由感性知觉到自我意识的人——马克思《博士论文》的人学意蕴解读*

何建津

当马克思加入“博士俱乐部”之后，其思想活动开始挣脱神学束缚，“人”逐渐取代“神”成为他全部思想活动的中心，实现了马克思思想变迁史意义上的一次“哥白尼式”革命，而1841年完成的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)便是标识这一思想自我革命的醒目标志。在这篇论文中，马克思从原子论、时间论、天体论等方面比较了伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的自然哲学的细微差别，论证了人的自我意识的第一个环节——以感性确定性为基础的个体的自我意识，并从这个角度凸显了人在世界中的主体性地位，实现了他对宗教神学的否定和对以神学为基础的实证科学的批判，最终创造了以人的感性知觉为基础，以人的自我意识为核心的人学理论。

一、自我意识：三大哲学流派所隐喻的现代人在精神上的公民权

《博士论文》是马克思计划对伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑论学派展开研究的导论。这三大哲学流派的共同特点是，通过回溯和发挥古希腊早期哲学，尤其是早期自然哲学和苏格拉底伦理学，把人的自我意识从曾经高度发达的和当时正在解体的希腊精神哲学中打捞出来。这三种自我意识哲学分别从人的感性确定性肯定了个体的自我意识(伊壁鸠鲁派)、从人的理性确定性肯定了普遍的自我意识(斯多葛派)，从人的“怀疑”这种思维能力肯定了否定性的自我意识(怀疑派)。虽然这三种哲学彼此相互否定，但马克思认为，在这三种哲学里“自我意识的一切环节都得到充分表述”，虽然“每个环节都被表述为一个特殊的存在”，但“这些体系合在一起形成自我意识的完备的结构”(1)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第195页。。可见，当时马克思所理解和推崇的自我意识是三者的综合，而不仅仅是《博士论文》中重点阐述的伊壁鸠鲁学派所代表的个体的自我意识。

过去，人们普遍认为，这三种哲学是希腊哲学衰落的表现，它们没有任何自己的创见，只是把希腊早期的自然哲学与苏格拉底部分弟子的伦理思想结合在一起。对此，马克思提出了完全不同的看法。马克思认为，以自我意识为共同本质的这三种哲学，不是希腊罗马精神衰亡的表现，而是辉煌的希腊哲学和“罗马精神的原型”，是“充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质,以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权”(2)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第194页。。从这些评论可以看出，在当时的马克思看来，自我意识是现代人在精神上的公民权，一切唤醒和维护人的自我意识的精神活动，都是人成为现代公民应该享有的权利。正如马克思在《博士论文》文末热情地称颂“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”(3)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第242页。，因为正是追求个体自我意识的伊壁鸠鲁首先敢于抬起凡人的目光，挺身而出，与宗教神学抗争，将其踩在脚下。

当然，在《博士论文》中，马克思借伊壁鸠鲁哲学所批判的对象除了钳制人的自我意识的宗教神学，还包括古希腊时期以经验实证物理学为代表的自然科学。因为在古希腊，自然科学往往与神学相结合，并在遵从自然必然性的意义上为宗教神学提供理性的论证，二者的结合使人们在无意识中走向对必然性命运的迷信，而忘却了人在偶然性和自由创造活动中彰显的主体意识。马克思在《博士论文》中对伊壁鸠鲁物理学和德谟克利特物理学的细微差别所作的比较分析清楚地表明，德谟克利特物理学的局限就在于它是一种夹杂着经验实证物理学和神学的混合物，而伊壁鸠鲁物理学则是一种超越了经验实证物理学的人的自我意识哲学。马克思在《博士论文》中批判古希腊哲学家的天体论时，指出其存在的问题与德谟克利特物理学类似，即对天体的理解要么停留在实证物理学的层次，要么走向宗教化的天体崇拜。因此，《博士论文》的写作旨趣意在借助这三种自我意识哲学，冲破神学和实证科学对人的束缚，用自我意识哲学将具有自由创造灵性的人从将人神化的宗教和将人物化的实证科学的支配下挺立起来，确立人作为精神活动主体的权利和尊严。

二、感性知觉的哲学意义：在比较差异中彰显人的自我意识

在马克思所理解的自我意识结构中，具有个体性特征的人的感性知觉是其第一个环节。因此，彰显人的自我意识首先要确认人的感性知觉所具有的哲学意义。马克思分析伊壁鸠鲁的自然哲学和德谟克利特的自然哲学在三个方面的差异，就是借伊壁鸠鲁自然哲学肯定人的感性知觉的哲学意义。

德谟克利特和伊壁鸠鲁对于实证物理学的基础——人的感性知觉和感性世界(或感性现象)的可靠性的判断不同。德谟克利特的判断是怀疑论的、不确定的、甚至是相互矛盾的：有时候他认为真实的原则是只有理性才能接近的原子和虚空，而感性现象则是主观假象，我们的感性知觉得到的是意见，而不是真理，真理是隐蔽的；但另一些时候德谟克利特又认为感性现象是实在的客体，认为“感性知觉”就是“理性思维”。因此，在德谟克利特看来，“在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着”(4)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第200页。。而在伊壁鸠鲁看来，感性知觉是可信的，感性世界是客观现象，“一切感官都是真实东西的报道者”“没有什么东西能够驳倒感性知觉”，“同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为他们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉，因为它们判断的不是同一个东西；概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”(5)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第200页。。伊壁鸠鲁肯定感性知觉和感性世界的真正含义在于将原子世界和现象世界统一于自我意识，因为感性知觉是自我意识的一个环节。

另外，德谟克利特认为感性知觉世界虽然是主观假象，但它是“真实的和富于内容的世界”“它本身具有价值和意义”(6)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第201页。，它是物理学的经验基础和实证知识。因此，为了丰富和扩大感性知觉的内容与范围，德谟克利特走遍当时半个世界以便积累经验、知识和资料。与此同时，德谟克利特也没有放弃对他认为必须靠理性思维才能把握的作为真理的、关于原子和虚空的知识的追求，他认为这方面的知识虽然没有内容，但它是真实的哲学方面的知识，而且德谟克利特把这方面的知识看得更重要。可见，德谟克利特生活在两个对立世界的紧张冲突中。然而，在伊壁鸠鲁那里，原子世界和现象世界在感性知觉那里不是分裂的，他一方面承认感性现象世界的真实性，另一方面又并不主要以实证科学的方式而是以哲学的方式把握世界。他轻视实证知识，没有为了扩展实证知识而去各地漫游，而是凭自己的思考去寻求哲学的真理，即便死亡来临时也从容、平静。总之，信任感性知觉的伊壁鸠鲁轻视以感性知觉为基础的实证知识，但重视通过个体自身的努力去体验原子世界的哲学真理，并在哲学中获得自由、满足和幸福，而怀疑感性知觉的德谟克利特则不满足原子世界的哲学真理，他竭力去扩大和丰富感性知觉的内涵和范围，结果在原子世界与现象世界的对立中陷入了紧张和不安。

最后，在德谟克利特看来，不论整个世界还是有限的自然界，一切事物都受必然性支配，必然性就是人必须服从的命运、天意、法律、造物主；而偶然性只是人的思维面对必然性束手无策时虚构出来用以自我安慰的幻影。但在伊壁鸠鲁看来，事物都是偶然的或任意性，主宰万物的必然性是不存在的，假如我们要迷信必然性而做命运的奴隶，那甚至还不如听信关于神灵的神话，因为神话尚能给人希望和安慰。当然，我们真正需要的是偶然性带来的希望和自由。之所以这样，是因为偶然性在伊壁鸠鲁这里是指抽象的可能性，而不是德谟克利特所说的“实在的可能性”。“而抽象的可能性却象幻想那样是没有限制的”“它只要求这对象是可能的、是可以想象的”“至于这个可能性是否要成现实，是无关紧要的”，因此它“感兴趣的不是被说明的客体，而是作出说明的主体”，即“思维着的主体”(7)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第206页。。所以，这种偶然性不是“存在的偶然性”，而是“思维的偶然性”(8)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207页。。同时，它作为“思维着的主体”解释事物时认为“所有意见都可能是对的”“所有这些原因都可能存在”，它唯一反对的意见是“断言在这些原因中只存在某一种原因”，它应该遵守的唯一规则就是“解释不应该和感性知觉相矛盾”(9)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第206-207页。。因此，“伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身。”(10)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207页。

伊壁鸠鲁和德谟克利特在哲学上的上述差异包括三个有着根本意义的哲学问题，即如何理解这个世界、如何理解人与这个世界的关系以及人如何在这个世界中生活。怀疑人的感性知觉可靠性和感性现象真实性的德谟克利特将世界一分为二为彼此割裂的原子世界和现象世界，并用命运的必然性看待人与世界的关系，导致他在这个世界上处于紧张不安的生活状态。信任人的感性知觉的伊壁鸠鲁用感性现象的客观性抹平了原子世界和现象世界的鸿沟，甚至用感性知觉统摄整个世界，认为“概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”(11)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第200页。。同时，他通过肯定感性知觉基础上的偶然性确立了人在世界中的主体地位，而这种世界观使他得以充分享受哲学带来的自由和幸福。从根本上说，两人在上述问题上的差异，主要源于他们对人的感性知觉有不同的领悟，德谟克利特把感性知觉仅仅当做现象世界和实证物理学的基础，而伊壁鸠鲁则把感性知觉当作人获得人的“自我意识的宁静”(12)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207页。的保证。

三、感性知觉的哲学论证：原子论、时间论和天体论叙事中的人学意蕴

在《博士论文》中，马克思对伊壁鸠鲁有着更多的肯定，他进一步从伊壁鸠鲁和德谟克利特在物理学上的原子论、时间论和天体论三个方面的区别揭示了伊壁鸠鲁哲学对人的自我意识的第一个环节——感性知觉所给予的充分肯定，创立了一种以人的感性知觉为基础，以人的自我意识为核心的人学理论。

(一)原子论：对人的生命活动特性的哲学表达

在《博士论文》第二部分，马克思通过分析伊壁鸠鲁和德谟克利特在物理学原子论上的偏斜运动、排斥运动等问题上的差别，对伊壁鸠鲁物理学所隐含的以自我意识为核心的人学意蕴作了阐述。

第一，原子偏斜运动及其人学意蕴。德谟克利特和伊壁鸠鲁在原子运动问题上的区别表现在：前者认为原子运动有直线式下坠运动和撞击、排斥引起的向上运动；后者则认为除了前述两种运动之外，还有起因于原子偏离直线引起的运动，即偏斜运动。但是伊壁鸠鲁关于原子偏斜运动的学说遭到了一些人嘲笑和误解。他们要么认为伊壁鸠鲁的偏斜运动是他虚构出来用以解释原子碰撞或自由的，或者用以逃避必然性的；要么认为偏斜运动是因原子的排斥或偶然原因引起的。总之，他们将原子偏斜运动归于某种运动的原因或结果。马克思认为这样理解偏斜运动“太表面化和太无内在联系了”(13)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第211页。。

一是马克思认为原子偏斜运动在伊壁鸠鲁那里是用以表达原子概念的纯粹形式规定。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子概念包含原子的物质性存在和纯粹形式的规定这两个相互矛盾的环节。而原子的直线下坠运动作为一条直线，纯粹是用空间来规定的相对的定在，是一种纯粹物质性的存在；或者说，原子在直线下坠运动中只是实现了原子概念的一个方面，即以空间这种相对定在表现出来的物质性。为了实现原子概念的另一方面——纯粹形式的规定，需要用偏斜来否定直线运动。显然，伊壁鸠鲁在这里以原子的直线运动和偏斜运动所表达的物质性与形式的矛盾是一种只有在人的生命活动中才会呈现的矛盾。

二是马克思认为偏斜在伊壁鸠鲁那里是原子运动的环节之一，而不是某些原子的运动。偏斜表述了原子的真实的灵魂和抽象个体性的概念，偏斜是创造世界的原则，因为“如果原子不偏斜，就不会有原子的冲击、原子的碰撞，因而世界永远也不会创造出来”(14)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第216页。。原子是一切事物的终极原因，而偏斜是原子成为原子的规定。马克思阐述的原子偏斜运动分别体现了人的生命活动的矛盾性、精神性、创造性及其存在论意义。

三是马克思认为偏斜是贯穿整个伊壁鸠鲁哲学的规律，而非物理学上偶然、特殊的规定。在伊壁鸠鲁的物理学中，为了把原子从直线这种相对的定在中抽象出来，他用偏斜运动将原子抽象为普遍性的观念，从而使抽象的个体性的概念得到了实现。这一方法在伊壁鸠鲁的哲学中表现为“凡是抽象个别性的概念(即对他物的一切关系的独立和否定)应该在它的存在中予以表述的地方，都脱离了具有局限性的定在”(15)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第214页。。这一方法也表现在伊壁鸠鲁关于希腊众神的学说中。马克思认为，伊壁鸠鲁所说的希腊众神所在的地方正是“抽象的个体性以其最高的自由和独立性，以其完整性表现出来的地方”(16)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第214-215页。，是脱离了具有局限性的一切定在的地方。从这个意义上说，伊壁鸠鲁的神学其实是其原子偏斜说的哲学运用。除此之外，正像卢克莱修所说，偏斜运动在伊壁鸠鲁那里还意味着“胸中能进行斗争和对抗的某种东西”，意味着“打破了‘命运的束缚’”(17)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第213页。。马克思这里的阐释表明伊壁鸠鲁的原子偏斜运动事实上表达了在偶然性中实现必然性的人的历史活动，体现了人的生命活动突破定在、否定有限、追求普遍和无限的超越性。

第二，原子排斥运动及其人学意蕴。马克思认为，在伊壁鸠鲁那里由于偏斜是原子对自身一切关系和运动的否定，而原子在关系和运动中作为一个特殊的定在又为另一定在所规定。因此，偏斜要真正实现出来，必须从原子作为特殊定在与另一定在的关系中抽象出来。但是，与原子有关系的另一个定在必须是原子本身，原子才能实现偏离。换句话说，在运动和关系中的原子必须把自身设定为另一个定在。而这样就出现了原子对自身的排斥，众多原子的排斥就是偏斜的实现。可见，排斥是与原子直线下坠这种原始运动和偏斜这种抽象活动共存的、原子实现偏斜所要求的一种原子运动，而且“在原子的排斥中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了”“这是可能设想的最高级的存在的外在状态”(18)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217页。。总之，排斥是原子在偏斜运动中从定在中抽象出来的一个必要和特殊的过渡环节。

如果将原子排斥的原理运用到社会领域，那么我们可以发现，“一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物”，为此“他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量”(19)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第216页。。也就是说，一个人要从受欲望和纯粹自然力支配的动物状态中超越出来，他就必须设定一个超越自身动物状态的特殊定在以便把动物状态的自己当作一个客体来对待，而这一过程就是人的自我意识的初步形成过程。从这个意义上说，“排斥是自我意识的最初形式”(20)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第216页。。在社会历史领域，伊壁鸠鲁还把政治生活中的契约和社会生活中的友谊，看作是应用排斥的更具体形式。总之，在伊壁鸠鲁那里排斥是偏斜运动借以实现的过渡形式和自我意识的最初形式。

当然，德谟克利特虽然也承认原子的排斥，但“他在排斥中只注意到物质方面，——即分裂、变化，而没有注意到观念方面”(21)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217页。，因此他把排斥理解为“一种盲目必然性的行为”(22)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217页。，而不是理解为原子偏斜进而原子概念实现的必要环节。他把排斥理解为物质的分裂、变化，而没有想到原子的概念是单一，或者说“他几乎没有把单一理解为原子的概念”(23)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第217页。。

基于此，当马克思比较德谟克利特和伊壁鸠鲁对原子排斥的不同理解，特别是当马克思明确把原子的排斥与人的社会存在联系起来进行论述的时候，原子运动的人学意蕴已经清晰显现出来：伊壁鸠鲁所阐述的包括直线运动、偏斜运动和排斥在内的原子运动诸环节，远非经验实证物理学意义上物质运动，而是用以表征以自我意识为核心的人的生命活动的不同状态。总之，原子直线运动表征受必然性支配的自然生命状态、原子偏斜运动表征能动的精神生命状态，原子的排斥则表征能动精神生命状态的初级阶段。

(二)时间论：人的感性知觉是时间的源泉

时间是一个重要的哲学概念。德谟克利特和伊壁鸠鲁两人由于原子论上的重大差别而有不同的时间观：在德谟克利特那里，原子世界作为实体、物质，没有发生和消灭，只有永恒；时间只存在于与原子世界相对的感性知觉造就的主观假象——感性现象世界，“与世界本身毫不相干”。因此，德谟克利特把时间完全“从本质世界中排除掉”(24)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第230页。。而伊壁鸠鲁的时间观，由于他的原子论而具有哲学内涵，一方面，时间并非与世界本身毫不相干，而是现象世界的主动形式；另一方面，时间并非一般实体的变化，而是自身反映的感性知觉。

时间与世界本身到底是什么关系？在伊壁鸠鲁那里，时间是作为“显现的自然界”的另一规定性，是“被规定为偶性之偶性”，而所谓“偶性是一般实体的变化”。所以，时间是“显现的自然界”的变化，或者说是“作为自身反映的变化”，是“作为变换的变换”(25)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第230页。。这意味着，时间虽然应该从世界的本质中排除，但并非如德谟克利特所说，与世界本身毫不相干。不过，需要注意的是，时间和组合(空间)一样，虽然都是原子这个世界本质的反映形式，但是时间与世界本身发生关系的方式与组合(空间)不一样：时间是以主动的形式与原子的映像——“显现的自然界”发生关系，而组合则是以被动的形式与“显现的自然界”发生关系。因此，需要搞清楚的第二个问题是，为何组合是被动形式而时间是主动形式？

马克思经过深入分析伊壁鸠鲁的观点，认为组合(空间)之所以是被动形式是因为组合(空间)是一种难以体现本质与现象之间既相互区别又相互联系的矛盾关系的形式，而是要么让人把现象与本质混同，要么把现象与本质割裂，因此是被动的形式。而“时间，作为有限事物的变换，当变换被设定为变换时，同样是现实的形式，这现实的形式把现象同本质分离开来，并且当现象返回本质时，把现象设定为现象。”(26)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231页。也就是说，时间作为本质的现实形式，既没有混淆现象与本质，也没有割裂现象与本质，而是“现象的绝对形式”(27)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第230页。，它是“永恒地吞噬着现象并给它打上依赖性和非本质性烙印的本质之火”(28)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231页。。时间对于现象世界之所以具有这种性质，是因为“时间之于现象世界正如原子概念之于本质世界，也就是说，它是一切确定的定在之抽象、消灭和向自为存在回返。”(29)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231页。正是从这个意义上说，时间是具体自然界(现象)的主动形式。

那么时间的主动性究竟从何而来？伊壁鸠鲁认为来自时间与人的感性知觉的关联。他在给希罗多德的信里曾这样规定时间：“当被感官知觉到的物体的偶性被认为是偶性时，时间就发生了。”(30)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232页。更具体地说，当原子的映像——具体自然界，在人的感官中被认为是一般实体的变化时，时间就产生了。因此“自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和事件本身”“人的感性就是形体化了的时间”(31)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232页。，同时“感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间”(32)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第233页。。总之，人的感性知觉既有主动性又有客观性，从而时间既非纯粹客观的物质性，也非纯粹主观的感性，而是在偶性与感性的相互作用中产生，正如马克思所说，“偶性在感性知觉里的反映以及偶性的自身反映因而就被设定为同一种东西”(33)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232页。。

为了更进一步说明感性知觉的客观性和主动性，马克思再以“形象”为例作出论证。他认为形象是作为原子的反映的自然物体通过视觉这个感性知觉的媒介显现出来的客体(客观性)。同时，感性这个媒介就像焦点，使通过这个焦点的种种自然过程燃烧起来照亮现象界(主动性)。因此，正像自然物体通过时间在感性知觉中感知到自身的变化一样，“自然在听觉中听到了它自己，在嗅觉中嗅到了它自己，在视觉中看见了它自己”(34)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第232页。。可见，感性知觉不仅是伊壁鸠鲁原子论区别于德谟克利特原子论的关键一环，也在伊壁鸠鲁规定时间的方式方法上和确定时间归属的问题上具有重要意义。

其实，除此之外，感性知觉在马克思理解的伊壁鸠鲁整个原子体系中还具有承前启后的作用。如果说原子是世界的本质及其发展变化的根本原则和依据，那么在人与世界的关系中，“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识”，即“感性的自我意识”(35)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第233页。。但是，人与世界的关系并不会止步于感性自然，而是需要进一步向世界的本质——原子回归，而“原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到”(36)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第231页。。因此，自我意识还有一个从经验的、个别的自我意识通过否定、怀疑向抽象的、普遍的自我意识发展的过程。理性，就是抽象、普遍的自我意识。从这个意义上说，在当时的马克思看来，如果原子是世界的本质，那么自我意识就是人与世界关系本质。在这种关系中，由于人的参与，世界有一个从原子到感性自然再到原子的显现和建构过程。相应地，自我意识也有一个从自然形式的自我意识到客观化的、经验的、个别的自我意识再到普遍、抽象的自我意识的发展过程。可见，自我意识不仅是世界向人敞开和完成的必要环节，也是人在世界中逐步挺立和完成的标志。感性知觉的特殊意义在于，它是自我意识走出自然形式的开端，也是人从世界中分化的起点。这或许是马克思在原定的以三种自我意识哲学为对象的研究计划中首先展开对推崇感性知觉的伊壁鸠鲁哲学研究的深层原因。这也提醒我们不能对伊壁鸠鲁哲学给当时马克思在哲学上的支持作过度解读，因为他借伊壁鸠鲁哲学所展示的以人的感性知觉为标志的经验的、个别的自我意识，并不是自我意识的全部，而仅仅是自我意识的一个中间环节，伊壁鸠鲁派、怀疑派和斯多亚派三者合在一起才形成自我意识的完备结构。

(三)天体论：超越神学、伦理学和物理学的人的哲学

伊壁鸠鲁通过分析原子偏斜运动、排斥等，使他的原子论在有限的、具体的自然界得到了贯彻，或者说使他对与人直接关联的自然界的理解达到了哲学高度。而如何理解超出人类个体和整体经验时空的天体，是将伊壁鸠鲁具有自然哲学意味的原子论贯彻到底必须回答的问题，或者说关系到能否从人的哲学来理解天体。就古希腊哲学家来说，他们对天体的理解不外乎两种方式：一是对天体作物理解释，即从客观物质意义上理解天体；二是用神学的态度理解天体，即用超人的精神理解天体。上述两种理解方式的共同特点是忽视了真正人的视角，而真正人的视角就是哲学。

伊壁鸠鲁站在人的哲学的角度，对这两种理解方式都给予了否定。就神话天体说来看，伊壁鸠鲁认为，对天体现象的“任何解释都可以接受。只是神话必须加以排斥”(37)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第237页。。因为天体现象说的目的与伦理学和其余自然科学一样都是为了“获得心灵的宁静和坚定的信心”(38)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第236页。，或者说都是为了使人的自我意识得到确证。但是，神化天体的理论基础——“天体的永恒性”必然“会扰乱自我意识的心灵的宁静”(39)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第238页。。换句话说，承认高于人的神的存在会使自我意识的人被否定。就伦理学和物理学来说，由于这两门学科在方法上认为“只有一个唯一的解释与现象相符合”，而伊壁鸠鲁的天体说认为，天体现象的产生“不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴”,“要否定天体本身中的统一性”(40)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第237页。。也就是说，关于人与人关系的伦理学和关于物与物关系的物理学，虽然能给自我意识的人以一定意义上的确证，但是这只是一种实证意义上的确证，而以自我意识方式存在的人必须以哲学辩证的方式得到真正的确证。总之，伊壁鸠鲁认为，承认永恒性的神话天体说和遵从唯一性的伦理学、物理学，与自我意识的人是冲突的，因为变化和多样是遵从创造原则的自我意识的人所要求的。

过去所有研究伊壁鸠鲁哲学的人都认为他的上述天体说与其余的物理学、原子学说是不相容的。因为天体学本来是物理学的一部分，二者在方法上理应一致，即用唯一的原因解释现象，而伊壁鸠鲁认为对天体现象的解释应该是多种多样的。在原子学中原子是永恒的、不变的、单一的，即相信永恒，而伊壁鸠鲁反对天体永恒。尤其令人费解的是，伊壁鸠鲁的自然哲学中一直贯穿的物质与形式、概念与存在的矛盾在天体中得到解决后，他又猛烈反对人们崇拜天体的永恒性、不变性。

在《博士论文》中，马克思重点对伊壁鸠鲁为什么反对天体永恒进行了分析。这些分析表明，伊壁鸠鲁的天体说既没有停留在实证物理学的层次，也没有走向宗教化的天体崇拜，而是通过肯定“抽象的可能性”而摆脱了单一的必然性，又通过设定抽象的、个别的自我意识这个绝对原则而避免了走向宗教神学，从而确立了人作为自我意识的人在世界中的至上地位。正像马克思在《博士论文》的序言中所说：“不应该有任何神同人的自我意识相并列。”(41)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第190页。包括天体说在内的整个伊壁鸠鲁物理学及其以此为基础的自然哲学对大学时代马克思思想发展的重要意义在于，其用人的自我意识哲学彻底颠覆了神学最高地位，虽然伊壁鸠鲁的自我意识哲学仅仅是马克思理解自我意识哲学的一个环节，但无论如何伊壁鸠鲁所充分肯定的个体的、肉体的人的感性知觉，是当时马克思所推崇的自我意识发展的一个不可或缺环节。

四、结语

马克思的《博士论文》借助伊壁鸠鲁的自然哲学，以最符合人的生命活动特性的思维形式——哲学，为“人”在马克思思想发展史上的出场准备了一件以“自我意识”为底色、以“感性知觉”为醒目标志的理论华服。如果说《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》是标志马克思哲学(或人学真理)接近或已经形成的理论“人体”，那么理论“人体”中的主要基因在《博士论文》这一理论“猴体”中已经有了发生学意义上的萌发和生长。一方面，《博士论文》奠定了以“人”作为马克思哲学关怀主题的基调，实现了“人学”与哲学的直接融合。马克思哲学本质上是“由关于现实的人及其历史发展的科学”(42)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第247页。，而马克思之前的哲学家少有把“人”的问题作为哲学思考的直接主题，结果“人”的问题要么被曲解为神学问题，要么被局限于经验实证科学的范围。马克思《博士论文》的主题就是批判停留在经验实证物理学或以神学方式理解伊壁鸠鲁物理学的错误，而以哲学的方式表达以感性知觉为第一环节的自我意识的人的生命活动过程。另一方面，《博士论文》对神学和建立在神学基础上的经验实证物理学的批判，事实上提出了确立一种以“人”为中心的哲学观和科学观的时代课题。马克思的这一思想在《1844年经济学哲学手稿》中得到了继承和发展，他说：“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学”“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”(43)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194页。显然，马克思在这里希望建立与人的科学相协调的新自然科学，同时也建立起与自然科学相协调的新哲学，而要实现这一目标，唯有把哲学和科学都建立在人的感性的基础之上才有可能。