论席勒崇高美学思想的自传性与现代性

王浩宸

(西安外国语大学中国语言文学学院，陕西西安 710000)

赫尔德、青年歌德、青年席勒等人开启了德国文学史上著名的狂飙突进运动，后来歌德、席勒等人转向古典主义式的思考，这一转变令人既困惑又费解。洪堡评价席勒“没有人能说清楚，你究竟是一个做哲学思考的诗人，还是写诗的哲学家”[1]。席勒的转变开始于他对戏剧创作经验的总结和思考，他自觉从艺术创作转到哲学总结，提炼出了审美教育思想和艺术游戏说，其美学思想的发展体现在其创作中，从依靠“以暴易暴”转向依靠“道德修养”来完善人性[2]59-60。席勒受康德哲学影响，建立了一套美学体系，有关康德哲学崇高美学的问题是其中的重要内容。席勒在相关论述中融入了自己的自传性经验，也透露出癫狂、混乱的现代性色彩，将追问美学本体论的结果汇入“现象中的自由”和“审美自由”[2]26。本文拟考察席勒的崇高美学思想及其在席勒美学中的发展，并立足文本，结合德意志历史文化背景，发掘席勒崇高美学思想中的自传性与现代性特征。

一、席勒关于崇高美学的论述

席勒在《审美教育书简》中自述其“下述主张大部分是以康德的原则为根据的”[3]224，表明其哲学带有浓厚的康德色彩。而席勒的理论并不是康德的原则的再版，他涉及崇高美学的文章有《关于各种审美对象的断想》《秀美与尊严》《论激情》，以及两篇专论崇高的文章《论崇高——对康德某些思想的进一步发挥》(《论崇高I》)和《论崇高》(《论崇高II》)[4]374-395，对康德哲学进行了深刻理解和反叛性接受，推动了崇高美学的发展。

《关于各种审美对象的断想》写于1793年。席勒立足于人本主义的美学立场，对各种审美形态进行阐发，如愉悦、善、崇高、美(优美)等。文章还聚焦于数学的崇高，延续了对康德式数学的崇高无限性的思辨。席勒在文中将崇高区分为认识的崇高和力量的崇高，指出崇高是“我们自己的主观由那个对象引起的反应”[4]375，这是偏向于认识论层面的理解。这篇文章总体上是一篇学习康德的习作，多为对康德哲学的转述，康德关于数学与力学的崇高概念被接纳吸收，背后反映的是古典时空观下的认知模式①。《秀美与尊严》是席勒模仿康德哲学中美与崇高的对立而作的理论文章，主要包括两个方面的内容。一方面，他试图从一个客体事物的运动发展去规定崇高美学。他将秀美分为结构美、秀美、优美，也形成了崇高范畴的序列：高尚、尊严、威严、庄严、崇高[4]378。这一划分虽然并不精确，但也说明在席勒的崇高论中，尊严是崇高的下属形态，尊严等概念并不等同于崇高。另一方面，席勒在文中开始引入人本主义的思想，把自由与自然的二元对立问题转化为人的感性和理性之间的矛盾问题，通过审美与艺术来弥合理性与感性的鸿沟。席勒在《论激情》中开始回归悲剧艺术领域，把艺术的目的和表达手法引入激情的审美形态，总结了悲剧艺术的两条法则，这里已经体现出他后来的理性独立性、感性本能遭受痛苦等崇高论的核心观点。他盛赞拉奥孔雕塑的崇高审美意味，借此表达自己的崇高美学理想，即静穆的崇高和行动的崇高。以上三篇文章可以看作席勒崇高论的序章，他从哲学、美学、艺术三个角度考察了前人关于崇高的论述，在学习与创作中实现了崇高美学的戏剧化与个人化，为他创作《论崇高I》和《论崇高II》奠定了基础。

《论崇高I》的副标题为“对康德某些思想的进一步发挥”，更像是对康德崇高理论的专题探讨。《论崇高II》则更像是席勒自己的崇高理论总结，带有浪漫情调。在《论崇高I》中，席勒明确了崇高作为客体的属性，它是自然与人的矛盾性的表达，这种表达通过人的两种本能来分类，“因为从力学和数学的概念完全不能说明，崇高的一切领域是否仅在于这种划分，那么我们宁愿划分为理论的崇高和实践的崇高”[3]168。席勒从自然观出发构建自己的美学体系，把康德的抽象理性进行演绎和具体化，从而具有一定的现实意义。席勒指出：“在崇高的表象中我们区分出不同的三类。第一类是作为威力的自然对象；第二类是这种威力对我们肉体反抗能力的关系；第三类是这种威力对我们的道德人格的关系。”[3]176崇高与艺术相联系，自然威力、肉体软弱、道德胜利是三个关键因素，所以席勒将崇高进一步划分为威力之观照的崇高(仅表现自然威力和肉体软弱)和激情的崇高(三者全都表现)[3]177-181。深渊、暴雨、火山、即将坠落的磐石、海上风暴、严冬、酷暑、凶猛的野兽、洪水等都属于威力之观照的崇高，而因营救落水的人与惊涛骇浪搏斗，则属于激情的崇高。席勒在《论崇高I》中完成了崇高理论的整体建构，进一步把康德的崇高理论具体化、实践化，这其实也是一种吸收了博克经验主义和康德思辨理性合理之处的总结，深刻彰显了崇高美学的历史发展逻辑。在《论崇高II》中，席勒从人的特性——意志出发，提出：“人的特权仅仅在于，他有意识和有愿望地合理行动。”[3]184通过延续根本目的——解决自然与人的矛盾问题来建设崇高，自然的暴力时刻阻止人达到自由，征服的途径不可取，可取之途唯有理想主义道路②，崇高便是其美学表达。人对暴力必定失败的反抗让主体感受到了崇高感，这一点又和道德联系在一起，从而达到自由。文章的后半部分则转向了诗人席勒的叙述，彰显出不一样的反启蒙非理性色彩。

席勒崇高美学的建构经过了前康德阶段、康德阶段、席勒个人阶段。前期的论述源于其对博克、康德的继承和自己的总结经验，《论崇高I》是对康德哲学的进一步阐发，《论崇高II》则表现出席勒个人的崇高美学色彩。席勒的崇高论有一个对康德不断深化和超越的过程，融合了前人的理论成果和自身创作经验，突出体现了席勒自身的个体体验。不同于康德哲学与自身经历的分离感，席勒的美学思考有着强烈的实践色彩，渗透着他对崇高美学的理解。

二、席勒崇高美学的自传性

维塞尔认为“席勒在康德哲学中发现了经验上升为理论，抑或相反，理论回复到经验的一种方法”[5]。如果说洛克、贝克莱和休谟的经验主义哲学与莱布尼茨-沃尔夫体系是康德哲学的养料，那么康德的三大批判(纯粹理性批判、实践理性批判、判断力批判)和艺术创作实践就是席勒游戏冲动说的源泉。要透视这一点则需要分析席勒开展美学研究所处的社会背景。

18世纪中后期，德意志文化区域盛行小邦国主义，表现为帝国中央权力衰退和地方高度集权的倾向，而不同邦国或地区集权程度不一。德意志帝国的封建君主因为宗教信仰问题征伐不断，但文化艺术开始繁荣。腓特烈·威廉二世赢得了七年战争的胜利，围绕军队建设开展的政治改革促进了市民阶层的发展，为之后的启蒙艺术和文化繁荣奠定了基础。当时的市民阶层与知识分子大部分是政治体制的参与者和拥护者，在吸收其他国家的政治思想之后，形成了独特的“开明专制”[6]70。法国的宫廷趣味传入德国上层社会，不同文化互相碰撞融合，等级制度形成，新贵族和平民开始学习这种礼貌准则，从而提高了德意志市民对文化的认可程度，为之后文化和艺术领域的发展起到推动作用。这一时期，虔敬主义这种强调感伤和情感共鸣的宗教形式影响了后来的文化运动。虔敬主义重视私人化的基督教徒信仰方式，强调情感共鸣，这种对内心世界和个人发展的重视，成为后来感伤主义、中产阶级成长小说等文学形式的源头之一[6]85。德国的启蒙运动盛行于德国北方地区，其学者善于从自然科学和文学创作中表达自己的政治理想。席勒作为其主将，主张有节制的理性无法推动社会改革，新一代青年开始以巨大的激情和能量超越理性的束缚[7-8]。席勒在这一大的历史背景下开始自己的美学研究，德意志的军国传统、容克贵族阶级的发展历史、日耳曼民族的文化因子，以及那个时代的思想激荡，都镌刻在其一系列论崇高美学的文章中。

席勒的一生充满磨难，这使其世界观染上了悲剧的色彩，其崇高美学也深受个体体验影响，体现出针对启蒙理性的非理性色彩。席勒出生于符腾堡公国，父亲是一名军队医生，效忠于卡尔·欧根公爵，接受里格上校——一位残忍、凶狠的“扒人皮者”“奴隶贩子”“赏金猎人”的指挥[9]11，此人也是席勒的教父。卡尔·欧根公爵是一位战争狂和暴君，席勒本来可以成为一名优秀的牧师，结果被迫学习法律和医学以效忠军队。在校期间由于动辄不断的体罚和严格的军事化管理，所有学生都忍受着压迫，这让同窗的友谊非常珍贵和坚固，但这种折磨还是摧毁了他们精神和身体的健康，一些学生受不了压迫选择自杀，有人患上了抑郁症[9]102。由于对医学学习的排斥，导致席勒行医不精，常给人开过量的猛药。他的毕业论文写了三次都没有通过，延后一年多才毕业。在这所臭名昭著的军事院校中仅有的慰藉就是阿贝尔老师。此人早年学习神学，但是发现神学不能解决问题，转而学习法国唯物主义和英国经验主义的代表作品，对霍尔巴赫、爱尔维修、洛克、休谟等人的作品均有涉猎，之后受狂飙突进运动的影响，阅读过卢梭、赫尔德等人的作品。阿贝尔受公爵的邀请来军事学校任教，给小席勒埋下了启蒙的种子，从此席勒带上了欧洲大陆和英伦的哲学风气，也有着德意志民族的激情与深沉。1782年，再也无法忍受公爵安排的军队医生职业道路的席勒，和好友一起违抗军令出逃，开始了流亡生涯。此前席勒一直与曼海姆剧院总管达尔贝格商议戏剧剧本写作的问题，但后来在流亡期间达尔贝格背信弃义拒绝和席勒过多接触。席勒对此评价道：“此人火热得很，……但可惜这只是火药，一点就着，一吹就散。”[9]207之后两人因为编剧、演员等表演问题闹得不欢而散。席勒被债主找上门，生活拮据，艺术创作也受到打击，难以协调市场、戏剧演出等多方面关系。而转机来自一封信，有四位陌生的朋友从远方寄来了赞扬之词，这便是后来对席勒有深远影响的克尔纳等人。克尔纳是一个封建家长制家庭的儿子，他的婚姻被粗暴干涉，事业也被父亲决定，困于礼法的克尔纳深感苦闷，一直到父亲去世，克尔纳才如愿和心爱的人结合并开创自己的事业。克尔纳等四人因共同志趣结合成两对夫妇，都对席勒的《强盗》倍加推崇，随信附赠一个钱袋解决了席勒的现实问题。1785年，席勒与克尔纳在博尔纳小村落中见面，后来克尔纳与明娜结婚时，席勒为他们写下了赞颂友谊和世间美好的《欢乐颂》。在这激情的狂喜之后，通过和克尔纳的通信交流与思考，以及对世态炎凉的感性认知，席勒开始向成熟的创作和哲学思考转变。康德1784年发表的《答复这个问题：什么是启蒙运动？》引起了激烈的争论，克尔纳建议席勒学习康德的哲学。1789年，席勒在耶拿大学安顿下来后开始钻研欧洲古代历史、康德哲学。大革命的流血事件伤害了德意志知识分子，他们纷纷回到自己的艺术天地中，通过精神上的追求和解脱来达到一种内在的心理平衡。疾病也强迫席勒开始静下心来思考人的拯救问题，他的崇高美学由此在康德的影响下得以产生。席勒写了一系列的美学论著阐发自己的观点，这也是对他自己前半生的理论总结，渗透着席勒对现实的强烈关怀，散发出人本主义的理想光芒。

“一个人很可能拥有所有的优点，这些优点的结合形成美的性格。……谁不赞赏这种自然冲动与理性准则的美妙协调，谁又能不喜爱这个人呢？”[3]187“但是，这同一个人很可能突然陷入巨大的不幸之中。很可能有人抢夺了他的财产，诋毁他的好名声。很可能疾病使他困在床榻上，死神夺走了他所喜爱的一切人；在贫困时他所信任的所有人都离开了他。”[3]188这一段文字是席勒对自己的精神书写，也是崇高美学中典型的自传独白。他经历了朋友的去世，信赖的朋友疏远了他，可怕的病痛折磨着他，爱人也差点离他而去，青年时期不断流亡和辗转奔波，中年时不得不辛苦劳累维持温饱，命运女神在他仅仅46岁时就接他去了天堂。席勒去世后被匆匆下葬，人们尸检后发现：他的肺已坏死腐烂，成了糊状，彻彻底底的一团糟；他的心脏没有肌肉物质；他的胆囊和脾脏已肿大得极其不自然；而肾就其本质而言已彻底瓦解，完全畸形。魏玛公爵的医生胡施克在尸检报告中补充了一句：“在此种情形下，人们不得不感到诧异，这可怜的人究竟是如何活到了这个年纪。”[9]1答案唯有一个——理想主义，苦难打不倒一个坚强的灵魂，面对暴力，席勒坚守住了自己的崇高。

三、席勒崇高美学的现代性

不论我们如何确定现代性的含义，一种变革是的确发生了的，这种变革已经被社会学家、哲学家等各自归纳为不同的观点。生活在现代社会中的人们承受着由于永久的同一性的危机而带来的折磨，其突出表现就是无家可归的感受，这在很大程度上要归咎于“现代民族国家的产生，肆意掠夺式的工业革命的出现，以及全球范围内的现代战争带来的恐怖”[10]。现代社会的关键词包含个人主义、瞬时性、非理性、反思批判等，这些社会特征上接启蒙时期的理性主义，下启先锋叛逆的新自由主义，这种现代性在席勒身上也有一定程度的表现。在席勒看来，主体性哲学、线性历史进步论和暴力革命论三者都存在问题[11]。对于笛卡尔的主体理性主义、启蒙思想家规划的美好政治蓝图、路易十六被处决等重大历史事件，从小接受宗教教育和军事教育的席勒不论从自身艺术创作经验还是从政治理念上，都不完全认同这样一种进步。德意志还在呼唤开明专制的政治体制，自高特舍特、温科尔曼、莱辛、歌德以来的崇古情调一直是德国思想家所认可的理想主义途径。席勒的崇高就是这一理想道路的实现方式，也正是在这一道路上席勒看到了偶然性的世界、将来异化的人以及上帝的隐去，于是他的崇高论就有了现代性的色彩，对应于非理性、无处不在的异化以及上帝已死的渎神宣言。崇高是作为美学超越的方法，而不是毁灭理想的暴力，笔者认为这是席勒崇高论所具有的矛盾与辩证特点，其中凸显席勒一以贯之的人本主义精神，即和平地解决人与自然的矛盾，到达自由王国。

席勒认为崇高的表象可以分为三类：一是客体的物理威力，二是主体的物理的软弱无力，三是主体的道德的优势[3]176，崇高呈现为在三者线性发展过程中的必然。席勒对崇高的归属理解和把握融入了辩证的色彩，其崇高美学整体框架充满着对立与统一的关系趋向，这是他深谙德国古典主义哲学思想精髓的表现，自觉不自觉地将辩证法带入审美领域，开启了美学框架中的正反合思维方式[12]。席勒认为，自然赐予我们两种天赋作为生活伴侣：一种是美感，是纯粹精神性的活动，是脱离物质必然性的快乐，带来欢乐，减轻必然性的痛苦和枷锁，不顾危险和将来；一种就是崇高感，是严肃和沉默的，是物质与精神的冲突活动，表现最高程度恐惧的痛苦，它带领我们跨越令人眩晕的深渊[3]186。崇高既是客体属性，又属于主体性的范畴，它反映了席勒的世界观，并结合德国古典美学的美在自由的观点，宣扬审美教育的重要作用，由此建构一个完整的美学体系。

莱辛继承莱布尼茨等人的启蒙世界观，强调历史的线性发展，神的意志与人的理性合二为一，这是对古典神创论的哲学化解读，其中存有莱布尼茨《神正论》的影子：“即使这个世界仍有困苦和灾难，但是这是有可能的世界中最完美的一个，在这个世界中善大于恶的程度比任何可能的世界都要高。”[13]启蒙思想家并没有完全彻底打击基督教神学模式，而是让神退居二线，试图使理性与信仰调和。莱布尼茨通过论证上帝在这个世界中的合理性，从而推导出整个世界都存在着一种差异性的理论。由此神要遵守一定的理性，人的理性顺应了神的意志从而获得解救。席勒则认为“我们的理性不崇敬上帝身上神圣性以外的任何东西，而且它也不害怕除开他的反对以外的任何东西——而且这种对他的反对的害怕也仅仅在当它于上帝的理性中认清它自己原则时才会有”[3]175。可以看出，席勒带有宗教异端的色彩，其思想观念大不同于宗教教义。如果说莱布尼茨等人的理论还在一心寻找上帝的存在，那么席勒已经把上帝认为是人的化身，而非人是上帝的造物，席勒崇高美学中预设的条件就在于此，唯有道德理性占领了上帝的虚影，才有人世间审美教育的形而上学保证。幼年时莫泽尔神父③的宗教情怀影响了席勒的宗教观，后来启蒙思想开启了他内心怀疑的大门，康德这位引路人也虚设上帝的实存④。这种既尊崇又独立的信仰模式体现出席勒的辩证色彩，进而影响其崇高美学思想，他在强调人的理性的独立性的同时，也变相强调了崇高美学作为到达自由王国的重要途径的必要性。席勒认为：“使物质世界的粗野和稀奇古怪成为那么吸引敏感的旅游者的那种东西，甚至在道德世界令人担心的混乱中也展现着能使精神振奋的独特快感的源泉。”[3]190自然世界充满了对人的暴力，人们反而采用审美的态度把精神痛苦转化为崇高美学形态。席勒明确表示“在世界中与其说是明智的计划在统治，不如说是疯狂的偶然性在统治，而劳绩和幸福在大多数情况下相互冲突”[3]190。由此人永远处于自然与自由之间强烈的冲突中，而且所有的功绩都将被磨灭和摧毁，物质世界的丰裕并不能逃脱熵增定律⑤。针对理性的极端扩张，席勒认为“自然的力量只允许被掌握或防范到一定限度，超过这个限度它就摆脱人的势力而使他服从它的支配”[3]185。说明工具理性吞噬了自然，进一步吞噬了人自身，人并没有走向自由，异化的社会即将到来。通过崇高美学，席勒看到了启蒙背后的问题，这是同时代其他人所不具备的独到眼光，也是其现代性的一种表现。

席勒崇高美学包含了他带有现代色彩的世界观，非理性、混乱成为席勒所认为的世界特征，即将到来的异化社会也不幸被席勒言中，崇高美学的第一个必要条件——自然强力很好地佐证了他的世界观。可贵的是，席勒不是一个悲观主义者，他选择了一条精神崇高的理想主义道路来获得解放，独立性成为渗透神意的印章，也是崇高的核心体现。最终希腊之自由艺术启发了席勒，戏剧的社会作用被席勒看重，由此建立起崇高的美学大厦，给困顿在贫瘠土地上的人们带来了被拯救的希望。

席勒处在德国文化承上启下的过渡时代，这也不难理解为何席勒一方面继承古典传统，另一方面又表现出现代性的一些特征。席勒的崇高美学作为其整体美学体系当中的一环，具有内在的现代性特点，崇高的内在核心也分别体现出现代性的微妙特征，尽管不是十分明显，但这是它的价值之所在。库恩的评价“真正把歌德无以匹敌的直觉，融解于康德所开创的强有力的哲学思想潮流中去的，是席勒。从这种融解中，产生了一种崭新而又完整的哲学体系”[14]，无疑是中肯的。

注释：

①在中世纪以前，神创论和静止世界观是西方文明起源时期的神话、史诗的基调和底色，希腊神话中缺少对成长的叙事，希伯来文明中更是追求永恒的上帝之国。文艺复兴之后科学的、流动的时空观开始兴起，与开普勒、伽利略及牛顿等科学家的名字联系在一起。德国思想家接受两种时空观念都是部分的接受，从而导致了不同的倾向，席勒趋向于谨慎对待。

②受1789年法国大革命的负面影响，席勒的崇高美学中预言了现实主义途径的失败，所以席勒推崇一种理想主义的途径，企图屈服于暴力而在概念上消灭暴力。

③席勒幼时颇喜欢莫泽尔神父，他性情温和，富有学识，心性虔诚而平易近人。幼年的席勒时常学着给家人宣读布道词。在后来的戏剧作品《强盗》中，也有这位莫泽尔神父的同名角色。之后席勒的宗教观念受到康德等人的影响，上帝成为一种超越性的审美假象，所以才拥有终极慰藉的价值意义。

④关于上帝是否存在这一问题，康德用三种不同的方式来论证，不过康德还是在总体意义上认可了上帝存在，这就是一种虚设。

⑤熵增定律是热力学定律。在现代科学中，熵是一种表示系统混乱程度的指标，这一指标不能减少，只能增加或维持不变，最终达到系统的最大化无序状态，在封闭系统中事物终会走向混乱与无序。