笛卡尔和斯宾诺莎的爱的观念

汪民安

(清华大学 人文学院， 北京 100084)

一

欧洲的爱的哲学和观念经历了几次转向。对希腊人而言，异性之爱和身体之爱从来不是道德恶行，它是必须的，它让人类繁衍，它是自然的深刻要求。因为繁衍的任务至关重要，大自然就要求肉体的交合快感异常强烈，这迫使人们迫切地渴望性行为，使得人们热衷身体之爱。以快感为根基的身体之爱就是这样自然要求的产物。正是在这个意义上，希腊人从来没有将身体之爱看作是坏事，尤其是在尼采所谓的前苏格拉底的希腊悲剧时代。按照尼采的说法，前苏格拉底的希腊是推崇和颂歌身体之爱，身体吟唱的是爱的颂歌，一种狄奥尼索斯式的混乱粗野放纵之爱的颂歌。生育和放纵之爱难解难分，它们相互强化，万事万物都在快感的放纵之中孕育。不需要一代一代的延续，只在这样酒神的瞬间纵欲中，就能找到生存的永恒乐趣。“象我一样吧！在万象变幻中，做永远创造、永远生气勃勃、永远热爱现象之变化的始母！”[1]“我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存快乐。”[1]感官之爱、酒神之爱就能在无意识的瞬间冲动中获得永恒，爱欲凭借自身就会不朽，爱欲的瞬间就是不朽。在这个世界中，“主体陷入了一种巨大的迷狂状态中，他着魔了一般，激情高涨，狂喜从天性中奔腾而出”，巨大的快乐和兴奋统治了他，他的身体处在强烈的动感状态，“整个身体都表现出异常强大的象征能力，他的舞姿表达了一种宣泄般的暴乱节奏、强劲旋律和动人心魄的震撼音调。这种醉感是一种快乐状态，确切地说，‘是一种高度的权力感’”，这是一种彻底的宣泄[2]。这既是爱欲的高涨和爆发，也是爱欲自身的形而上学，更是悲剧的形而上学的预言曲。

但是，在苏格拉底这样的希腊人看来，正是因为强烈的不受约束的快感会让人沉迷于身体的欢爱，带来过度的放纵，会超出人们对繁衍的需求。对他来说，繁衍的功能任务——无论是子嗣的繁衍还是知识的繁衍——压倒了爱欲的瞬间爆发的自主乐趣。永恒是通过繁衍完成，而不是在爱欲的高潮瞬间完成。不仅如此，性欲是一种可怕的力，会导致暴乱、反叛、放肆和过度。它对智慧、知识和真理充满敌意。因此，它既是一个必须的，但同时也是危险的力。正是在这个意义上，身体之爱被允许，但是也存在着对它进行节制的要求。狂暴的狄奥尼索斯冲动必须被驯服。“如果像柏拉图所说，对性活动要加以三种最强的约束，即畏惧、法律和真正的理性；如果像亚里士多德所想，(应)让欲望像小孩遵从其老师那样地遵从理性；如果像阿瑞斯提普斯自己所建议的，享受快感是对的，但人们得小心别让快感弄得神魂颠倒——并不是因为性行为是一种恶行，也不是因为性行为可能会背离某种规范，而是因为性行为是与一种力，与一种Energeia(能量——笔者译)相联系，这种力本身就易于过度。”[3]

可见，苏格拉底式的希腊理性并没有对性进行道德的谴责，但是，却认为性应该受制于一个限度。性不是一种罪应该遭受责罚，性是一种力要对它进行规范；不是不能满足性欲，而是不能沉迷和放纵这样的性欲；不是不承认性欲导致的生命孕育而产生的永恒，而是单纯这样的生命永恒还不够，还应该有知识和真理的永恒。为了后一种永恒，同时也是为了驯服爱欲的叛乱性的野蛮力量，为了确保身体的健康和安全，希腊人就采用了一系列的自我技术来控制自己的快感使用和身体使用。他们不贬斥和否定身体，而是节制身体。他们让知识之爱来节制身体之爱。希腊人并不否定同性之爱，就是因为这里更多体现出知识之爱，知识成为爱的重心和对象，身体之爱受到知识之爱的削弱。这样，知识和身体之间有一种并不激烈的冲突。似乎只有对身体爱欲的克制，只有快感的节制，才能通向智慧和真理。智慧恰恰是在对身体爱欲的轻视中被获取和证明的。

但是，及至德尔图良，再至奥古斯丁，对身体的合理节制变成了对身体的残酷战争，身体有限度的享乐变成了身体无限度的苦行；快感的使用技术变成了快感的禁绝技术，一个无辜的身体变成了一个有罪的身体，灵魂的贞洁取代了身体的快乐。对希腊人来说，因为大自然而要生育，大自然将快感赋予身体的交合，是快感在驱动交合，从而导致生育。但是，在奥古斯丁看来，是上帝要生育，上帝让身体播种。身体的交合动机不是来自快感的驱使，不是来自自然的迫切要求，而是来自上帝的意志，是上帝赋予人的交合意志。交合是一种没有快感的身体行为。交合不是出于身体之爱，而是出于上帝之爱。身体之爱在这里不是遭到知识之爱的节制，而是遭到上帝之爱彻头彻尾的否定和贬斥。

因而，就不难理解为什么尼采将狄奥尼索斯看作是十字架上的耶稣不共戴天的敌人。苏格拉底站在他们之间，他的知识之爱，一方面，并不绝对否定身体之爱；另一方面，又试图让它变成永恒的神圣之爱。苏格拉底在酒神身体和奥古斯丁神圣之爱之间平衡地撕扯。他不完全和他们对立，但是，他也和二者 之间充满冲突：他对酒神有一种辩证的否定，但是他又被奥古斯丁辩证地否定。苏格拉底以理性知识否定了狄奥尼索斯的身体迷狂，奥古斯丁则以上帝之爱否定了他的知识迷狂(目欲)。苏格拉底，就此撑起了狄奥尼索斯和耶稣之间不可调和的巨大张力。这样的张力，被狄奥尼索斯的现代替身尼采继承下来，尼采宣称要用血书在墙上一遍遍地书写：敌基督。而另一种张力，苏格拉底和基督教的张力，早在2世纪的德尔图良那里就提出来了：雅典和耶路撒冷，有何关系？

二

文艺复兴的爱是再一次发生了转向。爱从神圣之爱转向了世俗之爱，这种转向是从但丁开始的。在但丁这里，尽管神圣之爱是绝对的统治之爱，但是，世俗之爱也开始得到正视。但丁在自己的生活中就是世俗之爱的践行者，他在《神曲》中对世俗之爱表达了赞美。而到了彼得拉克这里，神圣之爱已经不再是笼罩性的，世俗之爱和神圣之爱在两个平行线上各行其道，他们彼此并不交织。这就为世俗之爱的自主性奠定了根基。而薄伽丘则完全站在了世俗之爱的一边，对神圣之爱进行戏弄和嘲笑。《十日谈》 是现代世俗之爱的起源和奠基之作。爱内在的激情和快感获得了绝对的肯定，爱也跟激情相互等同。可见，在17世纪之前，爱的观念先后经过了希腊的知识之爱、基督教的神圣之爱以及文艺复兴的世俗的激情之爱三个阶段。

但是，文艺复兴之后的17世纪，一种科学的对爱的分析在理性主义的旗号下开始了。笛卡尔和斯宾诺 莎要为爱这样的情感建立一种科学解释模式。他们不把爱看作一个个体的独一无二的经验，一种充满偶然性的特殊经验，而是试图普遍性去理解爱，去确定爱的一般定义，去科学地解释爱。这是17世纪 的工作。对爱的解释取代了爱的实践，爱是什么取代了对爱的体验，爱为什么发生取代了爱应该如何行事。爱的新的旅程的一个重大标志在于，现在爱开始和死亡脱钩，不再是在不朽和可朽之间定位爱，不再将爱置放在生命意义的地平线上。爱并不是死亡的拒绝、替代或者同化，爱不是生命的全部激情或者核心激情。从《会饮》和《忏悔录》到《神曲》和《十日谈》漫长时期的爱的突出山峰，在17世纪 被削平了。17世纪没有爱的神曲。在委拉斯凯兹的《镜前的维纳斯》中，16世纪提香笔下坦率、活泼、直接的正面爱神被颠倒过来，17世纪的爱神只是留给人们一个神秘而弯曲的背影，一个模糊的镜中面孔，爱神开始害羞地显现。17世纪，在高乃依的《熙德》中，男女之爱的激情和地位已经降落在父子之爱和父女之爱之下。爱情，被父仇所抵消。爱情，在经受反复的盘算而不再是绝对的自主冲动。为了父亲可以失去爱人，为了荣誉可以失去爱人，为了国家可以失去爱人。爱，不再是无条件的投入，不是意志的强烈冲动，而只是凭借幸运和偶然的机遇而得以持续。爱，开始被理性地推算，它那种混沌得不可一世的盲目奔突终于被驯化了，既被理性所驯化，也被国家所驯化。

一旦爱的至高山峰被削平，及至笛卡尔，爱就只是六种原初激情中的普普通通的一种：惊奇、爱、恨、高兴、悲伤以及渴望。对爱的分析，就像是对其他几种激情的分析一样，它并无特殊之处。它和其他激情一样变成了一种一般知识。无论是笛卡尔的《论灵魂的激情》还是斯宾诺莎的《伦理学》，爱并不占据主导位置。

笛卡尔和斯宾诺莎都不会讲爱的故事，爱只有知识，而无戏剧。爱不是在人生的舞台上风格化地演出，而是在人的身体内部规范性地运转。也就是说，爱，在每个身体中都遵循相同的运动规律，就像恨也有一样的身体运作规律一样。在爱这样一种激情的名下，身体的血液流动，它的动物精气(Les Esprits Animaux)的运动，它的脉搏的跳动，它的胃和心脏的反应，它的肌肉的挤压，它的肝脏和肺脏的活动，甚至它的食欲，它的皮肤、脸部和眼睛，它整个的身体状态，这身体的种种生理过程，都呈现出同样的普遍规律，每一个身体都是如此，每一种爱都是如此：“同一种动物精气的运动总是在一开始就伴随着爱的激情。”[4]67爱，就是对一种特定的生理过程的命名。同样，诸如恨、高兴以及渴望等其他激情也有自己特殊的生理规律。它们都是血液和动物精气的不同运行规律。这是爱的内在的身体运动，但也是一种灵魂运动：“爱是一种灵魂的激动情感，它由一种动物精气的运动所引发，这种运动有意识地使灵魂亲近似乎和它适合的事物。”[4]51灵魂对外在事物的亲近引发了爱，同时也导致了一种身体运动。在笛卡尔最后的著作中，同其他的激情一样，爱，实际上将身体和灵魂的二元论拆掉了，身体和灵魂在爱这样的激情中交织在一起了；爱，既是灵魂的运动，也是身体的运动。灵魂和身体不再像笛卡尔先前断定的那样各行其道。

不仅如此，爱的推力，其本源是动物精气，但是，爱总是还要指向一个外在的对象，没有对象既不能产生爱，也不能产生恨。正是对一个适合的外在对象的亲近印象才引发了内在的动物精气。爱的身体的内在运转是因为外在对象，即一个好东西、一个适合的东西而引发的。这样，它实际上是内在的动物精气和外在的吸引对象联合产生的一个灵魂运动。同恨一样，它有内外的双重原因：“当一个呈现给我们的事物在我们看来是好东西的时候，也就是说是适合于我们的时候，这就使我们拥有了一种对该事物的爱，同样，当一个呈现给我们的事物在我们看来是不好的或是有害的时候，这就会激起一种恨的激情。”[4]41

爱于此处在一个新的双重的交汇点上：外在亲近对象和内在动物精气的交汇点；身体和灵魂的交汇点；生理学、机械学和哲学的交汇点——它已经无限远离了古人对爱的定位和解释了。笛卡尔虽然像古人一样，将爱视作是一种激情，但是，它是科学和理性视野中的激情，是一种可以被理性尺度丈量的激情，最终成为一种非激情。归根结底，爱的这种身体运动也是一种机器运动。因为“我们把这个身体看成一台神造的机器，安排得十分巧妙，做出的动作十分惊人，人所能发明的任何机器都不能与它相比”[5]。一旦是一种机器运动，爱就是非人的了。爱，脱离了欲望，脱离了偶然，它是去身体化的身体运动。爱的神秘和柔软、爱的快乐和忧愁、爱的纤细和暴烈、爱的永恒和短暂以及爱的意义和真理，总之，关于爱的绵绵无尽的歌唱和想象，让位于对爱的生理过程的严谨探测。

显然，笛卡尔的生理解释在今天看来并不“科学”，而且所谓的决定性的动物精气也是一个令人困惑的概念。不过，这并不重要。重要的是，笛卡尔对爱的内在起源和内在生理过程所做的前所未有的科学解释。就像福柯所说，整个17世纪是以“再现”作为它的知识型一样，笛卡尔旨在把爱的生理过程清晰地再现出来。他用一大段话精准地描述了爱这种激情运动时身体的内外运动过程。他对解剖学也不陌生。描述和解剖、再现和科学以及理性和可见性，有一种自如的结合。不仅如此，这样一部讨论激情的著作，是以严格的分类学方式构成的。就像是一部讨论科学的教科书，这样一部关于激情的著作，条分缕析、层次清晰，有一种严格的论证框架和结构，全书共分为200多条论证性条目。伦理学正是在17世纪开始试图获得其科学性：不仅是伦理本身的科学性，还包括写作和表述的科学性。一种 倾向于科学论证的写作形式围绕着伦理学的主题开始出现，稍后的斯宾诺莎更是将其表现得无以复加。

如果说，爱这种生理激情被科学化和普遍化，那么，爱的关系以及爱恋双方之间的关系——毫无疑问取决于两个人的偶然相处——是否可以进行科学化的解释呢？这看起来千差万别、毫无规律可循的独一无二的爱恋关系，笛卡尔还是试图用他的力学理论来解释和分类。他不像苏格拉底和奥古斯丁那样依照爱的对象来对爱进行分类，而是按照恋爱双方中爱的力学和强度来分类，这是一种全新的科学分类方式。对他来说，只有三种爱的类型，只有对对象强烈的爱、一般的爱和不太强的爱。爱的最终结果取决于爱恋双方力的强度和大小。这是根据笛卡尔的运动定律得出来的结论：“在两个相互碰撞之物体的事例中……在相撞之后，较强劲的或较大的物体将决定新的组件的结合运动，同样，在由相爱者所构成的整体中，较强者的利益将决定较弱者所赞同的活动。”[6]用笛卡尔的话来说：“因为当人们觉得对一个对象的爱不如对自己的爱时，对他来说这就是一种简单的喜爱；当人们觉得对一个对象的爱和对自己的爱在程度上相等时，这就是友爱；当人们觉得对一个对象的爱要比对自己的爱更多时，这种激情就可以被称为虔诚之爱。”[4]53他把爱恋关系根据爱恋双方的力的大小分为三类。他举的例子是，一个人对鸟和花的爱，肯定就强度和力量而言不及对自己的爱，因此，这就是喜爱；但是，有一种对他人的爱就像爱自己一样强烈，这就是友爱；还有一种 是爱一个对象甚至超出了爱自己，这就是虔诚之爱。

于此，笛卡尔恰是重新回到了奥古斯丁，这所谓的虔诚之爱，“其基本的对象毫无疑问是那至上的上帝，当人们对他有所认识时，就不会不对他充满虔诚”[4]54，爱上帝超过了爱自己，爱上帝的强度和力量超过了爱自己的强度和力量。爱，即便是用科学和理性的方式去解释，也还是通向了残余的基督教。这是笛卡尔在17世纪的一个特有的对科学和宗教间的调停。它用力学来解释和证实上帝。上帝是动力的最大值。上帝之爱是压倒性和决定性的爱，上帝之爱仍旧是起源，不过是以强力的理由获得的起源。在尼采那里，强力是起源，但与上帝无关，是没有上帝的强力。笛卡尔尽管相信科学，但是他还是相信上帝之爱永恒存在；而彼特拉克认为，上帝之爱存在，但是不再是决定性的爱，不再是起源性的爱，它与灵魂之爱各行其道；薄伽丘则认为，上帝之爱也存在，但是以虚弱的形式存在，它无力地存在以至于他看起来似乎不存在；而斯宾诺莎同样对爱进行了几何学式的解释，但在其解释中，上帝只剩下一个 稀薄的背影。爱，从斯宾诺莎开始，终于脱离了上帝。如果说笛卡尔三种爱的类型学是为了重新解释基督教的上帝之爱，那么，斯宾诺莎的情感几何学几乎是对薄伽丘的哲学重写。他们的争执，从一个潜在的角度回应了薄伽丘和奥古斯丁的内在争执。

三

斯宾诺莎的《伦理学》的写作框架比笛卡尔还要规范和严格。如果说，笛卡尔遵循的是情感动力学，斯宾诺莎信奉的则是情感几何学。他按照几何学的方式来论证情感，设定一些不言自明的公设，进行一步步的推理和论证，从而得出他的情感结论。情感也是一种身体之力的变化。但他不单纯是从身体内部来讨论身体，而是将身体放在与其他身体之间的关系中来讨论。这是身体(物体)和身体(物体)之间的关系，“一个物体(身体)之动或静必定为另一个物体所决定，而这个物体之动或静，又为另一个 物体所决定，而这个物体之动或静也是这样依次被决定，如此类推，以至无穷”[7]57“人体自身，在许多情形下是为外界物体所激动”[7]60“人身能在许多情形下移动外界物体，且能在许多情形下支配外界物体”[7]61。对斯宾诺莎来说，情感就是这样的身体的触碰。当身体和身体发生触碰时，你感到身体之力增大了，那就是一种快乐的情感，你感到身体之力缩小了，那就是一种痛苦的情感。“快乐与痛苦乃是足以增加或减少、助长或妨碍一个人保持他自己的存在的力量或努力的情感。”[7]146-147

如果是这样的话，爱当然应该归属于快乐情感。“爱是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐……有些著作家对爱所下的界说，谓爱为爱者要求被爱者合而为一的意志，这只是表示爱的特质之一。未能说出爱的本质。”[7]152斯宾诺莎并没有否定从阿里斯托芬、亚里士多德直到笛卡尔以来将爱定义为同一性的结合的这一传统。但是，这不是爱的本质，爱的本质是一种情感，一种快乐的情感。如果是快乐的情感的话，爱就是因为外在原因而导致的身体力量的增加，它就是一种主动行为，是一种积极行动。也就是说，爱是一种主动而积极的力的变化，是身体之力的变化。这样的身体之力有各种各样的变化，它可以因为对象的变化而变化，甚至因为对象的消失而消失，因为新的对象的出现而重新出现。“如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。”[7]240如果爱是一种情感和力的变化过程，那么，爱就是不稳定的，爱不能用笛卡尔所说的几种类型来框定。斯宾诺莎对情感和爱的理解实际上打开了爱的流动性的一面。爱的特点不是具有一个不变的本质，它的本质恰恰是具有可变性，是力的变化过程。爱，从斯宾诺莎开始，脱离了一种永恒性诉求。爱不再将永恒和不变作为目标。爱恰恰是易变的。海枯石烂的爱恰恰是对爱的误解，是对爱的剥夺和压制，并没有所谓的理想之爱和永恒之爱。正如蒙田所言，当你爱一个人的时候，你就会想到有一天你会恨他[8]173。当你恨一个人的时候，你也会想到有一天你会爱他。爱仅仅是一种情感上的快乐，是一种可变性的快乐，是一种多样性的快乐，也是一种可能随时消失的快乐。因为对象是多样的和可变的，每一次跟对象的结合关系也是可变的。这是因为情感和爱是在关系中产生的，“情绪的本性或本质不是单独通过我们的本性或本质所能解释，但必须通过外界原因的力量亦即外界原因的本性与我们的本性相比较所决定”[7]192。爱，是我的本性与外界本性在关系的对照中产生的。因此，任何一个个体都不能单方面地将爱确定下来。不仅如此，“只要人们为情欲所激动，则人与人之间彼此的本性可相异，只要同是一个人为情欲所激动，则这人的本性前后可以变异而不稳定”[7]192。建立在多样性的关系的基础上的爱是可变的，甚至同一个人的情欲和本性也是可变的。即使关系不变，但关系中的个体情欲仍旧可变。蒙田在斯宾诺莎之前就已经是斯宾诺莎主义者了：“情欲的火焰更旺，更炽烈，更灼人……但是这种火焰来得急去得快，波动无常，蹿得忽高忽低，只存在于我们心房的一隅。”[8]169我总是在爱，但是，我不抱爱的执着幻想，我不知道我最终爱的会是谁。我只是相信，“今天的欢乐将是/明天永恒的回忆……亲爱的莫再说你我永远不分离/你不属于我/我也不拥有你”①。

如果说在笛卡尔这里有三种类型的爱，那么在斯宾诺莎这里则可以说有无数种类型的爱。斯宾诺莎预想了爱的繁复性和多样性，这是因为爱的对象和爱的主体本身的繁复和多样性，他们的结合和关系的多样性。爱只是一种身体活力的无穷无尽的变化，它无法分类。没有喜爱、友爱和虔敬之爱的分别，爱的关系内部从不稳定。对笛卡尔来说，爱是一种 有规律的身体的内部运动；对斯宾诺莎来说，爱是无规律的差异性的力的活动，一种充满了不同强度的情感活动。

因此，爱，与其说是像笛卡尔那样划分为几种机械类型，每一种爱都可以被这几种类型所捕获，不如说爱是一个永恒的变异过程，是一个不断的生成过程，是一个无法用类型来概括的情感过程。斯宾诺莎的爱，不是一个笛卡尔式的“模型”，而是一个德勒兹意义上的“事件”。如果爱一直在变化，爱的个体的情感一直在变化，爱的双方关系一直在变化，在变强或变弱，在失去爱又或重新获得爱——这整个过程都是爱的过程，是爱的事件，是爱的力量的强化和减弱，那么，就没有一个爱的生理规律，也没有一个 爱的固定定义，也没有一个爱的终极目标。爱要达到什么？什么是最标准的爱最典范的爱最为人称道的爱最激动人心的爱？什么行为实现了爱的本质？这一切都没有答案。爱只有一种爱欲双方关系的内在性，一种变动不居的内在性，一种协调、适应和合奏的内在性，这种内在性关系会适应任何轻微的撬动，会向任何变化性开放。无论如何，爱只是一 种 不断变化的快乐情感，一种由双方关系所导致的奇怪的幸福：“它是由一个身体的特有关系与另一个身体的特有关系所构成。而那种灵活性或节奏使你有能力去呈现你的身体，继而也呈现你的灵魂，根据与另一个身体特有的关系最直接构成的关系去呈现你的灵魂或身体，你可以感觉到这是一种奇怪的幸福。”②除了这种感觉上的快乐和幸福之外，爱并没有什么共同之处。

正是因为这种结合的偶然性和可变性，使得爱也不再是对一个人的主体或者实体的确定，而是不断地摧毁主体和实体的概念。爱让双方彼此受到影响，彼此获得感受，彼此情动，爱的双方处在情动关系中。就此，主体让位于一个结合的关系，一种爱的双方的感受和被感受的关系，更准确地说，是一种关系样式，这种关系样式是随时可变的：“你不会以其形式，也不会以其器官或功能来界定身体(或心灵)；你更不会把它界定为一个实体或主体……在斯宾诺莎看来，身体和心灵都不是实体或主体，而是样式。然而，如果只从理论上思考这个问题，那是不够的。因为，实际上，样式就是快与慢之复杂的关系，在身体里和在思想里都是这样，而且，它是身体的或思想的一种施加影响和遭受影响的性能。实际上，如果你界定身体和思想为施加影响和遭受影响的性能，许多事物都改变。你不会以其形式，也不会以其器官和功能来界定动物或人，更不会把它界定为主体：你会以它所具备的感受来界定它。”[9]150爱不是对稳固的主体同一性的确定，而是对它的摧毁。爱让人六神无主。这与笛卡尔的观点相反，笛卡尔一再用主体心灵功能来确证激情和爱，也用激情和爱的规律来确证主体的同一性。对笛卡尔来说，爱是主体内部的激情；对斯宾诺莎来说，爱是摧毁主体的激情。

爱的这种非主体性，在另一个意义上，也意味着每一个身体、每一个事物都有一种特有的快与慢的关系。每一个个体都有自己特有的速度和强度，每一个个体本身就是一种关系，一种独一无二的内在性关系，一种可变的内在性关系。正是基于这一点，也使得个体一直处在一种不稳定状态。“一个形体可以是任何事物；它可以是一个动物、一组声音、一个 心灵或观念；它可以是语言素材、社会团体、共同体。对于在按这个观点组成形体的诸微粒子之间，也就是说，在非构成的诸要素之间的一套快与慢，动与静之关系，我们称之为某形体之经度。对于每时每刻充斥形体的一套感受，也就是说，一种无名力量(生存之力量，遭受影响之性能)之强化状态，我们称之为纬度。我们这样就建立起一个形体之平面图。经度和纬度合在一起构成大自然，内在性或一致性之层面，它总是可变的，而且不断被个体和共同体所修改，组合，再组合。”[9]154爱的个体同样如此，同样是变化的形体和变化的形体的结合，同样结合成一个全新的形体样式。这加固了爱的不稳定性。而且，每一个爱的个体，除了与爱的对象进行结合外，他还与其他对象进行结合。他同时是多种多样的结合，同时遭遇各种各样的影响，产生各种各样的感受。每一个爱的个体都置身于一个关系中，一个感受的内在性平面中以及一个情感的共同体中。他带着共同体全部的感受和影响去与爱的对象进行结合。他可能带着整个家庭关系，带着父母兄弟这样的关系，带着他的整个社会关系去爱一个对象，他甚至会带着一个婚姻关系去爱一个婚姻外的对象。这使得爱不仅是个体和个体的结合，还是关系和关系的结合，以及共同体和共同体之间多种关系内在性平面的结合。当爱的个体置身于一个未有爱恋关系和婚姻关系的状态的时候，他相对容易就能跨入爱的关系中，而且在努力寻找和建构这种关系。但是，一旦已经置身于一种爱恋关系中，他即将开始的新的爱恋关系就会变得困难重重，他要抛弃一种 旧关系来发展新关系，他在抛弃旧关系与建立新关系之间变得精疲力尽。安娜卡列尼娜、林黛玉、罗密欧和朱丽叶都是束缚于这种关系的大网之中而死。而歌德的《亲和力》则编织了一个关系和关系的内卷图。夏绿蒂、爱德华、奥托上校和奥蒂莉四人之间的爱情变化一直携带着各自先前的情感关系。这种情感关系在四人之间不断地发生组合和变化。爱的关系、爱的共同体在反复改组，爱在关系中减弱了、消失了，又转移了、强化了。爱在几人之间进行一种轮回游戏：既是一个共同封闭的圈子游戏，也是一个差异化的圈子游戏。爱的悲剧就在于爱者无法摆脱其先前关系来爱，无法从一个先前的共同体中单独走出来而爱，无法以一个绝对的清白的独立个体来爱。就像今天被人津津乐道的娱乐明星圈子一样，爱在一个彼此相互熟悉的亲密的圈子中流转，每个爱者都携带着一个交叉的情感关系，到处传递、侵蚀、组合和滋生爱。在爱中，很少有清白而孤立的个体。爱一直是个与一个关系、一个共同体进行编码和解码的戏剧性游戏。

爱可以在一个人群圈子中流变，也可以在完全陌生的人那里发生。就像每一种关系、每一个共同体都是特殊的一样，每一种爱与其他的爱都不同，每一种爱在不同时间也不同。不幸的家庭不一样，幸福的家庭也不一样。爱的动力学、爱的规范和爱的生理学，都在这样的爱的可变性和流动性面前失去了根基和秩序。人们可以爱上不同的人，可以爱上爱自己的人，也可以爱上不爱自己的人；可以同时爱上不同的人，可以以不同的情欲爱不同的人，也可以在不同的时间有不同的爱欲强度。如果对亚里士多德 来说，“爱是一种感情上的过度，由于其本性，它只能为一个人享有”[10]，那么对斯宾诺莎来说，爱不可能只为一个人享有。

每一种爱都是关系中的爱，都具有一种关系的独一性。爱就是在差异中运转，就是依靠差异而运转。从未有过绝对相同的爱。爱在不同的人之间流转，爱是流变之爱，甚至是交换之爱——爱划分出了一条逃逸线、连接线以及各种各样或明或暗的线。实际上，这就是薄伽丘爱的繁复和多样性的地理图。《十日谈》中的爱就是多样性、可变性和繁殖性的爱。这是爱的多重奏。爱创造了各种各样的奇特关系，各种各样的关系创造了各种爱的形式和爱的地理图，但无论是哪种爱都伴随着快乐。只是随着爱的变化，快乐也随之变化。如果说，笛卡尔是试图借用爱的双方关系中至高性的虔诚之爱来回应奥古斯丁的上帝之爱，那么，斯宾诺莎则是薄伽丘式的：爱的多样性、爱的地理图、爱的逃逸线以及爱的现时快乐。

注释：

① 语出罗大佑的歌曲《恋曲1980》的歌词，收录于罗大佑1982年4月 21日发行的专辑《之乎者也》中。

② 语出德勒兹于1981年3月17日在巴黎第八大学关于斯宾诺莎的课堂讲授。文献来源为https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/spinoza-velocities-thought/lecture-13。