先秦军礼抉微——兼论与德刑观之关系

张 颖

(西南政法大学 行政法学院，重庆 401120)

一、问题的提出

关于中国古代刑罚起源，目前学界普遍认为“刑起于兵”或“兵刑同源”(1)持此观点并论证较为详尽者可参阅以下论著。钱钟书《管锥篇》，中华书局1986年版，第285页；顾颉刚《〈史林杂识初编〉“古代兵、刑无别”条》，中华书局1963年版，第82页；杨鸿烈《中国法律思想史》(下)，商务印书馆1998年版，第88-92页；梁启超《梁启超文集·论中国成文法编制之沿革得失》，中国政法大学出版社2000年版，第124页；韩星《先秦儒法源流述论》，中国社会科学出版社2004年版，第41-44页；陆绍明《兵戍为法之源论》，转引自杨鸿烈《中国法律思想史》，中国政法大学出版社2004年版，第147页。。臧文仲云“大刑用甲兵”，将战争看作是征讨不义的手段，但这并非意味着战争只是单纯的暴力手段。范文子也曾就战争与刑罚说理：“夫战，刑也，刑之过也。”[1]在范文子看来，治理国家要用刑，征伐敌国要用战，但并不是说战争和斧钺鞭扑之刑是同一种事物的不同程度，“内和”与“振武于外”[2]也不是只有杀戮和武力就可以。

所谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀和战争是促成早期国家形成的重要因素，这就不得不涉及法史学界老生常谈的问题——礼与刑的关系。首先，礼起于祀，祀又产于巫术崇拜。远古时期，每个氏族部落都拥有与神交流的权利；颛顼绝地后，将君主神格化，神明崇拜逐渐演变为祖先崇拜；周公制礼使古老的祭祀文化有了固定的礼仪形式并被广泛采用，“班朝治军，莅官行法，非礼威严不行”[3]。其次，祀与戎紧密相连，先秦时期战争离不开祭祀文化的参与。甲骨文有大量关于战争的卜辞，多为向神明或祖先求祯祥、判吉凶；在军队中还配有专门的神职人员，时时占卜战争动向。

以上两个话题引发笔者从先秦军礼的角度重新思考：礼和刑在战争中的表现形式是怎样的？又如何实现平衡？先秦军礼与传统德刑观的发展有何关系？经爬梳史料，先秦尤其是夏商周时的“礼”是对上天之敬，“刑”则是对权威之敬，二者共同发挥作用来处理天、地、人之间的关系。先秦时期的领导者囿于神明崇拜，在发动战争时经常打着“恭行天罚”的旗号，以求在作战过程中获得支持，由之形成的“军礼”是礼和刑的共同载体。随着社会形态和社会关系的不断变化，礼与刑逐渐成为规制部落国家内外的重要形式，西周时军礼又被进一步赋予“班朝治军”的内涵。这正与臧文仲、范文子等言相符，也因此才有了“出礼入刑”的礼刑关系说。

带着以上问题和思考，笔者梳理发现，目前学界的研究以对军礼的发展脉络和考据个中具体问题为主，甚少有从法律史的角度探讨军礼与德刑观的关系之作。陈恩林、田旭东、任慧峰等学者侧重对先秦军礼的系统研究，着重对其内容及流变进行梳理，并对军礼的起源兴衰做整体分析(2)具体观点可参见以下文献。陈恩林《先秦军事制度研究》，吉林文史出版社1991年版，第106-159页；张永山《商代军礼初探》，《二十一世纪的中国考古学》，文物出版社2006年版，第468-478页；田旭东《先秦军礼考》，2009年《秦俑博物馆开馆三十周年国际学术研讨会暨秦俑学第七届年会会议论文》，第162-174页；郭旭东《殷墟甲骨文所见的商代军礼》，《中国史研究》2010年第2期，第47-69页；任慧峰《先秦军礼研究》，商务印书馆2015年版，第3-8页。。但对军礼中所体现的礼刑关系及政治军事关系并未做深入研究，仅田旭东认为军礼中的军法在春秋中期以后逐渐独立，实现了礼法互补。另有学者在甲骨文、青铜铭文、出土文献等基础上，运用考据等方法，着眼于军礼中的具体礼仪(如征伐、献俘、乞师等)，以求精进。从现阶段研究成果来看，也仅对“献俘礼”有相对充分的认识，如顾颉刚、郭旭东等学者就对其进行了深入而细致的探讨；另有杨宽、李发等学者就军礼中的大蒐礼、校阅礼等进行考证，形成阶段性成果但仍缺乏系统性(3)具体可参见顾颉刚《〈逸周书·世俘篇〉校注、写定与评论》，载《文史(第二辑)》，中华书局1963年版，第1-60页；杨宽《“大蒐礼”新探》，《学术月刊》1963年第3期，第48-57页；李学勤《小盂鼎与西周制度》，《历史研究》1987年第5期，第20-29页；郭旭东《甲骨卜辞所见的商代献捷献俘礼》，《史学集刊》2009年第3期，第26-33页；李发、喻遂生《商代校阅礼初探》，《西南民族大学学报(社会科学版)》2012年第4期，第142-150页。。在军事思想方面，朱晓红、黄朴民、李娟等学者将军礼所蕴含的礼法思想与当时政治军事环境相结合，进一步讨论二者之间的关系。朱晓红在《论“刑始于兵而终于礼”——兼论中国军事法的起源》一文中，认为西周时期，礼从氏族习惯发展为国家法度，惩罚违礼的方式是战争和刑罚两种，“战争开始从单纯的弱肉强食演变为具有政治和道德属性”，并形成军礼来规范军事事项；其另一文《先秦军事法思想研究》则是从礼法嬗变的角度分析先秦军事法思想。笔者基本赞同朱氏观点，但其文章侧重于从军事法形成角度探究礼法关系，并未对礼和刑在军礼中发挥的作用着墨太多。黄朴民则仅从战争观念的转变来探讨军礼对传统战争的影响(4)这些观点可参见朱晓红《论“刑始于兵而终于礼”——兼论中国军事法的起源》，《西安政治学院学报》2010年第2期，第67-70页；朱晓红《先秦军事法思想研究》，2010年西北大学博士学位论文；黄朴民《从“以礼为固”到“兵以诈立”——对春秋时期战争观念与作战方式的考察》，《学术月刊》2003年第12期，第82-90页。。可见此方向尚有较大的研究空间。

“刑起于兵而终于礼”，对军礼的研究不能只单纯看到礼仪程式或刑罚演变，更要看到其背后蕴含的礼与刑在战争中的适配关系，即影响着数千年中华法文化发展的德刑观念。为回应以上问题，本文拟从先秦军礼在军队治理、行军作战以及战后奖惩方面的规范考察，抽离出其所反映的“致天之罚”“敬天保民”的思想，分析礼与刑在战争中扮演的角色；然后，尝试从法律史角度探究军礼与汉以后德刑观的关系，并说明其在律令时代所发挥的作用。

二、先秦以礼治军

礼起源于祭祀和战争，经夏商积淀，到西周系统提出以礼治军的思想，并直接作用于军队建制、管理、战争征伐等各个方面。可以说，以礼治军是先秦军礼的重要表现形式。

(一)以军礼建设军队

军队是军礼施行的载体，先秦军礼的形成和发展离不开军队建设，率先对此进行明确规定的当属周朝。周时以宗法分封制为基础建立政权，军队建制也依托于该政治基础；诸侯向周天子臣服并定期朝觐，而获得采邑和军队建设的权力。军队建设的目的是刑罚和维稳，以周天子为首的大宗通过军队规模和战争强化权威，如“王西克往密”一战，因“密人不恭”侵犯周地，才引得文王兴兵西伐(5)具体内容可参见孔颖达疏《毛诗注疏》，上海古籍出版社2013年版，第1476-1481页；曹玮《周原甲骨文》，世界图书出版公司2002年版，第136页。。西周以礼治军和明德慎罚的德刑观是相互交织的，在征伐过程中既有刑又有礼。

以军礼建设军队的萌芽可追溯至夏商时期，在这一阶段军事力量基本以部落武装为主，大小不一。部落首领管辖范围有限，军备也没有统一标准。但在战争观念上受“天命王权”思想的影响，王有最高的军队指挥权，部落首领多会听命于王，在没有常备军的时候，作战军队多据王命在部族中征集。如甲骨文卜辞中商王伐方有一次大规模征兵“贞登妇好三千登旅万”，从妇好部属中征得3 000人[4]。在军队(包括临时征集的军队)建立后，首先要进行的就是赋予王或被授命将领正当的军队指挥权，通过举行相应祭天、祭祖之类的祭祀仪式表明此次征伐“受命于天”，将领和士兵都不得违背天意，不得做违反战争的任何行为，否则会被上天惩罚。军队建设者通过此方式将征召的散漫群体以统一标准要求，以树立军事威严，保障战争胜利，后慢慢演变成为军礼的部分内容。

夏时军队建设相当粗略，既没有常备军也未设置专门的军官和军事机构，但关于军队建设已有“旅”和“师”的单位，至于具体数量目前尚未见史料有明确记载(6)据哀公元年记少康复国时，“有田一成，有众一旅”；又商汤伐夏桀时，夏桀“起九夷之师以伐之”。但是“旅”“师”的具体数量未见记载。参见王鸣盛《周礼军赋说》，清乾隆间颐志堂刻本，第17页。。较夏而言，商为了扩展军队规模，应对频繁的战争，武丁以后开始设立常备军。商王组建军队称为“王作”，王作设右、中、左三师；师为最高编制单位，其下设旅、大行、行等(7)商时一行100人，左中右三行组成一大行，三大行组成一旅，三旅组成一师，且最小细化到以10人为单位的组。参见郭沫若《殷契粹编》，科学出版社1965年版，第597页。。又行寓兵于农的制度，将百姓军籍固定，战争时便不需要再临时征兵、编队、命将，极大地提高了军队建设的标准化和作战成功率。另外，甲骨文等文献中还多出现“师”“马”“卫”“亚”“射”“多马”“多亚”“多射”等军事官职，主要负责统率军队、奉命出征、管理军备物资等。由此，商朝形成了以商王为最高统帅，以贵族、诸侯、方国首领等为高级统帅的最初军事体系，在发生战争时，商王只需发布军令即可，史料多有“王令五族伐羌方”“令多子族寇周”的记载。夏商的军队建设，是建立在当时人们对上天、对神明的敬畏之上的，是礼在军事中的应用；而刑则体现在不从王命和天命的惩罚之中。在礼刑共同发挥作用的西周，军队建设和战争中的礼刑观迎来了一个发展的鼎盛时期。

在以周天子为核心的宗法制度之下，礼和刑皆“自天子出”。西周军队由王室和诸侯的军队共同组成，且王具有军队的组建权和指挥权，大、中、小各诸侯国的军事将领均为“命卿”，命卿是天子选任的王臣用以控制诸侯国的建军权。叔孙穆子曾说：“元侯作师，卿帅之，以承天子……诸侯有卿，无军；自伯子男有大夫，无卿。”[5]《豆闭簋》中也有记载王“册封”豆闭为诸侯国的司马一职，掌邦国军事。这里的卿和豆闭均是由周天子亲自任命的管辖地方诸侯军事的将领。在此行政基础之上，西周的军事体制大致有王六军、大国三军、次国二军、小国一军这四个等级(8)关于西周军队编制，《周礼》载“凡制军，万有二千五百人为军……二千五百人为师，师帅皆中大夫；五百人为旅，旅帅皆下大夫；百人为卒，卒长皆上士；二十五人为两，两司马皆中士；五人为伍，伍皆有长”。另外，在每个军中，都设府2人，史6人，胥10人，徒100人，负责指挥军队以外的事务。除国之外还有“野(国以外的地区)”，西周施行“国野”区别制度：国中设六乡，一乡居民编成一支部队，即六军，“国人”每户至少要出一人服役，称为“正卒”，年龄在“七尺以及六十”之间，即20至60岁的成年男子。国人要服兵役，而野人则没有资格当兵，主要是怕非周天子直辖的部落有二心，发生战前倒戈的行为而影响战况。参见《周礼》，中华书局2014年版，第533、240页。。关于参战征伐的权利，各诸侯国尤其是大国被赐予“弓矢”者(授兵)才享有征伐之权。另外，周天子虽然赋予了诸侯国军队建设的权力，但并不完全信任他们，从西周设立了监军制度可见一斑。据《善鼎》铭载，周天子曾派“善”协助“豳侯”的军队戍守边城。这是所见最早相关派出监军的记载(9)为避免夏商时期部落混战或反叛的情况发生，西周的监军制度是一直在实施的，有“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人”等与之相印证。参见孔颖达《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第253页。，若负责监军的官员发现诸侯有违犯王命、逾越礼制的行为，周天子便可“大合军、伐有罪”，以“行禁令”“救无辜”[6]。由是观之，西周以礼建军、以刑护礼，形成了以周王室为核心、各诸侯国以藩屏周室的军事系统。

先秦尤其是夏商周时期的礼具有约束和规范性质，为军队建设和运行提供了从思想到实操各方面的支撑；而刑则是用来解决战争和军队建设过程中产生的矛盾方法，以使其符合礼的要求，上到部落、诸侯国违背上天或王的旨意，下到士兵不从军令都有刑的惩罚。

(二)以军礼管理军队

以礼治军，源起祀与戎。夏商时期即便还没有建立固定的军队，但已十分注重在战争过程中达到令行禁止的状态。礼与刑的相互作用与协调，便是以礼治军最原始的表现。

“刑起于兵”。战争是关乎氏族部落命运的军事活动，有严格的组织纪律。取诸史料，最初刑的制定目的主要是部落自卫。《尚书》将刑的起源溯至蚩尤在战争中所作，共工蚩尤之战，蚩尤“惟作五虐之刑曰法”，又共工氏“任刑以逞”；舜禹征三苗，“苗民始制五刑”，苗被灭之后，夏仍用五刑之法；舜曾对皋陶说有外族部落侵扰我族或者本族人不听命，要用“五刑”镇压[7]。此时的兵刑不过是维护本部权利的手段。

夏商时期，氏族部落间战争频发，起于祭祀的“礼”作为战争规制由此滥觞。在祖先崇拜的思维中，首领因执礼而拥有天命之“驭众”权，具有绝对号召力[8]。如在战前立“誓”号令师旅，典型有夏启讨伐有扈氏作《甘誓》、武王伐纣作《泰誓》《牧誓》。在誓中，既有祭祀先祖的仪节，又有不行军令的惩戒。沈家本甚至还将“誓军旅”看作是最早的“军法”，借以整治军队(10)中国最早的“军事法”尚可追溯至黄帝时期，设“李(理)官”，置“李(理)法”，《周礼》中首次出现“军法”的概念。文中所讲的“军法”侧重于“军刑”，与“刑起于甲兵”之“刑”统一，主要是对违反军队禁令的行为施以刑罚手段。参见沈家本《历代刑法考》，中华书局1985年版，第816-817页。。在甘之战、鸣条决战、周公东征徐戎等大战时，所作之誓确都已具备早期军法的性质，在战场上也常有“大刑”“常刑”“奴戮”等治军措施。

西周时期系统提出了以礼治军的思想，“以军礼同邦国”[9]，明确以礼治军安邦。礼是先秦尤其是西周最重要的行为规范，从祭祀活动到治国理政，都有“非礼不诚不庄”[10]之说。夏商周时期军政军民合一，所谓“政以礼成”[11]，是以礼治军、以礼治国的总体概括。广义的军事行为都有礼之规定，并将军礼做了分类，休战时还有巡狩、大蒐之礼(11)《周礼》最早对军礼内容进行详细记载并分为五礼：“以军礼同邦国，大师之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大田之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也。”秦蕙田所撰《五礼通考》分军礼为军制、出师、校阅、军战、田猎、马政六大部分。“巡狩礼”是先秦时期领导者对各部落进行巡视之礼，以达到武力威慑、定国安邦的功效，是施行德治的体现。“大蒐礼”是以四时为界所组织的具有早期军事演习、检校性质的活动，如“中春教振旅”“中夏教茇舍”“中秋教治兵”“中冬教大阅”，目的是在休战状态下对军队进行训练，可以说是早期军事训练的雏形。参见《周礼》，中华书局2014年版，第368页；秦蕙田《五礼通考》，文渊阁四库全书本。。更重要的是，西周时出现了专门执掌军事的职官——司马，配合简单的诉讼程序使军队治理开始形成定式。司马肩负“制军诘禁”的职责，监督惩办违反“军禁”“师禁”的行为，如“勿干车，勿自后射”之类[12]。《师旅鼎》中曾记载一则案例：军中有不遵从王命征伐的士兵，被告发后由司法官白懋父判处他们罚金还要继续参与作战[13]。另，对于未能按照规定完成训练的士兵则会有“诛”等刑罚惩处。可见，以礼治军能够为国家作战带来战时招兵即来、战后威震四方之功效。

军队的建设和治理有礼有刑，从夏到商周，从部族混战到战有所指，礼与刑的关系渐趋明朗，军礼也在这一过程中形成并完善。西周战争已具有了政治和道德属性，更提倡安抚和威慑，军礼中的德也逐步显现出来。虽然春秋战国时期战乱刑杀频繁，但夏商周三代延续而来的军礼并未完全崩坏，诸子百家学说中仍有军礼延展的痕迹，以儒、法两家为典型代表，都形成了具有本学说特色的德刑观而非绝对的主张礼或刑。

三、先秦战争过程以礼为固

在军制和军事指导思想渐趋完备的先秦，军礼也应用于战前、战中、战后的整个过程。不同阶段的军礼都为体现有德之师、刑赏分明、保障战争胜利提供助益。

(一)战前以礼先行

先秦战争发动前，王或其他军事首领会通过祭祀、授兵等礼向祖先或神明祝祷，以正征伐之名、鼓舞士气的同时也借机警告参战的将士，如若不听从命令尽心作战，就是违背上天的旨意，也会被施以刑罚惩罚。

战前最重要的是祭祀礼。祭祀是以礼化刑的重要表现形式，旨在向祖先报告战争事宜“受命于祖”。在出征前，天子等要进行三场不同的祭祀，分别是类祭(祭祀上帝)、宜社(祭祀神社)和告祖(祭祀祖庙)(12)据载：“大师，宜于社，造于祖，设军社，类上帝，国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。”郑玄注：“类、宜、造，皆祭名，其礼亡。”而类似这些因一定事项而举行的祭祀又统称“因祭”，包括因灾祸祈祷、因丧而祭、大师告祭、大田告祭和大会同告祭五种。出征前的祭祀由于“天子将出”，是大师告祭的情形。与因祭相对的是“常祀”，指定期举行的祭祖仪式。参见《周礼》，中华书局2014年版，第478-479页。。

按照郑玄、孙希旦等人的说法，类祭是仿照正礼进行的祭祀活动(13)郑玄为《周礼》作注曰：“类者，依其正礼而为之。”“类礼，依郊祀而为之者。”孙希旦从之。参见孙希旦《礼记集解》，中华书局1989年版，第330页。有学者持不同意见，认为类祭是以事类祭天。参见陈寿祺《五经异义疏证》(卷上)，《清经解》(第7册)，上海书店影印1988年，第151页。清人吴士鉴主张类祭是血祭的一种。参见段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第173页。而杜而未、庞惠等人从文字角度解读类祭是以动物祭祀，以祈福祉。参见杜而未《中国古代宗教研究》，学生书局1983年版，第78-80页；庞惠《“類”与“禷”祭》，《北京师范大学学报》2005年第3期，第138-144页。。远古社会的人们保有神秘的图腾崇拜，夏商周承袭了这种信仰，将上天作为类祭的对象，并由王亲自祭祀，由掌管祝词的大祝祷告。若为军士出征之目的，则祈求该场战争能够得到上天的允许，以保佑自己降罪于敌人。商汤在讨夏桀时，就曾有类祭，祝祷上天降罪于夏，战争便是由上天旨意发起的惩罚夏之罪行的“大刑”。宜社是在出征前祭祀祖先神或者社神，其目的更像是向神明祈求针对出征将士的正当刑罚。祝官以祝词将“所征之事”告神而“受命”，然后再将脤肉(祭祀的肉)分给祭祀之人(14)关于受脤肉，《左传》“闵公二年”载：“帅师者，受命于庙，受脤于社，有常服矣。”杨伯峻译注：“古代出兵祭社，其名为宜。”杨伯峻译注《春秋左传注》，中华书局1981年版，第271页。。接受了脤肉的将士，则需“甲胄而效死”。宜社的目的不仅是祈求庇佑，更是在间接宣扬礼和刑的共同作用。最为常见也是流传最广的祭祀便是告祖，即“造乎祢”，借助超自然的力量决定征伐的具体事宜。通过占卜的方式把战争事由或战况告诉祖先，以求祖先们通过龟甲或兽骨显示吉凶(15)殷墟有关军事的甲骨卜辞中大量出现“于大甲，告？”“侑于祖丁？”“侑于羌甲？”之类，大甲、祖丁、羌甲皆是商朝先公。具体的占卜内容一般有两项：一是是否需要出兵，“出兵若？”“勿出兵？”如果需要出兵作战，则有“我伐马方，帝受我佑？”的卜辞，意是商王要出兵征讨马方，想要知道能否受到祖先的庇佑。二是是否需要“王亲征”，有“王往征西？”“王自为陷？”“王勿步伐人？”等卜辞，是要看王能否在祖先的授意下亲自出征，如果不必御驾亲征，则还要通过占卜“命将”。参见郭沫若《甲骨文合集》，中华书局1978-1982年版，第720、849、7205、1784、6664、7081、6461等片。。告祖之后要根据占卜结果召开军事会议，商议战争策略。

不管是何种规格的祭祀，统治者的目的都是想通过“格于皇天”的理念，向人们传达具有初始宗教色彩的巫史文化，强调统治行为甚至征伐行为的正当性。夏商乃至更古早的礼刑博弈，对西周及后世德刑观的形成和发展奠定了思想渊源。

如果说祭祀所体现礼的成分更多，那授兵则直接来源于刑的暴力。举行授兵礼，一是在祖先的见证下授斧钺，赋予君王或命将正当的军队指挥权；二是向祖先请示战争，将兵器分发给出征的将士。兵器是征服和权威的象征，神明授兵之下的将士就等于拥有了生杀权。先秦多以斧钺代表王权，王的饰物上常有斧钺之类的纹样，以表明其统治地位；在战争中，斧钺既是兵器又是王命，史料中有颇多关于王在参加战斗时手持斧钺指挥作战的记载，有“周左执黄钺，右把白旄”[14]，又有“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”[15]。有学者认为，“王”字是由斧钺演变而来，以杀伐功能象征君王的军事统帅地位(16)吴其昌率先提出此观点，林沄等学者进一步论证，“王”和“钺”声相近，且“王”字像正在执行砍伐功能的斧钺。参见林沄《林沄学术文集》，中国大百科全书出版社1998年版，第2页。。军事权也可以随斧钺发生转移，即命将。王在祖庙将象征权威的斧钺授予即将出征的将领，由其代行指挥作战、杀伐决断之权。姬昌就曾持商纣王赐予的“弓矢斧钺”，率军东征西伐，最终得封西伯侯[16]；周宣公也曾命将出征“赐用钺，用征蛮方”[17]。虽然命将授兵是战争中很常见的形式之一，但一直到战国时期才正式有了“授斧钺”的名称。

授兵礼还包括授予军士兵器的礼仪。国家有了常备军编制之后，兵器便由特定的人掌管，只有在举行授兵仪式后才能分发到士兵手中。《周礼》记载：“掌五兵、五盾，各辨其物与其等，以待军事。及授兵，从司马之法以颁之。及其受兵输，亦如之。及其用兵，亦如之。”[18]主管兵器的士兵按照不同的军队编制，将兵器分发给士兵，并在战争结束之后将之收回，如此往复。至于授兵地点，理论上也在祖庙举行，然祖庙空间显然容纳不下所有出征的士兵；又或因西周时遂野之民开始参加战争，在宗法等级森严的周王朝外族人并无法进入祖庙。综合考虑多种因素，我们大致可推测出征前大军一般在郊外集结，兵器只在祖庙授予士兵代表，然后再由他们分发下去。

战前祭祀是向神明祈求战争旨意，授兵则是将这一神命具体到战争的执行环节，从而达到礼与刑的统一。无论是祭祀礼还是授兵礼，之所以在祖庙等有精神象征之地举行仪式，都是在祈求庇佑，借由祖先崇拜的心理赋予征伐神圣的名声，表明自己不是滥刑而是代天行罚，强调战争的正当性和仁义性；并依靠绝对信仰对士兵形成约束，从而激励他们奋勇作战。这一系列活动，虽然都是从主观意志出发，但也在客观上提高了战胜的概率。

(二)战时以礼攻伐

作战时的军礼更多的是一种战争策略，或可说，执律听声和观兵是先秦时礼在“大刑”之前的最后一次应用。

执律听声是一项重要的先秦军礼，即“执同律以听军声”，通过音律来判断军队士气。早在远古时期，音律与巫术礼仪息息相关，居于十分神圣的地位。原始的乐和律发源于图腾活动，是“各种敲打齐鸣共奏”之声，是人们对巫术礼仪虔诚而野蛮的崇拜。随着社会形态的变化，巫术礼仪的内涵日渐世俗化和理性化，图腾神话也由混沌世界进入英雄时代，祖先崇拜成为人们新的狂热信仰[19]。虽然社会结构发生了变化，但音律作为巫术礼仪的一种，已经融入新的价值判断之中。在夏商周时期，音律成为军队发起进攻前占卜吉凶的普遍手段。如甲骨卜辞就有相关“师惟律用”的记载，传世文献中也有“师出以律，否臧凶”“大师，执同律以听声，而诏吉凶”等内容(17)郑玄在为其作注时进一步解释，将将士的呼声与商、角、宫、徵、羽五音相合以辨吉凶，“商则战胜，军士强；角则军扰多变，失士心；宫则军和，士卒同心；徵则将急数怒，军士劳；羽则兵弱，少威明”。若呼声高亢有力，则“军士和而同心”，是胜利的预兆；若呼声绵软无力、纤细软弱，则“兵弱少威明”，或是战败之端。此后，贾公彦等人又在之前的基础上融入金、木、水、火、土五行的概念，用相生相克的天地自然之道判胜负，所谓“六甲之分，微妙之神”。种种解释背后都隐藏着通过呼声判断士气进而推理战绩的逻辑，是一定时期内华夏民族一脉相承的智慧的体现。参见《周礼》，中华书局2014年版，第442页。。另外，在商代还设有专门的神职官“王听”负责听音律；到西周时，有“师”一职，执“领军、祭祀、教育诸般功能”。在平时“师”用武礼和武乐教化贵族子弟，战时则用这些指挥作战[20]。据记载，武王伐纣时曾“吹律听声，推孟春以至于冬季”，与肃杀之气相呼应，才取得战争的胜利[21]。

执律听声糅合了巫术礼仪的行为推算，有悠久的历史渊源。通过战前“军声”的仪式，能够在很大程度上激发军队士气，以阚如虓虎的军队士气争取战争最后胜利。西周过后，春秋战国又经历了一个整合阶段，祖先崇拜逐渐演化为英雄崇拜，礼乐的适用方式再次改变。执律听声从判断己方军队士气的方法，转变成窥探军情的手段，即派兵到敌人阵地外探听其所用音律以采取相对应的作战阵型。

观兵礼是双方开战之前列阵展示军队威严之后再发起进攻的一种军礼，其目的是用强大的武力阵容不战而屈人之兵。观兵礼在夏商时期都处于萌芽阶段，目前所见最早最为正式的记载出现于西周“王观于尝”[22]。观兵的产生和适用，主要是基于当时的社会条件和作战原则。先秦时氏族部落演变成国家，各氏族或方国之间都存在或多或少的血缘姻亲关系，尤其是确立了宗法制之后的西周，大宗与小宗成为紧密联系的整体。这种社会架构下，战争目的也很单纯，不过是要时刻保持王的绝对权威，其本质并不在灭国。那么，观兵礼便是作战时最好的选择，抓住最后的机会以威取胜保全礼节。同时，对于战败方也不会置之死地，一旦通过有限征伐的手段达到战斗目的，便收兵止战，给对方继续生存下去的机会，是以名其礼也。

观兵作为一种军事威胁手段，时常被应用于战争之中。传世史料中多次出现“观兵于南门”“观兵于东夷”之类的记载，西周中期的史密簋铭文中有周王命师俗、史密东征，汇合南夷等军队“观，不陟，广伐东国”的记载[23]。到了战国时期，观兵逐渐演化为军事战术的重要组成部分，称“伐交”(18)《孙子·攻谋篇》有“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”。黄朴民解释说：“如果伐谋不成，那就只好降格以求，进行伐交，将部队摆上来，让敌手看到我方强大的阵势后不寒而栗、自愧不如，因而表示屈服顺从。”黄朴民《孙子“伐交”本义考》，《中华文史论丛》2002年第1期，第294-241页。。在诸侯国相互倾轧的时代，战争的目的也变成了灭国与统一，奇诈诡谲已成为惯常的军事战术，只有在“伐谋”不成的情况下，才退而求其次采取伐交的方式，但也仅限于显示本国武力的强大，此时更多的是体现战争的刑罚性，不再具备仁义之师的性质。

先秦军礼无论如何都脱离不了巫文化，在战争的各个阶段都要由巫卜之类的神职人员先行占卜，以向神明祈祷。祭祀和祈祷积淀着人们最强烈的情感、信仰和期望。也正是这种情感信仰，为后世出礼入刑的观念提供了依据。礼起于祭祀，若出礼则是对上天的不敬，必然入刑遭受刑惩罚，于国家、部族、个人皆是如此。这种礼被西周的统治者进一步阐发出“德”的内涵，提出“皇天无亲，惟德是辅”。刑则是作为治国的辅助工具，战争和刑罚的目的转向维护国家秩序。也正因如此，后世的德刑观都在此基础上有所损益，以求万世不衰。

(三)战后以礼赏罚

战后的礼已不只是简单的程式，更多展现的是“德”(19)据考证，“德”字为周人首创，统治者有德，才能行保民之政，才能获得上天的庇佑。参见金春峰《“德”的历史考察》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期，第5-12页。，是王敬天敬祖、保民厚民之德，这里笔者更倾向于用“德”字来表达礼的内在含义。战后奖惩是就战争结果分析刑的目的是否达到而作出相应处理，德与刑的不断交织使得中国传统社会逐渐形成德刑并举的治政理念。

先说以赏明德。战后行赏是通过献捷、饮至等具体仪节，一方面向神明复命表示感恩；另一方面犒劳出征的将士，并对战死之人策勋缅怀。从此也可以看出赏是聚焦于人本身以收服民心，确是行德政的体现。

献捷礼是率先对神的回馈，人神共享胜利之果，他们将音律作为人神沟通的媒介和语言，作为天人合一的桥梁。军队出征时受到神明祖先的佑护，归时便以恺乐娱神，史载“凡师大献则奏恺乐”(20)恺乐，指军队凯旋时所奏的军乐，是向祖先神明献礼的音乐。后恺乐也有“答民之劳”，以示休养生息之意。。之后，便要举行一些系列旌功报祭的仪式犒赏荣归或战死的将士。在先秦时期，饮至礼或可说为“饮臻礼”。甲骨卜辞中有“王饮臻”的记载，周公东征的鼎铭文又记载周公战胜回国“饮臻饮”。此礼是在宗庙举行的宴饮仪式，目的是告祭祖先、册封饮至，商朝末年周武王曾在文王宗庙举行伐纣归来的饮至礼。另外，据清华简相关简书和《诗经》记载，在饮至礼期间，可能有赋诗的环节，但都是为战争功臣歌功颂德之用，以表彰武功(21)有学者认为，“饮臻饮”是君王出征凯旋才能享受的庆乐礼仪，对诸侯等的凯旋则称之为“飨礼”，郑玄将之称为“燕礼”。参见李学勤《小盂鼎与西周制度》，《历史研究》1987年第5期，第20-29页；刘光胜《清华简〈耆夜〉礼制解疑(一)》，《陕西师范大学学报》2015年第5期，第28-35页。。饮至后是策勋环节，记录将士功劳于策。有功之臣，要书于旗帜以表彰；战死之士，亦要书其姓名以祭奠，并要以相王之礼进行吊祭，“王吊劳士庶子，则相”[24]。对死去将士的吊祭，体现了以礼治军、以仁治军的原则，是以礼或德等形式对刑杀所带来的苦难的一种补偿。

《周礼》将战败的军礼列为凶礼，即表示以丧葬之礼对待，“以凶礼哀邦国之忧”[25]是对战死将士的至高礼遇。战败后有使者提前告知天子“以告丧之辞言之”，并且在面禀君王之时其武器仍要拿在手中以表报仇之决心。君王贵族等要按照举行丧礼的规格，着素服缟冠出城门迎接军队“哭于库门之外三日”，之后仍要在祖庙或者社庙中进行哭祭，“亡将失城皆哭七日”以表示对死者的祭奠。在此期间，君王不杀牲，素食。军队之中的将领也要戴丧冠回国，并“送主归于庙与社”(22)“庙主”也叫“迁主”，指由于世代推移而被毁庙的祖先的牌位。主即象征死去王的神主牌，甲骨文的“宗”字，从“宀”从“示”，表示放置神主木牌的建筑。卜辞中多次出现“大示”，就是商代代指庙主。庙主贯穿于战争始末，在战场上的赏罚都要在庙主的见证下进行，目的是利用祖先崇拜证明杀伐的正当性以及君主或命将发号施令的合法性。战争的胜负对庙主返都的队伍也会有影响，若是战胜，则由小宗伯护送齐车到祖庙安顿；若战败，则由大司马率队护送庙主，着丧冠丧服以奉主车，旁边还要有肆师“助牵主车”，以免齐车为敌人所夺。若先祖象征之物落入敌手，王或军队有可能被认为是辱没祖先的罪人而被惩罚。。对战争行凶礼，虽不是直接的赏赐，但也是统治者将德政落到实处的直观表现，是其爱民保民厚民的体现。

再是以刑致罚。前文提到刑是解决矛盾的方法，刑起源于战争，战争的刑罚功能在战后表现得更为淋漓。其一，是对本国士兵用刑。在先秦战争中不论战争胜负，对不行王命的士兵都要进行惩罚。《尚书》多篇誓言中多次出现“用命，赏于祖。弗用命，戮于社。予则孥戮汝”，“若不共命，是以赏于祖，而戮于社”[26]。关于“戮”或“孥戮”的考辨数千年来众说纷纭，司马迁、郑玄、段玉裁、颜师古等儒者皆有见地，或仅惩罚士兵或收妻子为奴或连坐整个家族……但可以确信的是在战争中确实存在以刑罚惩治士兵的做法。宋代蔡沈有言：“战，危事也。不重其法，则无以整肃其众而使赴功也。”[27]可见，战争中的“刑”和“功”是互为一体的，有功皆有赏，有犯必有罚，才能真正管理好军队秩序，延及国家的德刑观亦是如此。

其二，对俘虏用刑。虽然直接对“有罪”一方陈诸原野的“大刑”已经过去，但部族之间的恩怨并没有完全结束，刑始终存在于战后的活动之中。所谓“折民惟刑”，正是为使民(俘虏)臣服才先教后刑。随着战争频发，俘虏越来越多，于是出现了割俘虏耳朵的“虎臣”和皋陶专门审判俘虏的司法官，军事统帅有了司法权，献俘礼也逐渐成型(23)献俘礼即“献馘于王”，是对战败方的一种刑罚。所献之物既有俘虏，也有战场上割下的首级或耳朵(包括地方首领及其近亲属的首级)，还也有需要被当场斩杀的敌方将领等，加上各种礼器，统称“军实”。有关军实的内容，学界历来争议颇多，较有影响力的有：郑众、郑玄认为，军实是战争中的俘虏；贾逵等认为，军实是兵甲器械；韦昭认为，军实指戎事；杨树达、杨伯峻认为，军实指士卒和俘虏；高智群又认为，军实是包括俘获物在内的东西。参见《周礼》，中华书局2014年版，第663页；《国语》，上海古籍出版社1998年版；杨树达《左传军实解》《积微居小学金石论丛》，中华书局1983年版，第210-211页；高智群《献俘礼研究》，载《切问集》(下)，复旦大学出版社2005年版，第144页。。先秦时期，人是部落强大的重要表征之一，战胜者一般不会将俘虏残杀殆尽，但又有必要区别于本族人，于是对其施刑将之变为奴隶，为本族生产劳动。对此，吕思勉先生一语中的，认为“刑之始，盖所以待异族”[28]。由于兵刑一家，本用于战争的兵器也逐渐演化为刑具，甲兵、斧钺、刀锯、钻笮、鞭扑不过是适用的场合或战场或市井的不同，其目的都是“威民”以使屈服。

值得一提的是，战败国投降也要有仪式，虽然不是直接的身体刑，但也可算作是变相的耻辱刑，要求战败国从心理上臣服。曾有“微子启降周武王”的案例，殷商王朝被破时，“微子乃持其祭器，造于军门，肉袒面缚，左牵羊，右把茅，膝行而前以告”[29]。微子乃“殷室三贤”之一、商王胞弟，尚且要“肉袒牵羊”，献以祭祀的器具，在地上跪行才能投降。

综上所述，先秦军礼注重关怀军民且有意保留战俘性命，以礼为固，强调有德的同时并不排斥以刑治军，德与刑是表里相存的关系，其根本目的是共同维护礼的秩序。纵然西周以后军礼日渐式微，但消失的只是作战仪式，其所蕴含之“明德慎罚”“德主刑辅”的思想已内化为民族精神。

四、先秦军礼与德刑观的联系

承袭于夏商的军礼及礼刑观至西周以降演变成为治国理政的重要思想。基于此，需要从军礼的传承性出发，以儒法两家迥异的德刑观为例，分析军礼对德刑观的影响及表现。

(一)军礼与儒家的德政观

先秦军礼从夏商用于规制军事行为，到西周扩展成为“同邦国”的措施，承载了大量的文化与智慧。也正是在三代的传承与发展中，才实现了礼与刑的融合。正是“刑也者，始于兵而终于礼者也”[30]。刑和兵逐渐演变为礼之规制功能的外向延伸。儒家德刑观中的“刑”，已与夏商时期不尽相同，它更多是在兵刑的基础上作为律令规范的有机组成部分，强调对礼的维护以及违礼的惩罚。

春秋战国时期，周王室统治摇摇欲坠，孔子尊周礼认为天下战祸皆因僭越违礼而起，其战争的发起思想与商周一致，即维护王权统治秩序。如孔子“堕三都”就是在用“臣无藏甲，大夫无百雉之城”的等级秩序限制诸侯大夫的军权，以周天子的绝对力量结束“陪臣执国命”的现状[31]。孔子并非好战主义，《论语》中提及“战”和“兵”仅见3处，从“子之所慎：齐，战，疾”[32]，可以看出其“慎战”态度。在孔子的观念中，战争只是恢复“亲亲、尊尊”礼义制度的手段，指出稳定的国家治理除了“足食，足兵”，更需要“民信之”[33]，对不行王命者则“修文德以来之”[34]。孟子在这一基础上提出战争应是“以至仁伐至不仁”，概览《孟子》一书，提到“战”和“兵”分别有16次和11次，且多以反对形式出现，最终落在“春秋无义战”一句，足见孟子对诸侯混战的排斥[35]。

到了集大成阶段，荀子的军事隆礼观念形成，以坚持礼义教化为根本原则，强调在军事生活和军事作战中仍要以礼为尊、隆礼重法，这样既能推行仁义之兵又能够继续践行夏商周时刑赏有别的军礼。他把诸侯突破夏商周的军队建制礼而发动战争的动因归结于人性本恶，是自然欲望和政治欲望的蔓延。也正因如此，荀子认为战争的功能是“禁暴除害也，非争夺也”[36]，从而将战争加以正义和非正义之分，正义的战争以“不屠城，不潜军，不留众”[37]为宗旨，践行止暴制乱的礼义功能，并以扼制征伐侵犯为目的的非正义战争为目的。在荀子观念中，正义的战争依然具有三代时军礼“致天之罚”的正当性。

春秋战国时期，统治者对天人关系的认识发生重大转变。虽然儒家并没有在具体的作战流程上提出策略，但整体而言，在思想层面其仍然继承了夏商周时期以礼为固的军礼内涵，强调战争正义性、君主的德行对治国理政的重要作用。或可说，先秦“以军礼同邦国”的宗旨经由儒家或儒学的德政思想一直延续至后世，直接影响德刑观的发展。

(二)军礼与法家的“法治”观

在诸侯争霸时期，法家将兵刑作为维护社会秩序的重要手段，提出“内刑外兵”的理念。在法家看来，各代的更迭实则因其“亲亲而爱私”的规则所引起的氏族内外之别，进而引发战争。法家的这种观念与战国时的社会状态息息相关。春秋以前的军礼宣扬以治为胜，军队以礼而建，战争也以礼而动，遵循“不灭国”“讨不义”“哀怜伤病”的原则。而到了战国时期，“兵以诈立，以利动”“兵者诡道”[38]成为战争的主要指导思想，诸侯国间的战争旨在扩张兼并，以致产生天下共苦、战斗不休的局面。为顺应并改变这一现状，法家采取以战去战、重刑轻礼的军事政策。

在军队建设上，法家看到了军事力量是制霸成功的保障。于是，商鞅变法打破了自西周以来的军队构成主体为“国人”的局面，确立十二等军功爵制，运用战争激励机制突破等级制度。秦律规定，在战场上斩敌首、获得赐爵的人“乃得入兵官之吏”[39]，这种奖励军功的方式，使一直身处社会底层的人们看到了跨越阶级的希望。秦国因之培养了一支士气高昂、所向披靡的军队，为实现大一统奠定了军事基础。在刑罚制度上，法家主张较夏商周更加系统和严峻。在军队中施行严格的连坐制，秦律的连坐制或承袭于夏商“孥戮”之刑，有行伍连坐、军士连坐、亲属连坐等。在战场上，一人逃跑要殃及其余四人，将领不尽责也要惩罚其下属士兵；对降敌之人按律“诛其身，没其家”[40]。如公元前239年长安君成蟜在屯留降赵，叛乱被平定后，成蟜将军旧部皆被斩首，屯留百姓悉数流放。又有匿奸与降敌同罪，不论匿奸者与被匿者为何种关系，皆课以重罪；更有“失期，法皆斩”的严厉规定。诸如此类刑罚不可胜数，仅针对不从军令将士的死刑就有磔、族、戮、车裂等数十种之多；在战后对待战俘的问题上更为残忍，秦将白起曾坑杀数十万降卒。此时的战争已以征伐和杀戮为首要目标，夏商周的军礼留存下来更多的是刑的惩罚性和威慑力。

法家重刑轻德、事皆决于法，由此也可看出儒法两家从上三代军礼中各有继承，或礼或刑才形成了迥异的治世观念。从礼刑并用的夏商周到礼刑分化的战国时期，共同构成了先秦军礼的重要内容，正是在这一不断分合的过程中才日渐形成大一统之后完备的军事政策和治世观念。

(三)军礼与汉以后的德刑观

夏商时期，礼与刑、赏与罚都是体现君王治军治政的直接方式。到了周朝，礼和刑有了更趋于国家和社会治理层面的内涵。周公制礼以后，注重礼与德在为政过程中的作用，刑则被看作是违礼的惩罚性手段，不仅仅局限于军事战争方面。刑经历了从“刑起于兵”到“出礼入刑”的演变过程，儒法两家从前朝继承而来的刑是对违反律令的刑罚，对汉以后德刑观的形成与发展影响深远，并体现在国家治理和军队法制建设的各个方面。

首先，国家治理重在明德慎罚。汉初统治者采取“与民休息”的政策，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，进一步强调君主德行的重要性，将百姓作为国家治政的根本。在行政体系中，官员的德行始终是其任职的重要考核标准，如汉朝典型的推举官员的方式“举孝廉”，便是以此为依据。另外，司法更加文明化。汉以后的刑罚抛弃了秦时磔刑、定杀、车裂等残酷的执行方式，随着司法文明程度提升，刑罚以封建五刑(笞、杖、徒、流、死)为主要执行方式。唐时更加慎重死刑的适用，唐太宗曾说“死者不可复生，用法务在宽简”[41]，体现了唐代刑罚宽缓的特点以及影响中华法系形成的德政观。

其次，军队法制建设更加完善。在立法层面，汉初的军事立法在承秦制的基础上又有所废弃，其内容更为丰富，除专门的军事立法《军法》和《军爵律》外，另有细碎条款散落在《九章律》《金布律》《越宫律》《戍卫令》等律令中，上到将军、下到士卒的行为都有明确的规定，能够更好地防止官兵不知其罪而滥用刑杀的行为发生，完善军队治理规则。唐时更加严格区分对军事犯罪的量刑条件，如仅泄密罪就有“泄露大事应密”“非大事应密”“征讨而告贼消息”“非征讨而作间谍”的情形，据不同情节而科刑，如此既得军心又不疏管制；或可说，此时军队治理与政治德刑观已互为表里。此外，唐代的军事司法制度已相当完备，皇帝拥有最高的司法裁决权，在地方单独设立军事司法机构“军司”，一般采取“军司、府县互不相侵”的原则，军民司法管辖分开。军司负责处理军队内部的争讼案件，军民之争则由地方府县负责办理，遇大事不决，“移牒”奏请皇帝裁决。从西周的职官“司马”，到唐代的“军司”，能够在保证军事机密的同时提高司法效率，是中国古代司法文明进步的重要体现。

先秦军礼是以礼治军的产物，通过礼与刑在战争中的应用又假后世诸子之口，申明敬天地、保民人的思想内涵。基于此，汉以后的军政思想将礼刑统为一体，坚持以德治为主、刑罚为辅。中华民族在“德主刑辅”的治政氛围里，始终保有着“无兵文化”，即军事能力只是维护本民族尊严的保障，无关乎扩张也不允许被侵犯。