在“自然选择”与“自由王国”之间——实践、唯物史观与现代人的境遇(上)*

张曙光

20世纪后期，当中国等一批发展中国家对来自西方的现代化、现代性，从原来的疑虑重重、欲迎又拒，转向主动地建设现代化、迈向现代社会时，在西方发达国家兴起的后现代思潮，也伴随着各种各样的现代社会理论蜂拥而至。后现代思潮针对现代社会的各种弊端和负面问题，对作为现代社会本质的现代性发起猛烈的批判和攻击。后现代思潮表现形态各异，但所凭借的几乎都是早就蕴含在无数个体生命中的非理性、随心随性、怎么都行、标新立异、多元取向、反抗体制、反抗权威等过去被现代理性所规范、整饬或被驱赶到边缘状态的能量，这些能量一旦被激发出来，就在文化、艺术、建筑、心理、教育、科学、宗教、经济、政治等社会各方面表现出来，甚至汇聚成一种社会文化运动。构成现代性之思想基础或核心性内容——理性主义、主体主义、本质主义、进步主义、欧洲中心等，更是成为后现代思潮批判和否定的重点。正在大步迈向现代化的中国人，面对这种后现代思潮，感到新的困惑和两难。一种表现得似乎很深刻、彻底的观点是：以自己心目中的“田园牧歌”，否定现代化在中国的推行，认为推行现代化的结果就是让早已千疮百孔的传统文化彻底陷入灭顶之灾，中国人就真的不复为中国人了。这其实是在中国近现代思想史上一再出现也一再遭到有力批评的观点。但是，后现代思潮对传统文化即前工业社会那种本然的自然伦理和差异性的钟情，对欧洲中心或霸权的批判，特别是对人的天性的全幅打开，又不能不让既想自立于现代民族之林又认同自己传统文化的人们，产生情感上的共鸣，并转化为对现代化具体道路的思考，以免再出现西方资本原始积累时期的人道灾难与现代化的弊端。至少，改革开放以来的中国现代化的进展，与传统文化的复苏构成了一种共生、协调的关系，如同它同时也广泛地从海外吸取对自身既支持又规范的精神财富。进入21世纪以来，风靡一时的后现代思潮在西方逐渐退潮，它本身作为现代性“激进的自我批判”的维度也被人们所理解。现代社会并未被后现代社会所取代，但它确实在经历了一番思想的洗礼后，表现出更大的开放性、多维性和包容性。着眼于中国和世界，一种最初来自欧洲、现今已成为中国现代思想文化重要构成的马克思恩格斯的思想与理论，也经受了挑战，例如唯物史观的理论有效性就曾遭到质疑：中国历史上的国家形态及其变化并不符合“五种社会形态论”，马克思主义创始人自己都认为他们的理论主要来自于并适合于欧洲的历史及现代社会，我们难道还要奉为圭臬，而不去创立自己的历史理论吗?其实，马克思恩格斯及其真正的后继者一再声明，他们的理论从来不是教条，而是行动的指南。这也是中国的现代史及改革开放反复证明了的真理。因而，笔者认为，当我们立足于21世纪来推进思想理论的创新时，回过头来对马克思恩格斯思想理论重新加以探讨，把他们的思想视野与理论旨趣、待解的问题和解释的限度尽可能地展示出来，作为我们继续前行的资源和标识，是很有必要的。本文即为此而作。

一

我们不妨从关于唯物史观的争议说起，以便明确一些基本的哲学理论问题。

在国内说到唯物史观，人们首先会想到一些公式性的定论，其中就有“五种社会形态”论。其实，马克思恩格斯从来没有说过全世界所有民族的发展都必定遵循统一的历史规律或社会模式，都要经历五种社会形态，他们只是从主要研究欧洲历史的著述中概括出前后相续的若干所有制形式和国家形态(他们提到的“亚细亚生产方式”也不等于一个社会形态)。经过列宁的提炼，在斯大林手里即《联共(布)党史简明教程》中，五种社会形态才成了关于人类发展普遍规律的标准答案。这就把人类社会由于自然历史条件的重大差异所导致的复杂进程，极大地简单化、单一化了。这种削足适履的论断，对世界各民族的历史研究和现实发展都是有害无益的。这在学界已经形成基本的共识。人文社会科学特别是社会学人类学的考察与研究，让我们知道了世界上各民族的发展道路都有自己的特点，有些族群今天仍然生活在原始状态或文明初期，他们可以接收现代文明世界的某些成果，但未必愿意或一定要融入现代社会。然而，真正的理论问题不在于有无上述现象或案例，而在于构成人类社会主流的历史有没有发展的基本方向和逻辑？在于一个民族如果要掌握自己的命运，而不是听命于大自然和其他民族，他们需要与大自然和其他民族发生什么样的关系？基于这两个问题，笔者认为马克思关于人类发展的三大形态，即“人的依赖关系”“以物的依赖性为基础的人的独立性”“自由个性”的论述或主张(1)参见《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108页。，大概是迄今为止最有说服力且最为简洁的人类发展命题，因为它从人类“自然发生的”状态出发，基于人类与自然之间以及相互之间形成的“交换关系”，说明人类走向普遍的独立自主与建立普遍联系的趋势及事实，又将人类发展的这个阶段或形式，视为人的自由个性全面发展和实现的前提条件。笔者认为，这其中的逻辑不仅有人类基本经验的支持，还奠基在“人类之所以为人类”的根据上，因而是任何族群都无可“跨越”，更是不能颠倒的。上述人类发展的三大形态也可以视为唯物史观的另一简洁表达。

那么，唯物史观属于哲学还是社会历史科学？对此，同样存在着争议：有人认为它是具有实证性的社会历史科学，开启了现代社会学与历史学的双重视域；有人认为它是一种新的社会历史哲学；也有人认为它作为一种新的哲学，不仅关乎人类社会历史，而且具有世界观的性质和视野，等于全部马克思主义哲学。各方都能找到一定的理据。(2)参见段忠桥：《从历史唯物主义到政治哲学》，北京：人民出版社，2020年，“上编 历史唯物主义”。过去，理论界还就唯物史观的“广义与狭义”“经典形态与当代形态”等问题进行过讨论。

这种争议涉及对“科学”“哲学”“世界”等概念的理解，如果参照现代汉语或学界的一般看法，对唯物史观是哲学还是科学进行划分，就有可能让我们进入误区，因为在我们的语境中，科学与哲学被严格区分，科学提供经验性知识或实证知识，而哲学作为本体论和方法论，并不提供经验性知识。以此为标准，唯物史要么属于经验性科学，要么什么也不是。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，开篇就针对“抽象的经验论者”和“唯心主义者”强调指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。” “这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”(3)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73-74页。就此而言，马克思恩格斯哪里还有哲学？然而，虽然不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式，却可以提供“有知识含量的思想”或“有思想内容的知识”，可被人们用来作为行动的指南，不可以称为一种新的哲学吗？马克思所说的那种与“旧唯物主义”不同的“新唯物主义”不就是这种哲学吗？我们知道，在意识哲学的维度上构造现象学哲学的胡塞尔，也决心要把哲学“作为严格的科学”来建立，提出“哲学的历史目的是成为最高的、最严格的科学，这表现了人类对纯粹而且绝对的知识的不懈追求(与这不可分离的是人类对纯粹而且绝对的估价与意愿的需求”，从而认为哲学作为严格科学“研究的动力并不是来自于各种哲学，而是来自于实事和问题本身”(4)参见倪梁康编选：《胡塞尔选集》上册，上海：上海三联书店，1997年，第84、142页。。马克思恩格斯在创立唯物史观时，不正是为了澄清问题，首先批判各种现有的哲学，力求“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”吗？有学者认为，马克思的思想是“下行”的，即下行到人的生活与社会历史的最本源处；而胡塞尔的思想是“上行”的，即上行到人类理性及一切知识的最先验处；不论这种表达是否确切，就他们都努力让哲学象自然科学一样严谨、客观，并且成为把握住事物根本的最为彻底的思想而言，是一致的。

事实上，哲学无论是爱智之学还是觉悟之学，都是最富有思想的灵性和洞察力的学问，它力求走到人的各种活动的前面，对人类及其生存于其中的“世界”——从周围世界直到所谓“整个世界”即“宇宙”——给出根本性亦即究极性的思考，从而为知识和价值做出奠基性工作。这种哲学思考凭借的是什么？在西方形而上学的哲学中，它似乎凭借的就是“思想”本身，或者说是思维和逻辑。然而，思想作为人的思想，已然处于人类历史性的生成，也是人类的生活及语言中。从西方哲学来看，哲学思想几乎仿拟了人类思想史和学术史上所有成就巨大的学科的原理或方法，将其作为普遍真理推广到人类社会的各个方面。当然，这种对不同学科的先后仿拟，是通过哲学思想的自我批判和自我扬弃而实现的，这体现为哲学的本体论、知识论与(学界颇有争议的)价值论的建构与解构。受后现代思潮的影响，哲学似乎不再需要本体论，然而，即使按照分析哲学家奎因的说法，哲学也不能没有“本体论承诺”。马克思哲学所承诺的“本体论”就是“唯物主义”，但不是“直观的唯物主义”，而是“实践的唯物主义”。“唯物史观”作为唯物主义历史观之简称，是实践的唯物主义贯彻到人类社会历史领域的产物；它既是马克思哲学的组成部分，又直接通向社会学与历史学，可以说是社会历史哲学，又是哲学的社会历史科学，其间并没有截然的界限。唯物史观如此，马克思哲学的唯物主义自然观、唯物主义意识(或精神)观(如果我们把整个世界视为自然界、人类社会和人的意识或精神世界这三个方面构成的话)，也应当具有这种双重性。

然而，唯物主义历史观的确不是马克思哲学一般的组成部分，而是处于中心地位并发挥着主导作用的核心部分。一方面，这是因为马克思“新唯物主义”哲学或“实践的唯物主义”的创立，正是以唯物史观的形成为标志的；另一方面，唯物史观在其创立中不仅主动地将唯物主义自然观作为自己的基础加以建构，而且认定人类的意识与精神现象不过是人们物质生活过程的升华物，它们本身并无独立的历史。于是，唯物史观几乎成了“普照的光”，它能够掩盖一切其他色彩，改变它们的特点，所以很容易被等同于整个马克思哲学。那么，唯物史观究竟凭什么做到这一点？显然，为此提供保障的，与其说是唯物史观的那个“历史”，毋宁说是人的“感性的实践活动”。因为从实践的观点看，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。

真正的理论问题由此敞开：马克思哲学是“实践主义”还是“实践的唯物主义”？实践的唯物主义是以“实践”还是以“自然物质”作为其本体论之本体？唯物主义难道不是认定自然界从来就有，自然物质是本原性存在这一基本原则吗？自然界如果是从属于人类实践活动的，它还具有“独立性”吗？如果认为马克思没有唯物主义本体论，那么它的唯物主义认识论与方法论何以可能？在实践上，又如何解释人类改造自然界的活动一定要“遵循自然规律”？如何说明人类在多大程度上作用于自然界，就会在多大程度上遭到自然界的报复或反作用？另外，人类的精神世界是否更缺少“独立”性呢？如何理解人类“用头立地”即由“理性”和“信仰”作为自己活动的先导，为自己开辟生活道路的事实？

上述问题，似乎又把我们拉回到关于哲学的“唯物与唯心”“本体与方法”之争的老问题上来。然而，马克思通过对“实践”概念的重释并以之作为思想坐标，正是要对西方哲学史上“唯物主义”与“唯心主义”这对立的两极给予双重扬弃。我们知道，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从当时的国民经济学家和黑格尔那里，非常明确地、批判性地吸取了“劳动”的观点。劳动已被马克思作为人类活动的基础性形式，涵摄于重新界定的实践概念中。当马克思批评“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，批评费尔巴哈“没有把人的活动本身理解为对象性的活动”时(5)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499页。，人的“实践”活动作为“从人到自然”，亦即横跨人与自然对象双方的“主客间性”已跃然纸上，它也包含了人们内部的“合作”关系。因而，无论是被唯心主义抽象地发展了的人的“能动性”“主体性”，还是被唯心主义所忽视的“现实的、感性的”存在，都同时得到了肯定。可以说，马克思所重视的“实践”包括人的一切“感性对象性”活动，尤其是劳动、生产这种现实地为人类开辟着通向世界并不断地返回自身的道路，从而使人类社会得以形成的活动。如果说整个“关于费尔巴哈的提纲”都是在批判费尔巴哈“直观的唯物主义”，那么，它恰恰是为了更加明确地提出自己“把感性理解为实践活动的唯物主义”(6)同上，第54-57页。，恰恰是要通过实践这个“活的中介”把唯物主义原则在一切领域特别是被唯心主义长期主导的社会历史领域贯彻下去。

基于此，笔者认为，马克思“实践的唯物主义”既非在人类实践活动之外被抽象谈论的唯物主义，这种抽象的唯物主义与唯心主义并无二致；亦非“实践主义”，离开了自然界，人的实践什么也做不了，甚至它自身也不复存在；实践的唯物主义就是经由人的实践才能被充分相信的唯物主义，也是经由人的实践才能得到现实确证的唯物主义。这种唯物主义内在地蕴含着人类与自然界根本上的一致性或统一性，并且这种一致性或统一性是以人与具体自然形态之间对象性的实践活动为中介的。这种唯物主义也决不拒斥人的意识、思想和精神，而认为只有通过实践并在实践中，意识、思想和精神才能产生出来并证明自己的现实性与力量。“实践”所具有的“革命的”“批判的”和“改变世界”的属性与功能，也必定以人本身从前人那里继承下来的社会活动“能力”并形成“主体意识”为前提，由相应的客观条件来加以保障。所以，人的实践功能的发挥并不意味着实践只有能动性、主体性却没有受动性和客体性，而在于它能够化受动为能动、化客体为主体。换言之，人们的实践之于世界的关系，只能是“适应”与“变革”、“开显”与“建构”的统一。因此，这种实践才并非只是一些“革命者”“批判家”的政治的或理论的活动，而是普通民众凭借自己的经验就可以确证的人站立在大地上的活动，是谋生的也是乐生的活动，是人们本能地从事又是多方谋划的活动，是可能成功也可能失败的，即使失败也要燃起新的希望并坚持下去的活动。说到底，感性的对象性的实践活动就是人类在天地之间得以生存的基本活动方式，包括劳动、生产、交往的活动，管理、教育的活动，科学技术、文学艺术的活动，道德、宗教、政治和法律的活动，直到新闻、传媒、体育、游戏、旅游等一切具有感性对象性的活动，甚至与实践相对而言的理论活动，也是赋有一定感性特点的精神生产。实践的具体形式不仅多种多样，而且处于变化和发展之中。按照实践的唯物主义，实践的各种具体形式在人类生存和发展中所处的地位、发挥的作用与意义是大不相同的，而正是由于它们产生的次序、所属的层级及重要性的差异，使人类形成了不同于动物界的社会历史。

然而，我们在突出“实践”观点在马克思哲学中的首要地位时，是否不经意地忘掉了它所立足的大地，它所凭借的人的身体和心灵，它所受到的各种各样的约束与限制，从而把它理想化、唯一化也是抽象化了？似乎实践就是一切，实践就是整个世界。其实，这陷入了对实践理念的崇拜。实践是人类自己通向世界及其一切可能的通道，是人与自然、人与人和个人与自己互为前提和中介并相互转化的机制，也是人们自相关的即具有反馈与反射功能的活动。在这种活动中，人们不仅证明对象世界和自己思想的现实性与力量，还会让自身的遗传本能及各种属性、人性的和缺点呈现出来，让人的实践的具体形式及其场域呈现出来，从而知道哪些是必须借助和利用的，哪些是要着力加强和推展的，哪些是一定要克服和突破的。这就如同说，人的眼睛让人看到外部世界，还能在别人的眼睛中看到自己的眼睛，人的眼睛失明就什么都看不到了，因而我们要特别重视和爱护自己的眼睛。但是，我们不能说，人的眼睛就是外部世界，人的眼睛失明了，外部世界就不存在了。我们从已有的感觉和意识所获得的外部世界存在的“确定性”中，完全能够推导出它不依我们的眼睛“看”或“不看”为转移的独立性与恒久性，除了经验与理性，这里还有人们的信念。

事实上，人类来到世上，不是一张白纸或一块白板，而是从灵长类动物那里继承下来许多本能的、从事着生存活动的生物，一开始就处于知与不知、信与疑之间，也处于有规定的自然与无规定的自由之间，并通过自己生命活动的转化，突破自然加诸于自身的规定，不断地获得自由，又不断地获得社会的属性；与此同时，人们还不断地从自己的活动经验中形成知识、产生直觉，特别是理性与信仰这两种思想和精神能力：“理性”让我们以质疑、分析和确证的方法应对现实，“信仰”则让我们以虔诚、认同和期望的态度，面向无限的世界和人类的未来。人的实践既是人与自然界和人与人的活的中介，因此密切联系着理性认知与信念或信仰这两个方面，并使其相互关照、矫正与转化。理性与信仰一旦在人们的头脑中形成，就会以高度的能动性和复杂性确立起精神世界的网络，前瞻性地指引人们具体的实践活动，支撑并引领着人们的社会进步。

哲学作为人类的理性和出现在理性之尽头的信仰的产物，首先让人们形成了大自然不是神创造，也不是人创造，而是从来就有的唯物主义信念。哲学本体论不仅有知识论的起源，更有价值的信仰的起源。忘掉了这两方面的任何一方面，就会要么将哲学本体论实证化从而有限化，要么否定其存在的合法性与必要性。哲学本体论关乎整个世界，所谓的“整个世界”“宇宙大全”“无限实体”，包括中国思想中第一义(至高无上、至大无外)的“天”这样的构词，最初其实都是出现在人们面前的有限的“象”即具象；但一经人们赋予它们无限的终极的涵义(哲学之前是神化)，就超出了人们有限的理性认知；它作为人们信仰的对象和象征性的概念，既在人们精神上发挥着支柱的作用，又在现实中发挥着引导作用，如同字典的索引指示着人们去探索世界那更广大更深邃的面相和层次，而决不意味着人们已经了解或把握了“世界整体”或它的本质。把理性与信仰混为一谈，把对象性的客体与整个客观世界混为一谈，以为整个世界都被自己认识和把握了，可以说没有比这更大、更荒唐的文字障！也没有比这更大、更荒唐的自我膨胀了！(7)中国思想史上有孟子的“万物皆备于我”到陆象山的“我心便是宇宙”“宇宙便是我心”的高张人的生命精神特别是道德主体性的心学传统。从中国象形文字、人文文化及浓厚的伦理道德传统来看，他们的这些说法主要体现了儒者的胸怀、精神境界，其中也包括了究极或终极的信念，所谓“仁者与天地万物为一体”，对中华民族特别是士人的精神世界发挥了很大的提升充实作用。这里基本不涉及知识论的维度。但一味地高张“尊德性”而轻“道问学”，不仅严重阻碍了求知的独立展开，也会导致人的自我及意志的骄狂。这方面的论述已很多，在此不赘。哲学的本体论永远不可能被人们在知识论上最后完成，而又永远需要理性的质疑和信仰的确立。一些学者为了说明某些概念相对于另一些概念的基础性，也将其称为本体，于是有了“实践本体”“生产本体”“社会存在本体”“社会关系本体”等，还有所谓“一级本体”“二级本体”等说法，既泛化本体概念，又容易混淆这些概念在哲学中所处的真正地位和发挥的主要作用。如“实践的唯物主义”中的实践固然体现着唯物主义本体性，但它主要承担的是方法论功能，即不断地把包括自身在内的自在的自然转化为属人的存在，同时也进行证实或证伪的工作。实践的唯物主义则既传承了唯物主义对大自然本原性和实在性的信念，又不拘泥于某种具体的物质形态，特别是单纯直观的自在自然，而让人们以实践的方式投身于外部世界之中，在不断地体验、确证自然界与人类自身那平凡而又神奇的属性的同时，努力把握自己自然的和社会历史的命运。西方学者所谓哲学最令人困惑的问题是这个世界“在”而不是“不在”，只有实践唯物主义才能给予最通透的解答。

进言之，实践的唯物主义者相信：作为大自然选择出来的生物并永远处于大自然怀抱中的人类的命运，与大自然的演化具有根本的一致性。虽然在终极意义上，人类命运掌握在无限的大自然手里，但在大自然允许的范围内，人类完全可以支配自己的命运。而那个范围的“分际”，即那个“界”或“度”，是需要人类自己去探索与触摸的。因而，人类的实践虽然受着现有经验、理性和信仰的支配，但作为具有冒险性的探索和创新活动，它产生在人的经验与超验、理性与信仰的交界处，因而这类活动的成功或失败，也会巩固着或突破着人们既成的经验、理性和信仰。就此而言，康德哲学的问题不在于区分“本体界”与“现象界”，而在于认为这两者之间有一道不可逾越的鸿沟，没有看到这界限的相对性即双方的可转化性。黑格尔哲学的问题则在于武断地将世界视为绝对精神的化身，将实体与主体混而为一，也就是将本体论与知识论混而为一，即便他把这一过程理解为“单一的东西分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程”的辩证运动，但到头来他建构的哲学要么是概念化的神学，要么造成人在精神上的僭妄。马克思“实践的唯物主义”的基本原则，则克服了康德与黑格尔哲学的上述问题。如果说哲学的“超越”总是包含着并表现为圆圈式循环，那么马克思对康德黑格尔哲学的超越，也是开放的、在新的阶梯上的循环。

在做了以上说明后，体现着实践唯物主义基本原则的唯物史观之“历史”的性状，就会变得清晰起来：上文提到实践的各种具体形式即使都共时性地存在，也会由于它们各自在人类生存和发展中地位、作用与意义的不同，而呈现出层级式或梯度式推展的“原生-次生”“基础-主导”“支持-约束”等关系，这恰恰就是人类社会在大自然中的形成过程即人类历史。人类历史只能是大自然演化即自然史的一部分，但它的确是非同寻常的一部分，从没有是非善恶美丑可言的自然选择自然演化中，产生出是非善恶美丑交织的人类的社会选择社会进化，有了人类自己演出的一幕幕悲喜剧的历史，人类则既是自己历史的剧作者又是剧中人物。具体而言，人类与自然界直接进行物质和能量交换的劳动、生产之类的实践活动，是体现着自然必然性的活动，它们构成人类社会历史的直接基础；人类最大限度地摆脱物质生产和物质需要的科学、艺术、游戏等实践活动，是表现着人类自主自由的活动，构成人类社会历史的灵性之域；而其他的实践活动则排列在这两类活动的中间地带。简言之，实践是人类从自然界驶向社会历史，最后驶向未来理想世界的摆脱船。要说明这一道理，就要从作为自然演化机制的自然选择和作为自然选择转化形式的劳动、生产——也是社会实践的基础性形式——说起。

二

“自然选择”是生物进化的主要机制，来自于达尔文的生物进化论；它是一个我们久违的概念，并且似乎与唯物史观没有太大的联系。但这是一种不应该发生的错觉。我们知道，恩格斯在马克思墓前有一段非常著名的讲话：

正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。(8)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第776页。

将马克思对“人类历史的发展规律”的发现与达尔文对自然“有机界的发展规律”的发现并列在一起，不仅在于他们的发现都是刷新历史的重大科学成就，而且在于他们的发现之间有密切联系，一种在思想理论上具有“递进”和“转换”关系的联系：这就是从生物界的“进化”(evolution也译为“演化”)到人类及其社会的“进步”(progress)，从“自然选择”到“社会选择”，也是从唯物主义的“自然生物观”到唯物主义的“人类社会历史观”的递进和转换。

显然，从事实上看，是先有自然“有机界的发展规律”，才可能有“人类历史的发展规律”，因为后者是从前者转化而来；从理论上看，尽管马克思、恩格斯的唯物史观与达尔文的进化论几乎产生于同一时期，前者在时间上又略早于后者，所以没有直接援引或凭借后者，但马、恩都受到“把自然和人作为其原则”的费尔巴哈唯物主义的重要影响。在《德意志意识形态》中，他们进一步把“自然界”和立足于自然条件的“人的生命”，视为他们创立的唯物主义历史观的“前提”：

全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人与其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所遇到的各种自然条件——地质条件、山岳水文条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。(9)《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页。

这里所说的“人们自身的生理特性”“各种自然条件”或“自然基础”，对于人类以社会历史形式的生存与发展而言，既具有时间上的优先性，又具有理论上的前提性。由于研究的主要目标的限定，他们在这里“不能深入研究”的这些方面，当时正是由主张生物乃至整个世界进化的学者给出多方面研究的，特别是拉马克、沃勒斯、赫胥黎、赖伊耳、福赫特、海克尔、斯宾塞和达尔文等。达尔文的进化论为此提供了从地理气候变化到生物变化的最有学术价值的部分，不仅回答了人类的前史，而且原则地回答了类人猿向人的转变的自然原因。达尔文的进化论既包含着“人们自身的生理特性”和“人们所遇到的各种自然条件”，又给出了关联着人类产生的生物进化机制即自然选择的大量具体说明。如果说他的《物种起源》(1859)一书，主要是结合不同地理和气候下的生物的演化说明自然选择理论，那么《人类的由来及性选择》(1871)和《人类和动物的表情》(1872)则是对人类及其社会性本能、道德和文化产生与演化的专题性说明。

马克思、恩格斯创立的唯物史观与达尔文进化论的关系问题，过去曾在理论界得到过重视和讨论，这可以追溯到20世纪初至20世纪20-30年代。在达尔文、赫胥黎、斯宾塞等人的自然进化论以及社会进化学说，还有马克思的学说、社会主义学说、无政府主义学说刚传入中国，并成为中国学者思考人类社会历史特别是思考中国社会出路的资源时，大部分中国学者都曾受到严复译作的《天演论》的激励，特别赞同“物竞天择，适者生存”的自然选择说，并认为社会进化与自然进化一样，动力和法则都是“生存竞争”“优胜劣汰”(10)严复的《天演论》是对赫胥黎《进化论与伦理学及其他论文》第一、二部分的改译，有译有作，其中引述了不少斯宾塞“社会达尔主义”的观点，因为他译作《天演论》的目的在于唤醒国民，“自强保种”。但由此也造成了人们对达尔文进化论一定的误解。(参见赫胥黎：“导读”，《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京：北京大学出版社，2010年。)。然而，当他们再做深一步思考，特别是从当时民族的“弱势”地位和人类文明的角度去看问题，就会认识到将自然选择径直作为人类社会的法则于理欠妥，在实践上也是有害的。有些学者之所以特别重视马克思基于唯物史观的“社会进化论”，就在于它与达尔文的生物进化论既有联系又有质的区别，并且以“社会主义”(或“共产主义”)为社会进化的归宿。如李达所说：“盖当时为资本主义全盛时代，社会生活之无政府状态异常显著，生存竞争之原理，直由动物社会移用于人类社会，而生物学的社会学实由此种背景反映而出，遂以成为拥护资本主义社会组织之根据也。”但是，依据“历史的唯物论之社会学”，“社会非由契约而成，非由心性相感作用而起，亦非如有机体之完全受自然法则所支配，乃由加入生产关系中之各个人结合而成”。他还在论述“社会之进化”的一般原理时，特别指出“社会之革命的进化，依据两种现象而成。其一为物质的现象，由生产力之发达而成，其二为精神的现象，系受前者之影响，由社会的阶级斗争而成，两者同出一源，而其任务则分途并进”，并给出了较为具体的论述。(11)参见李达：《现代社会学》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第3、16、91-92页。到20世纪50、60年代，全国性地学习体现马克思列宁主义观点的“社会发展史”，也曾掀起学习达尔文进化论(准确地说是带有苏联米丘林印记的达尔文主义)的热潮，以作配合。但在理论上，对唯物史观与达尔文进化论的探讨，除了将“社会进化”的概念改为“社会发展” “历史进步”的概念，以示两者质的区别，基本上都是重述李达的上述看法。从20世纪80年代至今，我们研究和阐释唯物史观的创立及理论意义，乃至在哲学意义上研究“社会选择”论，己很少将达尔文的进化论作为其理论基础或不可缺少的参照。形象地说，既然“人是从猿转变而来”这一生物学结论已成常识，再来研究人类社会历史，还有什么必要参考达尔文的进化论呢？

问题在于,达尔文的进化论不仅代表了马克思、恩格斯同时代唯物主义自然观的最高科学成就，而且后来不断地得到拓展和深化，微观进入到分子和基因层次，宏观则几乎关涉整个生物界和人类社会，对达尔文当时提出的许多观点甚至基本观点都有不同程度的修正或改变，极大地丰富和完善了生物进化论及自然选择说，成为有着广泛影响的“达尔文主义”(12)参见[英]巴顿等：《进化》，宿兵等译，北京：科学出版社，2010年；[英]布林克沃思、韦纳特主编：《进化2.0：达尔文主义在哲学、社会科学和自然科学中的意义》，赵斌译，北京：科学出版社，2018年。。唯物主义历史观不可能不以唯物主义自然观作为其理论基础。马克思、恩格斯生前不仅多次肯定达尔文生物进化论的重大贡献及其与他们创立的唯物史观的理论关系，而且高度关注各类自然科学的进展，及时地将它们的成果吸收进唯物主义自然观和自然辩证法之中，推进唯物主义历史观的发展。在今天，继续深入研究人类社会历史特别是现代人类社会发展的问题，我们同样需要参考各方面的自然科学论著，特别是跨学科的综合性研究，如天文学、气象学、地球生态学、社会生物学，等等。

我们知道，自然选择是生物演化的机制，那么，对于人类的产生和演化而言，自然选择是否也发挥了关键性作用呢？根据从达尔文进化论到当代关于人类起源的大量研究成果，我们知道，从古猿演变而来的人类，最早出现于地质时代新生代的第四纪，那时气候变得寒冷，一部分未能迁徙到地球南部的古猿，不得不从树上下到地面活动，食性变得杂多，频繁地利用和制造简单的工具，古猿演化出“人科”。为了适应气候和地理环境的变化，人科动物不断地迁徙，相互间的“生存斗争”也变得频繁和激烈，促使其前后肢分工、直立行走和智力的发展，人科又演化出“人属”即直立人，直到再进化为散布于地球各大洲的“现代人”(智人)。可以说，人类既是大自然长期选择的结果，又与自己参与其中的选择活动分不开。从猿到人的转变，与从前劳动活动向原初劳动再到真正劳动活动的转变，是同一事情的两个面相。现代智人已经处于从原初的劳动向真正的劳动转变之中，有了最为初步的社会选择能力，但总体上处于自然环境和自然选择的主导作用之下。那么，当人类开始走出原始状态时，自然选择是否有类于伏尔泰意义上的“上帝”——一次性地把世界创造出来后就不再过问，即人类一旦形成，自然选择就退场了呢？表面上看似乎如此，人类从本来处于生物界食物链中间状态的灵长类动物那里诞生出来后，就凭借制造工具和语言符号的能力，为自己开辟生存之路，在生存环境中逐渐获得主动地位。近代以来，随着科学技术的进步，人类的能力更是得到突飞猛进地发展，不仅成为世界的霸主，高居食物链的顶端，还直接或间接地改变了地球的生态环境，营造出只属于人类的社会世界，——这简直不是自然选择人类，而是人类选择自然界了！但是，与之伴随的，不仅有许多物种的灭绝，有人类内部的同类相残，也有人类整体性地面临生态危机的严重问题。那么，这是人类摆脱自然选择的结果呢？还是自然选择在人类这里畸形化为所谓“社会达尔文主义”的结果？

正是这样重大的现实问题，鞭策着我们在理论上重新思考唯物史观与唯物主义自然观的关系，探讨自然选择自然进化与人类实践社会进步的关系。人文社会科学理论特别是哲学理论研究的推进，往往表现为返回到它的基础或基本问题上来，这与其说是理论研究的特点，毋宁说是它的生命形态——开放的解释学的循环过程。

有意思的是，当年达尔文提出并强调生物演化的“自然选择”概念，就是受到人有目的的“计划”和“选择”——特别是对动植物的人工选择和培育——的启发。如达尔文所说：“人类用有计划的和无意识的选择方法，能够产生出而且的确已经产生了伟大的结果，为什么自然选择不能发生效果呢？人类只能作用于外在的和可见的性状：‘自然’——如果允许我把自然保存或最适者生存加以拟人化……人类只为自己的利益而进行选择：‘自然’则只为被她保护的生物本身的利益而进行选择。”(13)[英]达尔文：《物种起源》，周建人等译，北京：商务印书馆，1995年，第97-98页。之后的学者们又依据达尔文的自然选择提出“社会选择”。人的行为与自然现象之间的相互阐释，从一个方面说明了唯物主义的自然观与历史观，也总是有着互相依存和互相过渡的关系。

事实上，达尔文的进化论虽然原则上属于唯物主义自然观，但他的许多论述并未囿于唯物主义自然观的范畴。他本人的论述可以作为证明：在任何一个地域内和任何一个地质层中，生物的迁徙对于新类型的出现都有重要作用；得到广泛分布的物种是那些变异最频繁、而且经常产生新种的那些物种。但是，光有迁移是不够的，只有当它伴随或带来生物相互间的新的关系，并且与周围自然环境发生新的联系时，才有物种变化的发生。总之，“一切古生物学的主要法则明白地宣告了，物种是由普通的生殖产生出来的：老类型被新而改进了的生物类型所代替，新而改进了的类型是‘变异’和‘最适者生存’的产物”(14)同上，第411-414、419、534页。。即使“家养”的生物，其变异也不是由人直接造成的，而是新的生存条件对生物发生作用。“但是人能够选择并且确实选择了自然给予它的变异，从而把变异按照任何需要的方式累积起来。”这也从一个侧面说明，“自然界里的一切设计”“并不是绝对完全的”，所以才有变化和新事物的不断出现。人类及其社会文化性生存方式的出现也不例外。相对于其他强壮的或凶猛的动物，“人的较弱的体力、较慢的奔走速度、以及天然武器的缺乏，等等，实际上是得到了补偿与平衡的，并且得失平衡之后，还有余裕。第一，他有了种种理智的能力，可以用来为自己创造武器、工具，等等，尽管他还停留在一个半开化的状态之中，也无碍于这种能力的运用；第二，他有了种种社会品质，使他可以向同类，即其它的人，提供援助，或从他们那里接受援助。”(15)[英]达尔文：《人类的由来》上册，潘光旦等译，北京：商务印书馆，1983年，第85页。

达尔文对于人类的心理、理智、情感、道德、意志、法律、信念乃至宗教信仰等高度复杂的文化和精神现象，包括人对自己的“不满”“遗憾”“羞愧”“悔恨”“懊恼”，都从自然选择的角度给予阐发，揭示了人从“自然本能”到“社会本能”，从习惯到个人的“良心”与族群性的“应该”的社会要求，之所以产生和普遍化的原因。他写道：“就那些长期生活在集体里的动物来说，一些社会性的本能是一直存在而坚持不懈的。这些动物总是按照着向来的习性，随时随地地有所准备，来发出危险的信号，来保卫它们的社群，来帮助它们的同类……我们人也是这样。”“在草昧初开的一些时代里，一个没有勇气的人是对一个部落既无用处，而又不可能忠诚的人，因此，勇敢这一品质是普遍地被列在首要的地位的。”他还特别指出，人的种种社会本能与道德行为，首先是在共同体中产生并为了共同体利益的，既非着眼于全人类，也不是每个人自己。“野蛮人对行为的判断，哪些行为是善、哪些是恶，完全要看它们是不是显然地影响到部落的福利，而不是整个人种的福利，也不是部落中个别成员的福利。”人的“社会性的本能和道德感，起先都只是和社群发生关系的”。“当人进展的愈来愈文明、而小部落结合成更大的社群的时候，最粗浅的推理能力也会告诉每一个人，他应该从此把他的一些社会性本能和同情心扩充到同一个大社群或民族的全体成员，对其他所不认识的一些人也是一样。”他还清醒地认识到，人们普遍地把异族的人看作一视同仁的同类，还需要很长的时间。“至于超越人世界以外的同情心，那就是说，把人道推向低于人的动物的这一看法，那是人类在道德领域里最晚近才取得的一种东西。”(16)同上，第169、178、180、184-185页。

显然，达尔文的上述看法符合基本的历史事实，就唯物史观而言也是正确的。尽管他关于“人类由来”的认识是不完全的，甚至还有重要的缺失，但毕竟属于唯物主义的、科学的认识。凡是科学的认识都只能是有条件的、阶段性的认识，即使对于它所要说明的那个范围内的现象，也未必能够全面地涵盖和具有全面的解释力，因而科学总是需要新的发现、补充和完善，乃至理论范式的转换。

第一，符合唯物主义也符合矛盾辩证法的认识原则，一定是从实际出发、实事求是的。其中，“从前到后”“从下到上”的寻找和发现，即沿着事物从简单低级状态到复杂的高级状态演化的发生学逻辑，是重要方法。由于时间的消逝和事物不断地变化，事物的原初状态已很难考察，而它的高级形态就在眼前或处于当下进行时，所以需要并且人们也会有意无意地从“前与后”“上与下”加以类比和理解。达尔文正是这样论证其“自然选择”论的。众所周知，马克思曾提出“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的观点，反过来也可以说“猴体解剖也是人体解剖的一把钥匙”。马克思后来高度重视达尔文的进化论，晚年又重点研究摩尔根的《古代社会》，就体现了我们所说的“前与后”——也是古与今、过去与未来——相互参照和说明的重要性。其实，人们之所以让前与后或古与今相互参照，根本上在于人与自然环境和对象之间也是相互阐释的，因为人既来自于大自然，又与周围的自然相互作用和相互映射。这也是古人思考和认识问题的基本方法，如柏拉图和亚里士多德认为人身上有“植物的灵魂”和“动物的灵魂”，还将人的“目的”，赋予神和自然事物；中国先秦思想家不仅把“天地万物”作为人类的母体和效法的楷模，而且以之形容人的心胸；同时又以人的身体和心灵，比喻对象世界的特点。荀子明言“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人”，并批评“蔽于天而不知人”的倾向(《荀子·性恶》)。当然，“蔽于人而不知天”也是一偏。可见，现代解释学所说的开放的解释循环，在古人那里早就有了端倪。

第二，新事物的出现不是孤立、单一或片面的现象，而具有关联性、系统性和群体性。从动物转化来的人类，之所以与动物渐行渐远乃至有了本质性区别，其实不在于某一方面的不同，即使人类看似特有而且发达的方面(如使用工具、制造符号，甚至“自我意识”)，在许多动物那里都能找到萌芽状态；而在于最初也许只是一个或几个关键点的差异，所导致的动物的生存方式发生系统性或整体性转换，从而使一个新的生物——人类——在许多重要方面都与原来的动物区别开来，并走向多样化和统一性、社会化和个体性相反相成的发展方向。这与达尔文所重视的“相关变异”和“补偿与平衡法则”密切相关。遗憾的是，达尔文的自然选择论虽然多方面地解释了人类的由来与特点，但他过于看重自然演化中的渐变和连续性，未能重视和合理解释突变与间断，认定所谓“自然界里没有飞跃”(17)[英]达尔文：《物种起源》，第538-541页。，过于看重人的行为和心理与动物本能的连续的、接近的一面以及其他原因，没有充分注意到正是人的“劳动”“生产”活动这一人的活动方式的形成，是最能体现自然环境、生存竞争及相关变异、平衡法则的作用的“机制”。人的劳动、生产还有交往，成为人类不断地“自设目的”和“自我改进”的原动力。这也是人的信仰与理性得以源源不断地产生出来，并且互相区分又互相依存、互相作用并互相转化的最直接的源泉。从神话思维或原始宗教转换而来的哲学，恰恰是这一最直接源泉的思想和理论表达。

达尔文未能完成的理论任务，马克思和恩格斯完成了。这首先就在于他们对人的“劳动”和“生产”之于人类生存和发展的基础性或关键性作用的强调和重新阐释。正是在这一阐释中，在理论上实现了从生物的自然选择论到人的社会选择论的转换。就马克思恩格斯以“劳动”“生产”以及其“交往形式”为基本形式的实践而言，我们以社会选择来理解社会实践更具有合理性。

三

那么，究竟什么是社会选择？本文的“社会选择”(social selection)概念，主要是参照生物学的“自然选择”(natural selection)提出来的，旨在揭示脱胎于动物界而又永远处于大自然怀抱中的人类生命活动的性质、特点及社会历史发展的机制，这个概念也与社会历史领域的“决定论”或“非决定论”之争有关，在它们中间充当着中介和转化的角色(18)参见王振武：《开放的选择：选择学引论》，北京：三联书店，1990年。。既可作为社会科学的概念，也可作为哲学的概念，只要给予恰当的界定，在层级上区分开来。在本文中，社会选择原则上属于社会历史哲学范畴，可以视为从选择角度来看的“社会实践”，只不过社会选择作为自然选择的转化形式，内在地关联着自然选择，也更容易说明人们具体的活动，特别是在开放环境下的选择活动。社会选择不等于以社会为主体的选择，而是广义的人的选择，选择的主体视具体情况而定，可以是个人，也可以是集体，甚至政府或某种更大的联合体。但总体上社会选择具有社会历史性，有贯穿其中的历史逻辑，如上节提到的马克思所说的人类发展的三阶段或三形态，就包含着社会选择从群体主体开始，到商品经济特别是市场经济下的个体主体，再到自由人充分的自由选择这样一个进程。现代国外经济学和政治学中有影响颇大的“社会选择论”(Theory of Social Choice)，主要围绕现代社会的个人偏好个人选择，与集体利益集体决策之间的关系，借助多种工具特别是数学进行综合性的研究，并通过设计合理有效的社会选择规则，解决社会多元化带来的价值冲突，以推动人们“福利”的增进和社会“公正”的实现，在国内经济学和政治学界也得到一定重视。(19)参见[美]肯尼斯·J. 阿罗：《社会选择与个人价值》，丁建峰译，上海：上海人民出版社，2010年；[美]丹尼斯·缪勒：《公共选择》，王诚译，北京：商务印书馆，1992年；孙来详：《规范经济学与社会选择理论》，北京：北京大学出版社，1990年；刘晓炜：《社会选择的理论与进展》，北京：科学出版社，2003年。这种主要属于现代社会科学的社会选择论，也有理论与经验、本体与方法的双重含义，与本文的“社会选择”是相通的，其属于社会科学与理性决策的内容，具有经验知识性和参考的价值；而它的全部研究所围绕的现代“个人与社会”的关系以及“经济与伦理”双重视角的关系，所致力的“效率”“福利”“自由”“公正”的价值目标，更是直接属于社会历史哲学研究的范畴，与马克思恩格斯唯物史观的基本观点有相通之处和重叠共识，可批判地作为本文“社会选择”概念的重要内容。

我们之所以说马克思恩格斯所说的“劳动”“生产”和以交往为其形式的“生产方式”这类活动，既是基础性的实践形式，又是最基本的社会选择形式，就在于它们是最早从自然选择转化出来的活动，是人类社会产生发展的最初的也是基本的机制。诚然，如单就马克思的思想而言，他对劳动和生产概念的理解或界定，并非一开始就有了明确的固定的看法，而是经历了重要的变化。我们不妨比较一下《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中关于“劳动”“生产”概念内涵的差异。先来看马克思在1844年手稿中写下的三段话：

一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。

有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。

动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。(20)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53页。

以上引述表明，马克思这时认为人是“类存在物”，作为类存在物的“劳动”“生产”，虽然具有谋生的功能，本质上却是体现着人普遍的“类特性”的“自觉自由”的活动。而私有制之所以是成问题的、需要被扬弃的，就在于它让人的类特性及其自由的活动发生异化，甚至变成“异化劳动”。较之生物的自然选择论，可以说人的“自由”的劳动，人的“真正”的生产，显然是完全超越自然选择的；作为生活手段的“谋生”的劳动、异化的劳动，和只是在肉体需要支配下进行的“生产”，则充分体现了自然选择的作用，即在外部自然环境、生存竞争(在阶级社会特别表现为“阶级斗争”)和自身的食、性、安全等生物性需要的支配下进行的谋生活动。这两种性质迥然不同的劳动、生产，似乎都难以视为作为自然选择转化形式的“社会选择”，因为一个非常接近于自然选择，一个又完全超越了自然选择，人作为普遍的自由的类存在物，似乎不再是动物，也“不食人间烟火”，不必考虑肉体需要，其劳动、生产也不是为温饱为生存的操劳，而是按照“美”的规律的“自由创作”，当然看不到自然选择的任何影子了。

而马克思、恩格斯为时不久写下的《德意志意识形态》，除了作为负面的异化劳动是要被消灭的形式，中性的“劳动”“生产”首先发生于人类肉体的物质生活的需要，既是人们不得不进行的求生活动，这一活动本身又不断地推动着人类的生存和发展，使人类成为自身及生活环境的主体。这就既与生物的“自然选择”联系起来，又作为自然选择的转化形式而成为我们所说的社会选择活动。且看他们的论述：

可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。

这种生产方式不应当只是从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式……因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。

我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。(21)《马克思恩格斯选集》第1卷，第67、68、79页。

笔者之所以不惜篇幅做如此多的引述，就是为了用马克思、恩格斯自己的论述来说明：在人类的一切活动中，与生物本能的求生活动最为接近又有了质的区别的，就是人的生产性“劳动”。劳动既非在自然选择之外产生的人的活动，也决非对自然选择的完全摆脱，而是自然选择这一机制在人的生命活动中发生的结构性变化：在特定自然选择的压力下，具有高度灵活性与合群性的类人猿的活动向着原始的“本能的劳动”变化，类人猿也变成类猿人。当类猿人在长期使用工具的过程中学会了制造工具，意识特别是自我意识也伴随着语言符号的产生而得到开发和提升，人类的这些后天获得的能力就直接或间接地进入到自然选择、也是自己本能的活动之中，使自然选择中人自身的部分首先发生改变，进而影响外部对象和环境发生改变。于是，从最早的类猿人开始，人就不仅能够适应环境，还能让环境发生一定的改变，这又反转来使自身——既在身体机能又在大脑心智，既在两性关系又在同性关系方面——继续发生变化，类猿人于是转变为真正的人类。人一旦以“人”来命名自己、标识自己，从而区别于其他一切自然物，就意味着人与自身之间不仅有了事实性关系，也有了规范性关系，即有了对自己行为的要求和未来的期盼。因而，人也会越来越主动地依靠自己的体力、智力、工具、意识因素、相互关系和文化符号，来维持和展开自己的生存和生存领域，人的“本能的劳动”也转化为“真正的劳动”。久而久之，在他们身上甚至出现了本能弱化和智力强化的趋势，生发出对“生死”问题的思考和“生活”的意义感(如达尔文早就注意到的“幸福”“烦恼”“美的欣赏”等)。原来对于生物而言，纯粹外在的、自然发生的自然选择，在人类的生产劳动和相互交往中，逐步地向着内在的、有意为之的性质和功能进化、转化，于是有了人类的社会选择。

简言之，经由劳动，生物的“物竞天择，适者生存”的自然选择，在人类这里发生了一个从量变到质变的转化，形成了人类特有的对环境“亦适亦变，自谋生存”的社会选择；用中国传统的话语说，人的社会选择就是“参赞天地”“自力更生”“自求多福”。正是在这个意义上，我们说人类既是大自然选择的产物，也是人类自己选择的结果。但是，即使从自然选择到社会选择发生了质的变化，也不意味着它们一刀两断。只要人类不是生活在无菌的房间里，人类就永远不可能完全摆脱自然选择的作用，正如只要人类还作为生物存在，他就不可能完全失掉在几千万年间形成的生物学本能。只不过从自然选择转化出来的社会选择缓慢地，近代以来则越来越显著地增强了在人类生存和发展中的比重，人的意识与观念也相应地增强了在人类行为和活动中的作用。

恩格斯的《劳动在从猿到人转变中的作用》一文就是上述论点的有力说明。恩格斯指出：从猿到人转变的几十万年间逐渐学会许多动作和技巧的手的灵活性并得到遗传，而与之保持同步的脚的直立行走和人的整个身体机体由于达尔文所说的生长相关律的改变，也通过遗传而得到强化；需要协作的劳动及在劳动中产生的分音节的语言，成为人类的身体特别是大脑——包括人的意识以及抽象能力与推理能力——与感觉器官的发展的两个最主要的推动力，它反过来又成为劳动和语言发展的推动力。

这种进一步的发育，并不是在人最终同猿分离时就停止了，而是在此以后大体上仍然大踏步地前进着，虽然在不同的民族和不同的时代就程度和方向来说是不同的，有时甚至由于局部的和暂时的退步而中断；由于随着完全形成的人的出现又增添了新的因素——社会，这种发展一方面便获得了强有力的推动力，另一方面又获得了更加确定的方向。(22)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第378页。

这就是基于人类追求自己目的的活动而导致的社会进化。恩格斯认为，人的劳动不仅构成猿向人转变的杠杆，而且逐步淘汰了人类早期所携带的猿的一些落后因素，人的劳动的持续展开，今后还将促进人的身体的进化并趋向完善。当代生物学已证明，虽然拉马克“用进废退”的获得性遗传说难以成立，但生物存在表观遗传规则(23)参见[美]威尔逊：《社会生物学》，毛盛华等译，北京：北京理工大学出版社，2008年，第515-517页。，恩格斯的论述基本符合这个规则。至少我们可以肯定，恩格斯强调人凭借工具进行的“劳动”在人猿揖别、人类走出动物界过程中越来越重要的作用乃至主导性作用，以及人类社会发展的“方向”性，不仅是成立的，也是关于人类生存如何从自然选择主导转向社会选择主导的关键性说明。

以上论述表明，社会选择是一个远比自然选择具有动态性、复杂性和层级性的概念，因为社会选择以劳动和生产的形式(包括最初的采集与渔猎)首先展开在人类与自然生态系统之间，自然生态系统是开放的，人的劳动、生产也具有开放性，并且内在地影响着人们内部和个体与自己关系。事实上，在人类的生产能力极度低下的时期，他们与自然界的关系是极其狭隘的。这种狭隘性不仅因为自然界在人类面前显示为完全异己的、有无限威力和不可制服的力量与人们对立(这其实是人类走出原来有限的自然环境时的情况)，还因为他们最初的社会关系形式只能是血缘纽带，他们的信仰则是只保护自己所属群体的图腾或神灵，这反转来又制约着他们与自然界的关系。人与自然、人与他人、个体与自己这三方面关系，总是纠缠在一起。如果说促使人们的活动从狭隘走向广阔的现实机制，还是人们的劳动、生产与交往活动，那么，在这种活动中不断提升着的人的需要和因为意识的介入而变成的欲望，与本质上具有公共性和象征性的语言符号一起，加入到这一突破狭隘性的活动之中。可以说，在人的活动中逐渐地发生某些改变的自然环境即社会的地理环境、人类的体力智力、人们相互间的竞争与合作、集体意识、每个人自己的愿望、非理性和理性的因素、本能与后天的学习，甚至道德、宗教和政治等，都先后进入并构成人们复杂的社会选择活动。构成社会选择的这些因素，大都是在人的活动中生成和变化的，有些更是主动的活跃的因素，并且它们之间往往构成复杂的张力关系，推动着人类多维多向的发展。因而，社会选择的具体形式必定是多种多样的，且有着不断变化、不断升级和不断转换的性质与特点。社会选择的理论也会越来越多样化并富有争议性(24)例如，阿玛蒂亚·森在阐述“社会选择论”时，对其他选择说特别是立足人性自私和个体本位的“理性选择理论”，进行了不少的分析和批评，并指出了“主流经济学的狭隘性”。(参见[印]阿玛蒂亚·森：《正义的理念》，王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第164-179页。)。这也是需要从哲学上给予分析和把握的重要原因。

当我们说到马克思的“实践”概念时，首先想到的是它的思想史与哲学史来源，即从亚里士多德到康德的关于实践的目的性学说，这当然是有道理的。但是，仅仅从过去的思想史哲学史，而不是从人们现实的历史，以及更具现实合理性的实践经验及其理论表达看问题，就容易轻视或误解理论上的变革与创新。康德与亚里士多德有所不同，但在把人的活动给予目的和手段的二分，其所推崇的实践都是人自身的目的性直接呈现的活动，即道德的、政治的或其他精神性的活动，与工具性技术性活动是相反的，这一点是一致的。问题在于，这种只是体现人的“目的性”的活动，却不能从物质上和经济上解决人的生存和发展问题。为人的生存与发展提供物质生活资料的是古代的奴隶、手工业者，和现代的雇佣工人与技术人员所从事的“手段性”活动，这表明社会分工有着社会分裂的性质，所以精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费往往由不同的人来分担。显然，要破除这种劳动分工和社会分裂，原则上需要让每个人都承担起这两种类型的活动，从而实现人的目的性与手段性的统一，然而，这决不是再回到原始状态。当我们把劳动、生产活动确定为从生物的自然选择及本能活动转化而来的社会选择活动时，正是要说明劳动、生产既有生物性求生活动的手段性——与自然界进行物质交换，又作为人的自力更生的方式而使人变得独立、自主，甚至劳动本身也会变成“真正自由的劳动”。因而，人类的实践活动作为人的目的性与手段性的统一是历史性实现的，即人的目的性与手段性这两方面的关系一起经历了历史性变化，如从原始的统一，到两者在阶级社会的分化、分裂，然后再走向新的统一。那些伴随着科学技术的发展与社会关系体系改变而达到的新的统一，会把人的活动“手段性”的一面，越来越多地交给机器来完成，人自己及其实践活动则越来越多地提升主体性和扩大自由度。但无论社会发展到什么程度，人们都要进行物质的和精神的劳动，而劳动总有“严肃”与“紧张”的一面。

这一点，我们还是请马克思自己来说明：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”(25)[德]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第56页。当然，劳动在传统社会与现代社会有着各种重大的区别，传统社会的劳动是人亲历亲为的体力劳动，进入现代社会，人类的劳动形式发生了根本改变，这就是机器的广泛使用，“以自然力来代替人力，以自觉应用自然科学来代替从经验中得出的成规”，使生产效率大幅度提高，生产活动的客观性大大增强，为人们自由时间的增加和社会平等提供了客观的物质条件。所以，“真正自由的劳动”需要人们为自己“创造一些主观的和客观的条件，从而使劳动成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”，包括“劳动具有社会性”和“具有科学性”。

诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为了这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是，克服这些障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看成自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。(26)参见《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137、174页。

历史的吊诡在于，“根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。但这种现象反映的其实是历史的辩证运动，尽管古代人的生产直接以自己为目的，但其生产力是低下的，生产本身是简单的、有限的，他们的需要不过是解决温饱。现代人则不同。马克思认定，人自身最重要的生存手段——作为人的“生命力”之体现的广义的“生产力”，是人们最大的“财富”。

事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的“自然”力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？(27)《马克思恩格斯全集》第30卷，第479-480页。

可见，马克思对于欧洲哲学史上“实践”这个重要概念的重新阐释，一方面传承了实践活动实践态度之于理论活动理论态度的优越性，更重要的是，他以人类自力更生、自我创造的劳动和生产——特别是现代性的生产——作为典型，以人自身的生产力为人的最大财富，把实践理解为人的目的性与手段性的双重统一：人之所以能够“自成目的”，就在于他同时也“自为手段”；当着这个“手段”由人延伸到工具特别是机器那里之后，人类的生存的“目的性”也得到扬弃，即由“外在”向“内在”转换，并要求着社会关系体系上的相应变革。可见，马克思、恩格斯在实践概念上的创新，是对人的合规律合目的的活动更为全面和深刻的把握，实践也由此获得了人真正的“生活”意义。所以我们紧接着上段读到了如下论说：

这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出它的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。(28)《马克思恩格斯全集》第30卷，第480页。

亚里士多德把人的活动截然二分为目的性和手段性两种，推崇前者而否定后者，是因为他生活的城邦实行奴隶制，他也以“旧有的尺度”看待和褒贬人类不同的活动形式。作为启蒙学者的康德，从道德的角度提出并论证了人虽然生活在“两重世界”中并有“罪恶”，但其心灵或理智中有神圣的道德法则，因而人有着超越感性的自然作用的“自由和独立性”，因而，人也是“目的本身”。如其所言：“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。”(29)参见[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2009年，第95页。康德对赋有生物和文化、感性与理智两重性的人本身的这种区分，对于人的道德人格的挺立，的确有极为重要的意义。但是，从发生学的也是现实的角度看，人的道德自律毕竟不是先天或先验的，而是人们在世俗的生活活动中化外部压力、他律为自律的结果；并且，只要人们不可能把关乎功利的“愿欲”“意图”都交给机器去做，他自己就不得不把心智和意志的一大部分用在谋求生存和发展的活动上。看来，哲学家们只有像马克思那样，立足于“人类社会或社会化的人类”，才能把人类生命力特别是广义生产力的发挥和发展视为人的目的本身。

由此，我们就可以对马克思、恩格斯关于达尔文以“生存斗争”作为自然选择主要方式的看法，给予重新理解。在马克思写于1861年和1862年的书信中，他两次提到阅读达尔文在1859年伦敦出版的《根据自然选择即在生存斗争中适者保存的物种起源》(即汉译《物种起源》)一书，联系人类历史上的“阶级分化和阶级斗争”给予高度评价：

达尔文的著作非常有意义，这本书我可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据……在这里不仅第一次给了自然科学中的“目的论”以致命的打击，而且也根据经验阐明了它的合理的意义。

重新阅读了达尔文的著作……值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、“发明”以及马尔萨斯的“生存斗争”。这是霍布斯所说的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为“精神动物世界”，而达尔文则把动物世界描写为市民社会……(30)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第179、184页。

马克思的上述认识似乎是一种社会与自然之间的类比，或者说，他是通过当时的英国社会这一棱镜来透视达尔文进化论，尤其是生存斗争在自然选择中的核心作用的。在笔者看来，这里既有人类社会与自然界的双向解释，也的确说明人类社会即使从原始状态发展到阶级社会，它的文明也是很有限的，也没有真正摆脱支配着动物界的“物竞天择”的法则。甚至由于人的私有意识权力意识的介入，而得到强化，虽然它采取的是社会的文化的形式。

恩格斯则在尽可能掌握当时各种科学进展和成果的基础上，横跨十个年头(1873-1883年)写下了包括“劳动在从猿到人转变中的作用”在内的《自然辩证法》，后来又作了个别补充，对达尔文的自然选择说及其与人类社会的关系的认识也更加全面。他认为，康德在其《自然通史和天体论》提出的宇宙演化的思想，在问世“整整一百年以后”，“才由达尔文胜利地完成了”。他由此断定：“新的自然观就其基本点来说已经完备：一切僵硬的东西溶解了，一切固定的东西消散了，一切被当作永恒存在的特殊的东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”(31)《马克思恩格斯选集》第4卷，第270页。恩格斯充分肯定达尔文进化论的自然科学意义与社会思想意义，同时也指出了它的某些片面性和被一些人越界运用的问题。他写道：“达尔文并不知道，当他证明经济学家们当作最高的历史成就加以颂扬的自由竞争、生存斗争是动物界的正常状态的时候，他对人们，特别是对他的同胞作了多么辛辣的讽刺。”他认为，达尔文由于受马尔萨斯的影响，夸大了“生存斗争”在生物选择和进化中的作用，没有看到无论在无机界还是有机界，都是“进步与退步相伴随”“既有和谐也有冲突”“既有合作也有斗争”。“人制造最广义的生活资料，这是自然界离开了人便不能生产出来的。因此，把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的。生产很快就会造成这样的局面：所谓生存斗争不再单纯围绕着生存资料进行，而是围绕着享受资料和发展资料进行。在这里——在社会地生产发展资料的情况下——来自动物界的范畴完全不中用了。”他还在论述了现代资本主义经济危机之后说道：“把历史看作一系列的阶级斗争，比起把历史单纯归结为生存斗争的一些没有多大差异的阶段，要更加富有内容和更加深刻得多。”(32)《马克思恩格斯选集》第4卷，第275、371-373页。即使如此，我们也不应当得出恩格斯由于重视生物界与人类社会质的区别，就完全否定人类身上的动物性以及人类内部斗争的生物学原因，因为“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”(33)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第106页。。在汉语语境中，“兽性”是一个贬义词，这里的兽性应当指中性的动物性。他还说，到了社会生产内部的无政府状态为有计划的自觉的组织所代替时，“个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件”(34)同上，第300页。。恩格斯的以上论述，在让我们重视社会选择的不同阶段和不同层级的同时，也让我们从他针对资本主导的现代社会问题的批评中，深切地感受到理论的力量，并且提示我们，诸如“社会实践”或“社会选择”这类属于社会历史哲学的概念，主要发挥的是一般方法论功能，为了具体地分析和说明社会各领域各阶段的问题，就要像马克思、恩格斯那样，采用适合于那个领域和阶段的概念，如“劳动”“生产”“交换”“分配”“流通”“革命”“阶级斗争”等，来表示人们在不同领域不同阶段的具体的活动方式与活动过程。

而恩格斯在《自然辩证法》尖锐地批评那种忽视“人的活动对人的思维影响”的抽象理性主义或自然主义历史观，认为“它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅没是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”这恰好说明了由自然选择转化而来的社会选择，在什么“节点”上才与自然选择有了区别，那就是不再单纯地承受自然选择的作用，而反过来让自然界发生变化，换言之，自然界成为被人类选择或改变的对象。然而，他在写下“动物仅仅利用外部自然界”，而“人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界”之后，郑重告诫：

但是我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复……我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。

如果说我们需要经过几千年的劳动才多少学会估计我们的生产行为的较远的自然影响，那么我们想学会预见这些行为的较远的社会影响就更加困难得多了。(35)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第329、383-384页。

从恩格斯写下这本书一个半世纪之后的今天来看，我们不仅能够充分体会到恩格斯的思想洞察力和科学态度，并且能够意识到，无论是自然界还是人类社会，其演化或进步都不可能是直线式的，也未必属于否定之否定，而是现代系统论和耗散结构所揭示的开放循环过程。当然，由于人们追求的目的不同，人们基于自身利益的竞争，人的短视与知识上的有限性等等原因，人类社会在方向性、组织性和复杂性方面的问题，都远甚于自然系统；一旦发生全局性错误，自我封闭、自我折腾，就会陷入混乱，就会走向溃败和恶性循环。