鲁迅的神思与《新生》的神思※——以留日时期鲁迅、许寿裳、周作人为中心

陈云昊

内容提要：“神思”不仅是早期鲁迅最重要的思想概念之一，而且也构成了留日时期《新生》杂志同人的精神认同。许寿裳侧重反抗权威束缚的国民神思（即“上征心”），并将其对应于康德哲学影响下的国民理性自觉心与道德感召力；周作人关注反抗群学功利性的文学神思，思考在“寂漠”的文明处境下神思呈现为“哀音”的独特形态，进而作为“新声”的预备。鲁迅为这个源自《文心雕龙·神思》的词汇赋予了创造性内涵，它不仅继承了嵇康《声无哀乐论》的超善恶观，而且吸收了从拜伦到尼采的西方近代“神思”一宗的文明创造力和批判力，颠转了严复译《天演论》中“神思”的从属性地位。由此，我们可以反思学界对“神思”诠释的偏颇，并将“神思”延伸到新文学之中，因为胡适早年也曾用这个概念来倡导文学革命。

一 鲁迅的神思：《新生》同人的精神共鸣

“神思”是早期鲁迅最重要的思想概念之一，其地位不亚于学界普遍重视的“心声”一词。从数量上看，鲁迅早期的“心声”概念仅见于《摩罗诗力说》《破恶声论》《域外小说集·序言》三篇，出现十次；“神思”一词出现在早期的五篇作品（《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》《域外小说集·序言》），且达二十三次之多（此外，《域外小说集》兄弟合译的译文中出现了十一次）。而且，在鲁迅那里，“神思”是“心声”的归宿：“籀读其心声，以相度神思之所在。”1鲁迅：《域外小说集·序言》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社2005年版，第168页。通过域外文学的“心声”，鲁迅试图把握一种根柢性的“神思”。2研究者如果只关注鲁迅早期的“心声”概念，而缺乏对“神思”的完整把握的话，将无法理解异域新声与怀古之思的关联，从而导致诠释的偏颇。参见罗成《“感动”的启蒙：早期鲁迅文艺思想起源的内面构造及历史意义》，《文艺理论研究》2019年第2期。

然而，学界对如此重要的“神思”概念并没有一个统一的诠释。第一，目前通行的《鲁迅全集》将“神思”注释为“理想或想象”3鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第37页。，这一解释未能兼顾概念之生成流转的复杂性。确实，鲁迅、周作人都曾别具一格地采用“神思”一词来对应柏拉图的“ideal”。据此，郜元宝认为“神思等于理想”：“人类超出纯物质需要的一切精神的渴求以及由此展开的精神活动，就是理想，亦即‘神思’。”4郜元宝：《鲁迅精读》，复旦大学出版社2016年版，第18页。第二，汪卫东则将“神思”的超越性关联于主体性：“‘神思’是形成超越性精神主体的基础，‘文学’召唤‘神思’，同时又表达、交流和分享‘神思’，在这个意义上，与‘心’直接相通的语言（‘声’），本质上就是‘文学’。”5汪卫东：《鲁迅与20世纪中国民族国家话语》，百花洲文艺出版社2018年版，第312页。第三，日本学者伊藤虎丸把“神思”等同于思想假说：由于科学本身隶属于一种思想假说，鲁迅采用了一种“把近代科学（或近代文学的现实主义）作为受神思=思想所支配的‘假说’来理解的方式”6伊藤虎丸：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，河北教育出版社2000年版，第71页。。第四，薛毅明确否定“神思等于想象”：“‘神思’是以西方19世纪末批判近代文明的思想为契机而从中国传统中再次激活和创造出来的概念，这个概念并不等于文学创作上的想象力，它接通了古民‘冥契万有，与之灵会’（《摩罗诗力说》）的传统，用于文学创作，则强调作为个人的自我向他人、向万物开放，使人和人之间的心灵相通。”7薛毅：《序言：寻找鲁迅精神世界的入口》，孙歌：《绝望与希望之外：鲁迅〈野草〉细读》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第ⅳ页。第五，涂昕通过“白心”来诠释“神思”：“因为古人和‘气禀未失之农人’少受各种腐朽文明的污染，保持了本性中的一颗与天地万物交相感应的‘白心’；只有这样一颗‘白心’，才能涵养‘神思’，从而创造出真正有价值的文明。”1涂昕：《鲁迅与博物学》，上海文艺出版社2019年版，第123页。显然，学界对“神思”的多元解读，目前并没有一个共通的定论。

这些诠释各有侧重，郜元宝强调理想的想象性，汪卫东侧重超越性的精神主体，伊藤虎丸侧重近代思维方式的假说性，薛毅强调冥契万有的相通性，涂昕侧重“白心”对“神思”的涵养……有时这些诠释也相互冲突，如“神思”到底是不是想象。“神思”一词的含义之所以难以论定，很大程度上是因为鲁迅采用了一个古典文论词汇。“神思”一词隶属于晚清国粹派的语汇系统，它是反桐城义法的学者所重视的刘勰《文心雕龙》的第二十六篇篇名。《神思》篇是对魏晋南北朝时期“形神问题”的一个文学的回应。周勋初认为，在当时“‘神’是‘形’的主宰，它是一切行动的发动机，因此在刘勰等人看来，以‘神思’一词称呼创作时的思维活动当然是最恰当不过的了”2周勋初：《文心雕龙解析》，凤凰出版社2015年版，第444、445页。。刘勰《神思》写道：“神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。”3周勋初：《文心雕龙解析》，凤凰出版社2015年版，第444、445页。鲁迅原创性地以刘勰的“神思”一词，来概括西方文明精神的根柢，或许是看到本国文明自身“枢机”不通、天地闭塞的状况。在《破恶声论》中，鲁迅屡屡提及“寂漠为政，天地闭矣”4鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第25、32页。，与刘勰以“神思”开通枢机、彰显精神具有原理上的一致性。然而，仅从《文心雕龙·神思》来探究早期鲁迅的“神思”概念未能涵盖晚清语境和语义的变迁，而且，早期鲁迅、周作人都批判过《原道》《征圣》《宗经》诸篇。

通过早期鲁迅文章的内证，我们可以看到，“神思”最基本的含义是一种人性内发的“理想”或“创造”的意志，比如《摩罗诗力说》中以神思的运作建设理想的城邦（“运其神思，创为理想之邦”5鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第69页。），《破恶声论》中以图腾作为神思的创造物（“夫龙之为物，本吾古民神思所创造”6鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第25、32页。）。这种理想或创造的能力为“古民”和今人所天然共有，也为不同个体与不同民族所共有。在现代，“神思”主要见于思想家、艺术家发出的“心声”，“神思”乃是内在自由的创造，这种不可遏抑的内在创造力表现为“美”（“自趁其神思而奔神思之乡；此其为乡，则爰有美之本体”1鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第87页。）。19世纪初叶“神思一派”（以拜伦为代表）的创造或理想，矫正的是18世纪文明发展的偏至和作伪；19世纪末尊物质主义和集体主义的倾向，又发展出与之相对应的“新神思宗”（以尼采为代表），推崇“主观和意力主义”。2鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第54页。因此，鲁迅的“神思”是一种不具有特定样态的、持续对抗着文明偏至的批判和救弊的精神力量，它是一种向上的、内发的、批判性的文明动力。在神思的持续运作中，鲁迅呼唤20世纪文明的沉邃庄严以及其对19世纪的超越。

“神思”的含义尽管可以在某些句子的单次使用中作静态的概括（研究者对鲁迅使用“神思”文本出处的选择导致了界定的差异），但作为一个思想概念的“神思”既是对旧概念的挪用，也是一个依据不同语境需要而生发出创造性内容的载体。因此，我们对“神思”含义的探究，应该更关注语义实践的动态性。学界对“神思”的诠释都忽略了这一概念在1906—1908年之间并非为鲁迅一人所专属——它是被筹办《新生》杂志的鲁迅、周作人、许寿裳共同使用的一个概念。周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》（1908）直接使用了“神思”概念，已经被研究者留意到；但他的《哀弦篇》（1908）也出现了“神思”一词，而且“哀音”其实是其“神思”观的重要延伸，此文多被研究者忽略。另外，学界种种“神思”诠释还遗漏了一篇重要文献：许寿裳连载于《河南》杂志1908年第4期、第7期的《兴国精神之史曜》（1908）一文，其中“神思”一词出现了九次。如果忽略同时期的许寿裳和周作人对“神思”的理解及运用，那么“神思”概念的诠释就会局限于鲁迅自身的使用脉络，进而遮蔽了该词汇作为筹办《新生》杂志同人之精神共鸣的内涵，我们对“神思”含义的探究就容易脱离历史的语境。

除了出现过“神思”概念的《域外小说集·序言》（1909）这一短文，鲁迅直接写到“神思”的《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》，以及周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》《哀弦篇》、许寿裳的《兴国精神之史曜》，这七篇直接论及“神思”一词的长文都刊载于1908年的《河南》杂志。这七篇文章，实际上与筹办的《新生》杂志（西文译名是拉丁文Vita Nuova）紧密相关。根据周作人的回忆，1908年《河南》杂志上刊载的三人的论文，实际上是流产的《新生》杂志的甲编（专载评论）：

鲁迅计划刊行文艺杂志，没有能够成功；但在后来这几年里，得到《河南》发表理论，印行《域外小说集》，登载翻译作品，也就无形中得了替代，即是前者可以算作《新生》的甲编，专载评论，后者乃是刊载译文的乙编吧。……

……当时也拉许季茀写文章，结果只写了半篇，题名《兴国精神之史曜》，踌躇着不知道用什么笔名好，后来因了鲁迅的提议，遂署名“旒其”，（俄语意为“人”），这也是共同学习俄文的唯一纪念了。1周作人：《知堂回想录》，三育图书有限公司1980年版，第217～219页。

周作人这一章回忆录的题目名“河南——新生甲编”，又说“拉许季茀写文章”，那么，他大约并不是为不相干的《河南》杂志拉许寿裳（季茀）写文章，而是指为筹办《新生》而拉他写了《兴国精神之史曜》。只不过办刊失败后，这篇作为《新生》甲编的论文因抱定的主旨尚存、成稿或许较晚，转而刊载于《河南》杂志。在许寿裳的回忆中，他曾热心于《新生》杂志的筹办，并对《新生》杂志原拟的两个名称印象深刻：

鲁迅想办杂志而未成，记得《呐喊》自序上已有说明：出版期快到了，但最先就隐去了若干担任文稿的人，接着又逃走了资本，结果只余下不名一钱的三个人。这三个人乃是鲁迅及周作人和我。这杂志的名称，最初拟用“赫戏”或“上征”，都采取《离骚》的词句，但觉得不容易使人懂，才决定用“新生”这二字，取新的生命的意思。2倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》上卷，百家出版社2003年版，第92～93页。

许寿裳以旒其为笔名，在《河南》杂志1908年第4期（5月）、第7期（8月）的“论著”栏目连载刊出《兴国精神之史曜》。文中除了大量出现“神思”一词外，还多次出现“赫戏”、“上征”和“新生”的用法，这暗示了这篇文章原先是许寿裳围绕《新生》杂志的某种同人宗旨来写的。“上征”指的是上升，“赫戏”的原意是太阳光明地照耀着，皆出自屈原《离骚》（分别是“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”1鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社2005年版，第383、384页。和“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡”2鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社2005年版，第383、384页。）。在屈原的诗句中，“赫戏”的内曜性、“上征”的向上性，始终与“旧乡”的深情缠绕在一起。赫戏、上征、新生，三个词语都蕴含了对神思内曜、精神向上、文艺更新的期待——这是自1906年鲁迅开始筹备杂志到1908年不得已将筹备的长文刊在别家刊物期间，鲁迅、许寿裳、周作人三人的精神共鸣。

二 许寿裳的神思：“赫戏”“上征”与康德式的国民自觉

《新生》杂志原拟的名称是晦涩的“赫戏”和“上征”，这两个出自《离骚》的词汇表现了鲁迅对文艺活动的内曜性和向上性的认知和期待。当然，鲁迅对《离骚》的爱好，包括对“赫戏”“故国”等概念的关注，实际上是对老师章太炎思想的创造性继承。章太炎在《新方言序》中就提及了“赫戏”：“读吾书者，虽身在陇亩，与夫市井贩夫，当知今之殊言，不违姬、汉。既陟升于皇之赫戏，案以临瞻故国，其恻怆可知也！”3章太炎：《新方言序》，《章太炎全集：新方言、岭外三州语、文始、小学答问、说文部首均语、新出三体石经考》，上海人民出版社2014年版，第5页。章太炎1908年为青年（包括周树人、周作人）讲学时，就先后涉及《庄子》《楚辞》《说文解字》《尔雅义疏》《广雅疏证》、自著《新方言》等。4汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局2013年版，第169～170页。鲁迅没有在方言、小学的基础上思考文学或学术，而是将文学学术的精神奠基于“神思”之上。鲁迅独特的神思概念，影响了《新生》同人许寿裳和周作人。

许寿裳的《兴国精神之史曜》一文多次使用“赫戏”“上征”“神思”这几个独特的词，表明其对《新生》文艺运动的精神认同。这篇文章认识到国民自觉的重要性，认为兴国的承担者并非政府或法令以及傀儡的臣民，而是自主运用权力、理性和道德感召力的自觉的国民。第一，许寿裳把神思视为“上征心”，即克服外部障碍的“解脱心”。“自觉”根源于国民内在的神思，神思直面着外部客观的障碍，能动地与烦闷战，与外部战，求得个体的解脱。这被视为是民族精神振作的关键。“神思之所寄”的首要特征是面对外部阻碍时所呈现的“圆融而无碍”的内在性，正是因为人生的外在烦闷不可摆脱，才使神思去追求“无待于外物”的真宰状态，并呈现出上征心、解脱心、寻克服、求自觉的特征：

然则达自觉之境何由？曰对于我生之烦闷而已。客观之彻底永难跻，而仅为神思之所寄，神思之所寄者，因圆融而无碍，而实现之所器者，乃凝滞而有涯，此人生之所以不得不有烦闷。……惟无烦闷，故无自觉，无自觉，斯有待于外物，而法令之制胜矣。亦无上征心，亦无解脱心，亦无神思，亦无生活主义，有威权而无自由，有物滞而无我观，真宰先亡，内省黮暗，号召位置，惟有外权，法令滋曼矣。1倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第467、468、468页。

许寿裳将法令、威权、政府都放在阻碍真宰的外物位置上。其神思即上征的诠释，与鲁迅《破恶声论》所谓“内曜者，破黮暗者也”2鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第25、30、27页。“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然”3鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第25、30、27页。形成共鸣。

第二，许寿裳的论证侧重于“兴国精神之内曜”，法兰西、德意志和意大利的兴国史是神思跃动的历史证明。这些“史曜之赫戏”4倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第467、468、468页。的例子，见于古希腊艺术、意大利的文艺复兴、德意志的新教改革、18世纪末的法国大革命等。既然外国的国民精神可以产生内曜、振兴国族，那国人也可以产生内曜。许寿裳的宗旨是：“吾之所以言史曜者，亦将以史曜现吾民之内曜而已。”5倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第467、468、468页。这与鲁迅《破恶声论》所谓“发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立”6鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第25、30、27页。相互契合。这从侧面说明，许寿裳当时非常熟悉《破恶声论》的论点和词汇。

第三，神思的近代典型，即受康德影响的、兼具启蒙理性与宗教感召性的现代思想。这是许寿裳区别于周氏兄弟的独特发挥。在谈论法兰西革命与启蒙运动时，许寿裳密集地使用神思概念：孟德斯鸠《法意》一书乃写“国家之神思”，卢梭《群约论》乃写“神思所存之社会”，《爱弥勒》乃写“教育之神思”——这三处的“神思”是指“个人之自觉”、张扬“我之权能”的精神。1倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476页。以上三部著作都重视“我”的自觉：国家应该摆脱对个体的压迫，社会应该鼓励自治，教育应该发展个体性。许寿裳认为，康德扭转了17世纪法兰西“有国家而无个人之自觉”的局面，其学说重视个体权利的自由；康德以理性为基础确立的“无上命令之道德”，进一步成为了“兴国精神之朕兆”。2倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476页。具体而言，康德的《纯粹理性评骘》颠覆了人作为自然法的受动者的观点，认为人的理性是自然界的立法者；《实践理性评骘》颠覆了善恶邪正所具有的客观绝对的地位，认为人的理性是道德界的立法者；《赏鉴性评骘》颠覆了美丑标准存在于客观中的看法，认为人的理性是趣味界的立法者。因此，许寿裳推导出，独立不倚的个体理性才是真正的福音，因为以前的天国是外在于人的道德压制，而现在康德的天国存在于个体理性之中。日本学者伊藤虎丸在早期鲁迅身上看到了他对西方现代“个”的精神的吸收3伊藤虎丸：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第182页。，早期许寿裳则是通过康德哲学对个体理性的强调而把握到这一点的。

于是，康德哲学成为一种神思内曜的论证资源。18世纪末叶的“启明（启蒙）思想”过于强调理性万能甚至陷入理性的清谈，而康德挽救了理性的道德性或宗教性维度，从理性实证的精神上升到一种道德信仰，因而成为国民精神新生的福音。4倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476页。费希特将康德的无上命令进一步转化为心灵活动之自识，其《告德乙国民》的演讲正是“上征”心的代表。5倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476页。在从康德到费希特的思想转化中，德意志民族扭转了莱辛式的世界主义理想，转为对民族主义的爱国心。这种既重视宗教陶冶、文艺训练，又重视人格自觉与爱国勇气的教育思想，也就是根柢于“神思”的教育：“综合言之，发挥蹈厉，无殊乎裴氏（引按：费希特）之旨，崇自发之精能，励超群之情感，进快乐生活而蕲神思生活者，斯宗教育之首义也。”6倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第469、470、473、473、476页。德意志民族由神思的教育出发，形成了以席勒为代表的奠基于神思的人生观。所以，德意志民族反抗拿破仑压迫的自由之战并不是偶然的，其本柢的“虚灵之物”中，具有一种内曜性、能动性、上征性、反抗性，所以才能获得新生。另外，意大利完成统一的光复之业，既有19世纪之前上溯至文艺复兴时期的精神先导，也有19世纪维也纳会议国势衰败时的国民诉求，其统一的、自由的共和理想并未消失。受到1830年法国推翻复辟波旁王朝革命的民主感召，意大利人受到摧残的士气又得以振作。虽然，许寿裳对意大利的论述并未写完，但其论述已经凸显了其“神思”含义的内曜性（“赫戏”）和向上性（“上征”）两大特征。这种神思观，表现在国家即反抗君权、教权压迫的解脱心，表现在个体即恢复理性的内在能动性和感召性。

许寿裳是与鲁迅、周作人协力筹划《新生》杂志的密友，鲁迅在弘文学院时期经常与之讨论三个大问题：“一、怎样才是最理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”1倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》上卷，百家出版社2003年版，第91页。许寿裳的《兴国精神之史曜》也隐含着对这三大问题的回应：一、最理想的人性，根源于国民精神中内曜的自觉心，也可以说根源于康德式富有感召力的“神思”；二、中国国民性中最缺乏的就是内曜的、向上的“神思”；三、要解决这一病根，可以通过借鉴外国兴国史的经验，从而看到国民“神思”的内曜和向上才是民族振兴的根本，域外兴国史暗示了本国的将来。“神思”的上征心，曾经在鲁迅的《摩罗诗力说》中被研究者诠释为一种浪漫主义的反抗精神，而结合许寿裳对康德传统的认识，则“神思”“上征”“赫戏”等概念也被注入了德国早期浪漫派所具有的宗教性和民族性，但这种“怀旧”的民族性不同于晚清知识界的复古论，因为《新生》同人都明确地反对道德论或功利观对神思的压抑。

三 周作人的神思：非功利的文章使命与悲凉激越的哀音

许寿裳的神思观表达了对《新生》文艺运动内蕴的“赫戏”“上征”精神的认同，它可以代表《新生》杂志改造国民性的浅白宗旨。相比之下，周作人关注的并不是兴国史而是文艺运动——文艺的“神思”在本土“寂漠”的处境中，不得不以悲凉激越、独立不羁的“哀音”作为中介，才能酝酿“新声”的出现。前者关注的是国民个体的自觉与国族振兴的关系，后者关注的乃在非功利的文章使命，以及通过悲凉激越的“哀音”引导国民精神进于灵明伟美的期待。

周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》连载于《河南》1908年第4期（5月）和第5期（6月），与许寿裳《兴国精神之史曜》几乎同时刊出。周作人的文章从古国和新进民族两个角度，论证了立国精神的重要性：第一，从古国的例子看，埃及虽然灭亡了，但其精神所寄的旧泽仍在，起灵畏念的宗教向上心终究不会断绝于人间；希腊作为美术之宗，古泽未斩，其文学哲学仍影响至今，因而是一个能自再造的古国。埃及具有宗教的延续性，希腊具有哲理艺文的延续性，两者路径不同，但都根源于古国国民精神的灵明伟美。第二，从新进民族的例子看，在斯拉夫民族的改观上，艺文思潮的作用不亚于甲兵，“良以国人久蕴之余，伏曜将发，灵明昭舒，莫可坊遏而已”1周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56页。，波兰虽然尚未独立，但其不屈服的胜民精神孕育着前路的光明。

反观中国，本国文章思想有两大缺陷，“上者坊民，因为禁制，其下附利，则乐趋之”2周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56页。——要么思想梏亡于专制束缚，使得文学沦为制艺；要么观念迷沦于实利思想，使文学溺于时势、富强之说。为了纠正这两大缺陷，周作人借用西方的文学界定阐发了文章（文学）的四个含义：其一，文章是言词的艺术，相比于演讲它具有书面语的性质；其二，文章不是专业的学术；其三，文章是人生思想的形现，它不偏于强调学术的方面，也不可过分主张藻辞之美，“贵能神明相通”“动人情”；其四，“文章中有不可缺者三状，具神思（Ideal）、能感兴（Impassioned）、有美致（Artistic）也”。3周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56页。根据这种文章（文学）特性的理解，周作人又提出文章（文学）的四项使命：其一，灵智之思运作的精神性；其二，阐释时代精神的改革性；其三，阐释人情的情感性；其四，“发扬神思，趣人生以进于高尚”，“有超凡之观，神思发现，以别异于功利有形之物事”4周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第42、45、49～50、56页。的审美提升性。无论是周作人的文章界定还是文章使命的诠释，都要求文章摆脱载道束缚，达到非功利、脱实用的审美自觉，但又不陷入“为艺术而艺术”一派。

在此，周作人既然认为“文章中有不可缺者三状，具神思（Ideal）、能感兴（Impassioned）、有美致（Artistic）也”1周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第49～50页。，那么神思的含义即是与情感性、审美性相互支撑的精神性——一种“灵智之思”。作为文学内在质素的神思、感兴、美致三者如果发生了偏至，就会出现主神思者入于怪幻，重美致者沿为“为艺术之艺术”，重感情者易入浅薄一流的局面。研究者若据此认为神思等于理想，则忽视了周作人是以先有的神思观来理解Ideal，而不是反过来将“理想（Ideal）”注入神思一词。早期周作人的“神思”，其实是所谓“真宰”、“灵明”或“灵智之思”的意思，柏拉图的Ideal无非是这种“真宰／灵智之思”运作的某一状态。在《哀弦篇》，他以“神思幽”2周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第73页。来形容歌德《浮士德》，正说明了神思是一种主体内在的、幽秘的灵智之思，具有超凡脱俗、独立不羁的特征——而把“神思”诠释作理想或想象，都难以“幽”形容。精神性的神思与情感性的感兴、审美性的美致相互配合，成就文章的非功利的文学性。周作人非功利的文艺神思观，与鲁迅《摩罗诗力说》“涵养人之神思，即文章之职与用也”3鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第74、74页。的看法完全一致。

晚清时期严复的富强说、梁启超的群治观，造成了文章（文学）界定的功利化。周作人认为，一方面，根据这种功利的实用之说，希腊神话成了无用的迷信；另一方面，小说被当作群治的工具，也就丧失了幽秘灵明的自发性和创造性的意义。4周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第63页。周作人的非功利观，与鲁迅《摩罗诗力说》对梁启超的批判相一致。在鲁迅看来，梁启超希望文章与道德或人类普遍观念相合拍；如果文学不与道德合拍，就是与群学相背、与人类普遍观念相背，也就是与人的“观念之诚”相背。5鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第74、74页。这种观点继承了“诗无邪”的古老道德训诫。鲁迅在《摩罗诗力说》中警惕道德化的文学观以“普遍观念”的现代形式复活。而且，西方现代理性同样可能排斥诗、神话和“迷信”，《阿Q正传》序中对胡适的实证主义史学观的揶揄，也具有这一反思的性质。相比之下，鲁迅比周作人更警惕种种现代形式对“神思”的压抑。不过，梁启超的《论小说与群治的关系》的小说观并不能简单视为群治观，日本学者斋藤希史指出，梁启超关注到“小说乃文学之最上乘”并力图解明小说所拥有的“不可思议的力量”。1斋藤希史：《近代文学观念形成期的梁启超》，狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方：日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，社会科学文献出版社2001年版，第305页。这实际上为周氏兄弟的“神思”立场预备了某种前提。

周作人的《哀弦篇》发表于《河南》1908年第9期（12月），与第4—5期连载的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》具有衔接关系。首先，《哀弦篇》中“神思”的表现不再是抽象的文章标准，而是酝酿着“新声”的“哀音”。“华土物色之黯淡也久矣，民德离散，质悴神亏，旧泽弗存，新声绝朕”2周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第69、72页。，这种本根剥丧的国民精神处境，被这一时期的鲁迅和周作人概括为“寂漠”。如何打破这一“寂漠”处境，成为留日时期鲁迅和周作人共同思考的命题。他们将“寂漠”的探究推进到（神思的）精神层面，并具体于文艺新声的引领。在周作人看来，要克服文明的“寂漠”处境，恢复文明的“新声”（尼采《察罗斯多》所谓“人血所书”3“凡一切已经写下的，我只爱其人用其血写下的。用血写：然后你将体会到，血便是精义。”参见徐梵澄译《苏鲁支语录》，《徐梵澄文集》第6卷，上海三联书店、华东师范大学出版社2006年版，第32页。就是周作人呼唤的“新声”4周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第69、72页。），中间有个过渡环节：要么寻找先世的“遗声”，如《离骚》；要么表达人心未死的“哀音”，如波兰国歌就是悲凉激越的国民性之“哀音”的代表。

如此，周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中所谓非功利的、文学的“神思”，一旦置身于寂漠的文明处境之中，就会转化为其《哀弦篇》所谓的“哀音”。哀音是神思在文明寂漠处境下的特殊样态，它诉诸思古的遗泽，证明人心之未寂，通过一种不能自已的精神激情呼唤“新声”的苏醒。哀音作用于人心人情的共通性，它既是古老的遗泽也是文艺的自发性根柢，人们可以据以批判文艺的作伪性以及迷于物质的功利性。那么，“哀音”就是“神思”作用于寂漠古国的东西，这也是1906年鲁迅转学籍后“弃医从文”所发现的东西（所谓“别求新声”）。被“神思”灌注的“哀音”，既有希伯来的《哀歌》、印度吠檀多的哲学、屈原孤愤的《离骚》，也有近代波兰悲凉激越的国歌，以及《摩罗诗力说》中的复仇诗人之声。

四 神思的颠转：从《天演论》到《新生》

1899年，鲁迅转学入江南陆师学堂附设矿务铁路学堂后，在严复译《天演论》中就已经读到过“神思”。严复译《天演论·导言二·广义》中使用的“神思”一词，含义近于智识，作为天演法则所作用的主观领域：“隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。”1严复：《天演论（慎始基斋本）》，《严复全集》第1卷，福建教育出版社2014年版，第85、137页。其《天演论·论十·佛法》中还提及神思的性质，是佛法所谓“不可思议”：“万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。”2严复：《天演论（慎始基斋本）》，《严复全集》第1卷，福建教育出版社2014年版，第85、137页。相比于严复以“天演”主宰“神思”，鲁迅径直将“神思”视为人类文明的根柢所在——这一思想的颠转，极大地抬升了“神思”概念的地位，从而影响了留日时期《新生》同人的精神认同。

“神思”一词出自刘勰《文心雕龙·神思》，“赫戏”“上征”则出自《离骚》，而将这几个概念统一起来的是鲁迅筹办《新生》的文艺活动。鲁迅对这些概念的挪用和重构，具有高度的创造性——这一改造借助的古典思想资源，可见于鲁迅喜读的《嵇康集》。嵇康《声无哀乐论》认为，就像酒能够促使人的喜怒表现出来，但酒本身并不具有喜怒的性质，声音遵循的是天地自然之理，并不具有哀、乐、善、恶的道德性质，人们将音乐视为有哀乐则是将一种并不属于声音本性的道德论述强加给它。3嵇康：《声无哀乐论》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1973年版，第76页。鲁迅的“神思”概念继承了嵇康的“声无哀乐论”，也具有超善恶的性质。4张节末：《嵇康美学》，浙江人民出版社1994年版，第102页。也就是说，神思本身作为一种灵智的、幽秘的创造力，是超乎善恶的。任自然、排名教的魏晋风度，也隐隐地成为鲁迅“神思”概念的底色，或许这也是鲁迅接纳尼采哲学的本土基底。鲁迅认为“涵养人之神思，即文章之职与用也”5鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第64页。，其中就具有排平和、非道德、超功利的质素。所以，当鲁迅看到拜伦兼有破坏性和反抗性的矛盾时，并没有简单地诉诸道德判断，而是看到了内发的意志在运作中的两面性：“裴伦既喜拿破仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是。”1鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第81、68页。正是在拜伦这类“摩罗诗人”身上，超善恶的神思才最强烈地蕴含于其中。而素来重视诗教论述和名教传统的中国，近代以来又陷入群治、富强等功利囹圄之中，使得超善恶的、内曜的、上征的神思被压抑，文艺、文明的真精神被“寂漠”所掩盖。

在鲁迅的白话写作中，“神思”一词仅在1935年《叶紫作丰收序》中出现一次，其含义是天马行空似的凭空创造。但“声无哀乐论”论的“神思”思想，不断渗透在鲁迅后来的白话表述中，成为其现代审美判断中核心的要素：

但这不随和，却又并非回避，只是唱着所是，颂着所爱，而不管所非和所憎；他得像热烈地主张着所是一样，热烈地攻击着所非，像热烈地拥抱着所爱一样，更热烈地拥抱着所憎——恰如赫尔库来斯（Hercules）的紧抱了巨人安太乌斯（Antaeus）一样，因为要折断他的肋骨。2鲁迅：《再论“文人相轻”》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第348页。

超名教、超是非、超爱憎地“只是唱着所是，颂着所爱”“热烈地攻击着所非”，即是独立不羁的神思的表现。相比于鲁迅的超善恶的文明关怀，许寿裳侧重反抗权威束缚性的国民神思（“上征心”），可以对应康德哲学影响下的国民理性自觉心与道德感召力；周作人关注反抗群学功利性的文学神思，思考在“寂漠”的文明处境下神思凝聚为“哀音”的独特处境，以此作为“新声”的预备。但无论是许寿裳的《兴国精神之史曜》探求异邦兴国的经验，还是周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》《哀弦篇》寻找文艺“新声”的出路，其问题意识和探究路径都在鲁迅著名的论断中充分酝酿了：“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古。”3鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第81、68页。研究者往往只关注“别求新声于异邦”，而忽略了“其因即动于怀古”。

恰恰是“怀古”之思，才是鲁迅“别求新声”的出发点——为什么古老的“心声”在近代只能在异邦“新声”中寻得？华国的“心声”缘何陷入“寂漠”？它又如何才能恢复？鲁迅所谓“怀古”之思，指向的是旧邦内在文明的恢复，这一用意与许寿裳所谓“吾之所以言史曜者，亦将以史曜现吾民之内曜而已”1倪墨炎、陈九英编：《许寿裳文集》下卷，百家出版社2003年版，第468页。，周作人的“悲哀之声作，于以寄其绝望之情，而未来之望亦造因于是”2周作人：《哀弦篇》，《周作人集外文·夏夜梦（一九〇四—一九四五）》，上海人民出版社2020年版，第70页。构成了《新生》同人间相似的思想运动轨迹。“怀古”与“新声”的中介，即鲁迅重构的“神思”概念。《新生》同人共同使用“神思”这一《文心雕龙》的古词语，又调用了“上征”“赫戏”等《离骚》的语汇，但赋予这一概念群以内容的恰恰是域外的“神思新宗”或异邦的文艺精神。3与改造神思含义相似，鲁迅对章太炎《辨性》中善恶论的改造也侧重内在的超越性，参见陈云昊《〈野草〉诠释的思想史转向——评孙歌〈绝望与希望之外：鲁迅《野草》细读〉》，《中国现代文学研究丛刊》2021年第2期。这种“别求新声”路径蕴藏了新与旧，却不以新旧之表相作为目的，因此它不同于国粹派“以复古为革新”的思考方向，也不同于维新派以世界人、现代国民为宗旨，更与梁启超、严复等人的富强的、道德的功利思路迥异。当然，诚如王瑶很早就关注到的，鲁迅在清末推翻清朝统治的民族主义语境中，自然受到“光复旧物”思想的影响。4王瑶：《论鲁迅作品与中国古典文学的历史联系》，《王瑶全集》第6卷，河北教育出版社1991年版，第162页。实际上，《新生》杂志同人思考民族振作的路径，已经超越了“新旧”框架（寻求富强或转向复古），而转化为“内外”（内曜）或“上下”（上征）框架——因为，异质性的新声是为了激活人类共通的神思，而神思的运作是内曜的、上征的。神思的创造，既是旧邦文明恢复的希望所在，也是异邦新声的根柢所在。这也是鲁迅《摩罗诗力说》所谓：“夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死。”5鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第67页。

结语

1914年4月，尚在留美的胡适改定了《沁园春》词，其中有句“文章贵有神思。到琢句雕辞意已卑。更文不师韩，诗休学杜，但求似我，何效人为？语必由衷，言须有物，此意寻常当告谁？”1胡适：《胡适全集》第28卷，安徽教育出版社2003年版，第358页。在此，胡适的“神思”成为批判本国文学无病而呻、摹仿古人、言之无物三大弊病的一个现代文学要素。这与更早时期《新生》同人使用的“神思”有相近之处。《新生》同人的“神思”概念意味着，将文明灵明伟大的希望寄托于个体内在的精神。个体精神对自由的向往是普遍的；但其中“神思”的运作又是极富差异的，因为“神思”拒绝外在的“群学”“道德”“物质”“功利”“普遍观念”对个体内发的创造性施加束缚——许寿裳的神思拒绝了外物对内曜性的束缚，周作人的神思批判了功利观对文学当中独立不羁的灵智之思的妨碍。任何对“神思”加以界定的努力，都要包含其对外部束缚（比如功利性、工具性、公理性）的反抗，这种反抗立足于“内曜”和“上征”（即内在性、超脱性、能动性、创造性）。而归根到底，“内曜”和“上征”也无非是一种否定性的表述，而且是极为独特的早期鲁迅古文的否定性表达。林万菁看到：“鲁迅早年作的《祭书神文》，即用楚辞体。又曾用《离骚》体译美国H.哈葛德（H.Rider Haggard）和A.兰格（Andrew Lang）合著的小说《红星佚史》内的十六首诗，译德意志诗人赫纳（即海涅H.Heine，1797—1856）的两首诗。后者译文，在修辞方面，确实脱胎于《离骚》。”2林万菁：《论鲁迅修辞：从技巧到规律》，新加坡万里书局1986年版，第68页。这意味着，《离骚》式的古文辞在早年鲁迅笔下乃是“别求新声”的一种适合再创造的中介材料。

就像鲁迅后来白话写作时期很少采用“神思”一词一样，鲁迅以古文辞改造文言的旧路径也只能潜伏于其白话写作的字里行间，隐约闪现。3从根本上说，鲁迅是一个声音中心主义者，他后来甚至主张废除汉字，推行拉丁化新文字；而章太炎乃是一个汉字中心主义者，小学是其学术、义理、文章展开的根基。这一差别是鲁迅选择反对文言的白话阵营更深的原因，而且，汉字书写形式（文言或白话）本身也容易成为因袭的载体。“神思”这类古词汇，尽管可以寄托新生，但也可以潜伏因袭的鬼魂。鲁迅对“神思”概念的创造性改造，使它作为白话文运动之前寄托其文明新生思考的载体，其曲折隐微的表述本身就具有过渡性。更何况鲁迅看到神思本身也有偏颇，比如“逞神思而施以人化”的“神话”既可能是“惊异瑰大”的文艺创造，也可能成为“信之失当”的“迷信”4鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第32页。——不过，这种“迷信”乃是内发性的神思涌动中产生的附带物，不可加以吹索抉剔。比如拜伦将压制、反抗兼于一人，与神思的运作一样超乎善恶，具有一定的恶魔性。

然而，每个时代的人都会意识到，人类的创造性与语言的特性——超脱交流及功利功能的个性表达（上征、内曜）——紧密关联。1乔治·斯坦纳：《巴别塔之后：语言及翻译面面观》，孟醒译，浙江大学出版社2020年版，第513页。“神思”在每个时代都会重新朝向自由的所在，它出现于柏拉图、康德的哲学，卢梭、拜伦、尼采的反抗，斯拉夫、德意志、波兰的蓄积的民族精神，甚至屈原、嵇康的吟咏之中……人们一旦以静态的或善恶的形式凝固“神思”的内涵，那么就违背了神思自由的运作。“神思”概念凝聚了《新生》杂志同人的精神共鸣，因为它折射着近代文明的创造力和批判力，并被赋予了引导民族精神恢复“新生”的文明抱负。而超善恶的、作为文明动力的“神思”，在鲁迅、周作人的白话时期也不断地得到新生，伏藏为他们思想的某种底色。从这一完整的思想史视野来看，“神思”概念在早期鲁迅思想中处于核心的位置，它甚至统摄了“摩罗诗力”“心声”“立人”等概念，而且这一独特的概念还通过筹办《新生》杂志的文艺运动，影响到了《新生》同人许寿裳、周作人。由此，我们也反思了学界对“神思”概念的诠释偏颇。