魏晋士大夫“不问政事”辨伪

柏 宁

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

魏晋时期玄学盛行，玄学家用道家老庄思想解释儒家经典，掀起一股以崇尚虚无为本质特征的玄风思潮。士大夫受其熏染者甚众，表现在仕宦上，便是流行一种“居官而不任事”的“崇尚清谈、不问政事”之风，以至于“望白署空，便推高致；勤政不怠，即黜下尘”一般被认为是魏晋士大夫的精神风尚。然而，考察分析魏晋史料，能够发现这种认识有待商榷。

一、“不问政事”之风的表现与分析

东晋王恭说：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”(《世说新语·任诞》)所谓“常得无事”，也就是不问政事。受玄学之风影响，魏晋士大夫在政治上崇尚“不居浊职，不涉世务”，形成了一种“居官不任事”的士林风气。对此，南陈吏部尚书姚察总结道：“魏正始及晋之中朝，时俗尚于玄虚，贵为放诞，尚书丞郎以上，簿领文案，不复经怀，皆成于令史。逮乎江左，此道弥扇，惟卞壸以台阁之务，颇欲综理，阮孚谓之曰：‘卿常无闲暇，不乃劳乎？’……望白署空，是称清贵；恪勤匪懈，终滞鄙俗。是使朝经废于上，职事隳于下。”(《梁书·列传第三十一》何敬容传)东晋干宝也曾叹道：“当官者以望空为高，而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚杖虚旷、依阿无心者，皆名重海内。”(《晋纪·总论》)这两段史料明确地概括出魏晋士大夫“尸禄耽宠，仕不事事”(《晋书·列传第五》裴頠传)的为政倾向。历代学者多将“居官无事，不以俗累”视为魏晋士大夫的一种精神特质，俨然已成定论。

魏晋士大夫的“不问政事”主要表现为纵情山水、醉酒弦歌，尤其是热衷于玄虚清谈。清谈又称“玄谈”或“谈玄”，是一种崇尚虚无、空谈玄理的辩论活动和社会风气，始倡于曹魏时期的何晏、王弼等人，至两晋而大盛。清谈上承两汉之清议。清议是一种具有强烈的时政和人物评论色彩的社会舆论，对政治生活和社会风气具有相当大的影响力。至魏晋之际，以“品核公卿、裁量执政”著称的清议之风逐渐蜕变为远离社会现实、“口不臧否人物”的清谈之风。清谈内容以《周易》《老子》《庄子》为主，大都是有无、本末、体用等高深玄远的哲学问题，与政治、政事了无相涉。魏晋士大夫的清谈盛况在《世说新语》一书中多有呈现，王弼、夏侯玄、傅嘏、裴頠、卫玠、王衍、谢安等都是当时的清谈名家。从清议发展为清谈，即从褒贬时政、品评人物发展为对人生、社会、宇宙本体的纯粹哲理性探讨，可以说是士大夫“不问政事”的一重体现；而以清谈为乐，以善于清谈为荣，竟日清谈，甚至通宵达旦，则是士大夫“不问政事”的又一重体现。对于魏晋士大夫的这种远离世务的玄理清谈，历来批判否定之声不绝于耳，认为其背离了儒家经世致用的精神和士大夫治国安邦的传统，造成了“世风浮华”“清谈误国”的现实后果。所谓“清谈误国”，是说魏晋士大夫醉心清谈、不理政务而致使民不聊生、社会动荡，最终导致“国亡于上，教沦于下，羌胡互僭，君臣屡易”(《日知录·正始》)。对“清谈误国”的批判早在西晋初年就已出现，首先发难者是傅玄，他说“虚无放诞之论”是“亡秦之病”，这被认为是“清谈误国论”的滥觞。之后的历代学者多持此论。“清谈误国论”成为魏晋士大夫“不问政事”的最直接力证，以致后世每当提到魏晋士大夫这一群体，往往就会想到脱离实际、夸夸其谈的清谈和纵情享乐、居官不事的放达，这种历史形象可谓深入人心。

对于魏晋士大夫“不问政事”的原因，一般认为：汉末党锢之祸所遗留的历史阴影，以及“天下多故”频繁改朝换代中的残酷杀戮所致的“名士少有全者”(《晋书·列传第十九》阮籍传)，使得士大夫为了保身避祸、逃离政治倾轧或者为了独善其身、保持高洁志向而开始远离政治、政事；儒学衰落、玄学兴起更是深刻地影响了士大夫的思想观念和行为方式，使他们开始注重自我，并以率真放达、自然适意的人生态度寻求身心的自由，推动了清谈玄理、不问政事的生活方式的形成。也有人认为与当时的官员选任考核标准有关。由于“选官用人，不料实德，惟在白望”(《晋书·列传第四十一》熊远传)，而“常无事”的名士风范是“白望”的重要内涵，所以造成了“养望者为弘雅，政事者为俗人”的社会风气。换言之，“门第自有其凭藉与地位，并不需建树功业，故世家子弟，相率务为清谈”(钱穆《史学大纲》)。但是，纵览魏晋史实能够发现，并非所有魏晋士大夫都受此风所染。他们当中的大部分人或力矫时弊，或顺势利导，仍然沿袭着传统士大夫恪尽职守、勤勉为政的风范，这种风尚的存在并不是由个人思想性格、价值取向所致的简单个案，其背后有着深刻的政治和思想文化渊源。

二、“不问政事”之风并非真实的历史

一定时代政治环境和文化思潮的变化势必会影响该时代人们的人生态度与行为模式。如欲探究魏晋士大夫的“不问政事”之风，就要对他们身处的社会历史背景进行深入考察，基于思想文化、政治制度以及士大夫心态和表现等层面，进行综合分析，才能够作出更为客观准确的评价。

(一)从国家意识形态和社会伦理规范来看，士大夫“不会”不问政事

魏晋时期，中国社会文化走向多元化。因受佛、道的冲击和挑战，儒学的独尊地位被打破，玄学兴起，与之形成分庭抗礼之势。一般认为这一变化是造成魏晋士大夫“不问政事”的思想因素。

但实际上，由于其服务于现实政治统治和封建伦理道德的特质，儒学作为国家意识形态之主体的地位从未改变。曹魏政权一直以尊崇儒学为固定传统，曹丕为其子曹叡(魏明帝)甄选儒学大师郑称为师，并召集诸儒编纂了大型儒学丛书《皇览》，魏明帝十余年间下过三道尊儒的诏令。两晋统治者本就出身于儒学世家司马家族，由于皇权得位不正，无法倡导“忠”德，就将“以孝治天下”作为基本国策，这仍是以儒家思想为指导的治国原则。总体来说，魏晋统治者一直在努力强化儒学的正统地位，政治仪轨上以儒家礼学传统为理论依据，官学教育中以儒家经学为主要内容，将儒学与国家意识形态、官学教育体系紧密结合，彰显了高度的政治象征意义。经学发展取得显著成就，进一步夯实、强化了儒学作为国家正统思想的地位，其显著的表现是经学家群起、经学文献大增：著名的经学家有曹魏时期的“董遇、贾洪、邯郸淳、薛夏、隗禧、苏林、乐详”(《魏略》)，西晋的“贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒”(《晋书·列传第四十五》荀崧传)，以及东晋的郭璞、蔡谟、贺循、范宁等人；从流传至今的经学文献《十三经注》来看，除《孝经》外，汉儒所注和魏晋诸儒所注各居其半，而且注经者还包括一些玄学之士，王弼的《周易注》、何晏的《论语集解》都是对后世影响较大的经学释注，魏晋历时二百载仅占两汉的一半，所注经数却与两汉相当，可见魏晋时期儒家经学之兴盛。相比之下，玄学虽风靡于魏晋，并为上层士族所追奉，但一直仅属于一般意识形态，并没有对国家权力意志、社会政治文化和士大夫政治信仰产生显著影响，儒家经学始终是魏晋国家意识形态的主体。

同时，社会生活层面也仍是以儒家伦理观念为日常行为规范。魏晋时期，由于社会剧烈动荡，官学时兴时废，私学迅速发展起来。一直以来作为国家意识形态和社会文化传统而形成的历史惯性，以及维系社会、家庭家族伦理关系的需要，决定了魏晋私学教育中儒学仍是主要内容。不少名儒大家都投身于私人讲学，如曹魏的隗禧、管宁、邴原，西晋的王裒、刘兆、杜夷和东晋的范宣、郭瑀等，受业弟子常达数千人之多，这些学者对弘扬儒学文化传统起了重要作用，使儒家伦理思想深入士庶之中。家学是私学教育的另一种重要形式，士族之家普遍重视对子弟的教育和培养，极大地推动了家学教育的发展。魏晋作为世族门第社会，最讲究儒家礼法，儒学又是官方学术思想，有利于建功立业，因此，士族的家学教育多以儒学为宗且累世相传，如陈留蔡氏、颍川荀氏、颍川庾氏以及王谢世家等等。王昶在其《诫子书》中反复申说王氏子弟要以儒学为立身之本，唯此方能将王氏“世有冠冕”的家风传承下去。

综上，魏晋佛道和玄学的兴起并未取代儒学的实际地位，无论官方还是私门皆对儒学非常重视，儒学在意识形态、社会规范、教育宗旨以及个人修养中始终是背景和底色，支撑着整个社会的运转，更是影响士大夫政治价值取向的极为重要的因素。儒学的典型特征就是强调积极入世、突出社会责任，势必会推动士大夫积极关注政事。

(二)从官员选任管理制度与理念来看，士大夫“不能”不问政事

魏晋时期战乱频发，“人士流移，考详无地”(《晋书·列传第六》卫瓘传)，之前的察举选官制度已不能适应当时动荡的社会，故“委中正铨第等级，凭之授受”(《通典·选举二》)。铨品人物以才能、道德、家世三者为标准，参考乡闾风评“计资定品”(乡品)，作为朝廷选任官员的依据，此即九品中正制。九品中正制虽然在一定程度上造成了选官的门第化，给社会心理尤其士大夫心态带来了一些消极影响，但在保证魏晋官僚政治良性运行上还是起到了非常积极的作用。魏晋官员选任，在选任标准上延续了两汉人才选拔的传统，以儒家伦理规范为标准，注重德才、家世的综合考察；在选任机制上重视参考乡闾清议的意见，清议的一句褒贬往往关乎人一生的荣辱沉浮，陈寿、郤诜、阮咸等人都曾因此被禁锢，多年不能入仕，这就促使士大夫注意规范言行，不敢见讥于清议。乡品每三年调整一次，“言行修著，则升进之，或以五升四，以六升五；傥或道义亏阙，则降下之，或自五退六，自六退七”(《通典·选举二》)，对士大夫还起到了监督考课、奖掖激励的作用，对此，《晋书》评论说：“三年一清定之，虽未尽弘美，亦缙绅之清律，人伦之明镜。”(《晋书·载记第六》石季龙上)简言之，九品中正制以儒家礼法为标准选才任能，并注重乡议舆论的定期化、动态化评品，不仅有助于人才选拔，还对士大夫的履职尽责起到了非常强的规范作用。

同时，魏晋统治者还不断利用国家权力、官僚管理制度来约束士大夫的从政行为。曹魏政治的一个显著特征就是务实抑虚，力戒浮华，历任统治者都采取措施严厉打击，一纸诏书“免官废锢”，以强有力的政治手段将不务世事的“浮华交会”风潮压制下去。到了晋朝，政治局势和社会环境发生重大变化，浮华放达之风再兴，清谈盛行。统治者敏锐地看到嵇康、阮籍等人“败俗”的思想作风已经危及政治统治赖以存在的儒学名教的权威，于是用国家力量加以干预，力图齐整风俗。戴逵在《竹林七贤论》中就说“是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻”。在朝廷上坚决执行这一政治路线的是一批礼法之士，他们担任着重要职务，积极制裁“居官不任事”的纵诞违礼行为：何曾弹劾阮籍之后，“时人敬惮之”(《晋书·列传第三》何曾传)；傅玄长期担任御史中丞等监察之职，加之“天性峻急，不能有所容”，于是“贵游慑伏，台阁生风”(《晋书·列传第十七》傅玄传)；李重任尚书吏部郎，即便在玄学之风最盛时，也仍然“务抑华竞”(《晋书·列传第十六》李重传)；恪尽职守、深具儒家风范的山涛被树为为官之典范，任吏部尚书，承担甄才之任，“甄拔隐屈，搜访贤才，旌命三十余人，皆显名当时。人怀慕尚，风俗颇革”(《晋书·列传第十三》山涛传)。

总之，魏晋统治者和正统士大夫凭借国家机器的力量，力图从体制内部清除不利于官僚政治运行的非体制因素，其以名教清议把持社会舆论，与朝廷的官僚管理体制相配合，维系着对士大夫的强大制约力，推动他们在为官从政中担负起应尽的职责。

(三)从政治心态和行为表现来看，士大夫“没有”不问政事

魏晋时期社会政治的复杂性和思想文化的多元性，使士大夫的政治心态和行为表现呈现出不同于以往的变化。社会上层的士族阶层中玄风盛行，不擅长玄理清谈者很难在士族中跻身和立足。

然而，儒学毕竟是官方意识形态，士大夫长期置身于儒学文化传统中，深受其浸染，所以，对儒学的认可仍是绝大多数魏晋士大夫根深蒂固的情结。何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等人的理论体系都不同程度地体现出对儒学与玄学进行沟通、调和的努力，彰显出“儒玄兼宗”的特征。即便如嵇康、阮籍这样的玄学激进派，在其过激言辞和放诞行为的表象下也都始终潜藏着对儒家价值理念的尊崇，从嵇康写《家诫》和将身后事付于山涛，从阮籍阻止儿子效仿自己，以及从“籍本有济世志”(《晋书·列传第十九》阮籍传)的记述中，都能够看出这种尊崇。唐长孺就说“嵇阮在原则上并不反对儒家伦理秩序，只是反对虚伪的名教”，鲁迅也在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。

魏晋社会儒玄思想并行，门阀士族大都儒玄双修，这样就造成了士大夫既追求放任又恪守伦理、既企望高远又落于尘俗的复杂情感，表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”的双重人格，在政治生活领域尚儒，在个人生活领域重道。对于上层士族来说，虽然门第等级较严，士庶之间的关系极少发生变化，但士族内部不同家族之间的竞争非常激烈，支撑家世门第的并非“冢中枯骨”而是“当代轩冕”，即现世家族中人的政治地位决定了士族门第的高下。玄虚高远的清谈之论虽能博取一时的声誉，却很难助力家族的长远发展。正统士大夫对徒有虚名的清谈之士大多嗤之以鼻，如：庾翼讽刺说宜将杜乂、殷浩之辈“束之高阁”，桓冲讥讽王徽之“不知马”；竹林七贤的行为也并不被当世所认可；就连擅长清谈、栖迟山水的王羲之也认为“虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜”(《世说新语·言语》)。在士族升降沉浮的相互较量中，最终凭借的还是事功与显位，跻身仕途、创建功业对于维系家族名位不坠和振兴家族门户最具现实意义，因此，越是世家大族，越注重经纶世务的价值取向。而对于出身中下层的士大夫来说，可以倾慕玄学名士的风度，却不能与之看齐。他们之所以对政事普遍秉持一种经世务实的态度，包括两方面原因：一是生活环境使然，身为寒门庶族而担任“浊官”，不得不“案牍劳形”；二是没有上层士族在仕宦上的便利通道，又有来自清议的压力，政事上的勤勉态度和处理能力乃是加官进品的必要条件。

综上，魏晋士大夫大多仍然遵循儒家经世的价值理念，追寻着传统士大夫治国安邦的理想，在维系政治统治秩序中起着重要的作用。因此，史册中尽管频见魏晋时期崇尚清谈、“不问政事”的谈玄之士的记载，但也不乏其时诸多尽职尽责、勤勉为政的贤臣良吏的身影。《三国志》记述，“许允、傅嘏、袁侃、崔赞皆一时正士，有直质而无流心，可与同政事者也”(《魏书·王基传》)，徐邈、胡质、王昶、王基“皆掌统方任，垂称著绩。可谓国之良臣”(《魏书·卷二十七》终评)。《晋书》将社稷之臣纪瞻、闵鸿、顾荣、贺循、薛兼并称“五俊”(《晋书·列传第三十八》薛兼传)。《唐会要》有关于贾诩等“魏晋八君子”的记载，他们都是当时德能俱佳的名臣。《越缦堂读书记·晋书》也总结了两晋二十位受到国家权力肯定的贤能之臣，他们的行为表现得到了社会舆论以及正统史家的赞扬，“若羊祜之厚重，杜预之练习，刘毅之劲直，王濬之武锐，刘弘之识量，江统之志操，周处之忠挺，周访之勇果，卞壸之风检，陶侃之干局……等，足称晋世第一流者”。东晋士大夫吸取西晋灭亡的教训，甚至掀起一股勤恪政风，宋朝陈亮评价说“东晋百年之间……其臣东西驰骋，多可用之才”(《宋史·陈亮传》)。总之，魏晋二百年良臣辈出，他们勤于政事、建功立业而彪炳史册。

三、“不问政事”之评价的形成原因

(一)被刻意建构的“史实”误导

说到魏晋士林风气，向来谈论最多的是玄学之风，以及竹林七贤等跅弛之士，这主要是因为《世说新语》作为古代最畅销的书籍之一，给世人留下了太深刻的印象。该书记录了魏晋士大夫的言谈风尚、逸闻轶事，其撰述旨趣标举人格形态，取材撇开政治伦理倾向，大部分篇幅都与玄学之士相关，大量记述他们的种种放达表现、玄虚清谈。明代何良俊说其“诠事也，以玄虚标准，其选言也，以简远为宗，非此弗录”(《语林·言语》)。从内容来源看，《世说新语》多为道听途说的丛残小语，言说记述存在断章取义、言过其实甚至背离历史真实的情况。在《世说新语》这个刻意“制造”出来的文本的超强聚焦、高度放大之下，魏晋士大夫率性不羁、玄远放旷而“不问政事”的形象流布相传，深入人心。虽然历来学界都将其定位为具有较高史料价值的文学作品而非史书，但因长期战乱，关于魏晋的史料大多亡佚，《世说新语》的史学价值就被无形中抬高，该书成为研究魏晋历史的极为重要的材料，也影响到唐人对正史《晋书》的撰写。后世学者在引用《世说新语》来论述魏晋士大夫生活状态和人格精神时，常以《晋书》为证，但实际上，《晋书》中的相关记载大多来自《世说新语》。据学者统计，《晋书》采录《世说新语》四百余事，超过后书的三分之一。这进一步说明了《世说新语》在魏晋士大夫历史形象建构中的重要影响。

“清谈误国”作为被建构的另一“史实”，成为魏晋士大夫“不问政事”的显证。从“清谈误国论”的历史建构过程看，其之所以能被世人接受并成为一种共识，原因有三：一是西晋的灭亡似乎验证了晋初傅玄提出的“清谈误国”论断；二是作为历史当事者的王衍在被石勒处死时的“向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可不至今日”(《晋书·列传第十三》王衍传)之语成为“清谈误国论”的最重要、最直接的佐证；三是《三国志》和《晋书》多次刻意写到清谈之弊，两书的权威性和影响力强化了“清谈误国”之说。就这样，在诸多因素影响下，“清谈误国论”被建构为一种历史的“真实”。但实际上，清谈只是玄学的表达形式，与误国之间本无必然的联系和直接的逻辑关系。王夫之、陈寅恪等学者认为：傅玄对玄学清谈的指责系当时“礼法之士”基于学术思想、政治立场之差异的攻讦之辞；王衍的反思主要体现一种悔恨、愧疚、自责的情绪，事实上西晋的灭亡是多种因素综合作用的结果；《三国志》和《晋书》代表的是以儒家思想为评价标准的官方立场，自然对士大夫崇尚玄虚清谈而不务政事的行为持否定态度；后世诸人对清谈的抨击也是为了捍卫儒家纲常名教，带有极强的主观立场和政治需要。纵览魏晋清谈名士群体，从来不乏治国理政之才，如乐广、夏侯玄、裴頠、刘惔、王导、谢安等。同为风靡一时的清谈高手，却只有王衍落得个“清谈误国”的名号，是因为，与他的不切实际相比，王导、谢安等人是“在其位谋其政”，关注时政，综理世务。所以，崇尚清谈并不代表不问政事，也不必然导致亡国。

综上，随着“不问政事”“清谈误国”这两个被刻意建构的“史实”经过历代的诠释深化而深入人心，魏晋士大夫勤勉为政的一面渐渐被掩盖，“不问政事”的一面却在历史长河之中被符号化。可以想见，假若没有《世说新语》和“清谈误国论”的刻意建构，魏晋士大夫的历史形象、面貌风情绝不会是今天世人所理解的样子。当代著名学者龚鹏程就提出“魏晋是一个杜撰的玄学时代”。

(二)对士族社会存在认知偏见和历史误读

魏晋时期，社会发生重大历史转折，政治体制、文化形态和价值观念都发生了诸多变化，与传统社会文化、儒家思想理念产生了一定程度的冲突和背离，历来受到较多的负面评价。对于魏晋社会性质的定位，史学界存在较大争议，以内藤湖南为代表的一些学者将其定性为贵族时代。与作为中国社会主流的平民社会相比，世人对崇尚世袭特权、造成阶层分化的魏晋士族社会普遍评价不高，魏晋本身的一些弊端和士庶之间的阶层对立使得这些评价往往有失客观、公正与宽容，这种“非理性”的社会心理背后是对贵族体制、阶层固化、权力世袭的不满和愤恨情绪。作为特权阶层的士族被贴上了“不学无术、不思进取”“游手好闲、腐朽没落”“坐享高官厚禄而不问世事”等各种预设的标签，这种身份标签成为后世对魏晋士大夫进行价值判断的主要依据。而对九品中正制的误读也造成了士族子弟仅凭门第便可“平流进取，坐至公卿”(《南齐书·卷二十三》褚渊王俭传论)的假象，进而形成了魏晋士大夫可以不学无术、可以居官不任事的印象。实际上，与其说九品中正制使士族因门第而拥有选官的世袭性，不如说是因士族集体的文化领导权而使士族子弟在九品中正制之下的竞争中具有天然的优势。经学世家和家学教育的助推使士族子弟在选官上占据着更大的文化优势。虽然也有士族子弟仅凭家世门第便可为官，但这并非主流。绝大多数士族入仕还须中正官参考乡论风评，根据其德行、才能、声望评品论级。因此，魏晋门阀士族大都非常重视对家族子弟的培养，注重对优良门风的维护与传承，正所谓“士族之特点在其学业之因袭及门风之优美”。加之世家出身使士族子弟具有更高的政治素养，所以处于上升时期的魏晋士族凭借政治、经济、文化的优势，培养出很多具有杰出的政治军事才能的士大夫精英，他们在动荡的社会中发挥了中流砥柱的作用。

传统认为魏晋士族多不学无术、不问世事，这实属认知偏见。《世说新语》等历史文本所建构的魏晋士大夫形象，从精神特质到行为风范都表现出与传统迥然不同的人格特征，既不见于前史，也不同于后世。这种“另类”恰好出现在社会黑暗、民不聊生的乱世，似乎更凸显或印证了魏晋士大夫“不问政事”、社会责任意识弱化的总体印象。但深入细致地分析史料却能发现，这些历史文本所记述的士大夫追求清谈放达而不问政事的情形中，很少有位居权力中枢的掾佐和谋士，也少有地方长吏，而是大多属于以下四种情况：一是不满黑暗现实、受到政治打压、仕途不如意而主动或被动地远离了朝堂和政事，如何晏、嵇阮、王羲之等；二是在出仕前、致仕后或政务之余的闲暇生活中，如山涛、王导、谢安等；三是年少轻狂的“贵游子弟”，即没有官职在身的士族子弟，曹魏“浮华案”、西晋“元康放达派”和东晋清谈之风中都能看到这一群体的活跃身影，如“时贵游子弟多慕王澄、谢鲲为达”(《晋书·列传第四十》卞壸传)；四是身份虚高的闲散冗官，《颜氏家训·涉务篇》说其“多迂诞浮华，不涉世务。纤微过失，又惜行捶楚，所以处于清高”。上述身份、情势之下的士大夫本来就没有职事或无须承担太多政事，但其“无所事事、居官不任事”的形象却影响了世人对魏晋士大夫的整体印象和认知，掩盖了魏晋时期主流士大夫积极进取、恪尽职守的从政形象。

(三)对士大夫思想变化认识不足

魏晋是与两汉迥然不同的大变局时代，社会环境的剧烈变化和多元文化的激荡交融使士大夫的思想观念、精神世界发生了深刻改变，他们在家国责任、忠君节义等方面的价值选择与传统社会文化、儒家伦理思想发生了一定程度的背离。魏晋之后，随着忠君观念和家国意识的增强以及儒家思想的日趋保守，魏晋士大夫受到了较多的负面评价。余嘉锡评曰：“盖魏晋士大夫止知有家，不知有国。故奉亲思孝，或有其人；杀身成仁，徒闻其语。……而国家亦几胥而为夷。”此语精辟地概括了这一时期士大夫家国忠节观念淡漠的特点，这种特点通常被视为士大夫逃避社会责任、“不问政事”的思想根源。此类评价有其合理之处，但还应该考量复杂的历史情境、社会背景。在长期战乱中，频繁的改朝换代、残酷的政治斗争以及皇权获取的非正义性导致士大夫常常忠君无路、报国无门，极大地消解了其忠君观念和家国意识：对于士大夫来说，面对生灵涂炭、民不聊生的社会现实，基于儒家传统观念，救民于水火以立不世之功业的价值取向要高于对“一家一姓”皇权的忠诚；同时，国势衰微，朝不保夕，士大夫能够援以自固的唯一凭借就是以血缘亲情为纽带的家族或宗族，加上“以孝治天下”的社会价值观和门阀士族制度的推动，也会形成“家高于国”的价值理念。这些思想观念变化都源于客观的社会现实基础，与其说是士大夫对社会责任的消极逃避，不如说是社会形势剧变下的一种更为理性、现实的价值选择。

另外，魏晋时期是士族、皇权两股政治力量并行的时代，士大夫的政治地位、生活境遇、文化心态与传统历史时期有所不同。出身门阀士族者通常担任一些品级高、俸禄优、事务清闲的官职，高位、优秩、有闲使他们在一定程度上能够处之泰然地玄言清谈、悠游山水。而风行于士族阶层的玄学，虽有一定的反传统性，但并非对传统儒家伦理的根本否定。作为对当时政治文化秩序的一种全新理解和应对，玄学主要是提供了一种新的生活态度和处世方式，为传统士大夫过于刚健沉重的人格提供了有益的补充和调节。因此，与传统因循守礼的士大夫不同，魏晋士大夫“遵儒者之教，履道家之言”，既不再将家国责任描绘得慷慨悲壮、沉重不堪，也并不是世人所以为的醉心于及时行乐的不务仕事。他们一方面秉承汉儒以天下为己任的胸怀志向，另一方面又玩味老庄之言而谙熟保身养性之道。朝隐不废经世之心、身居庙廊而悠游山水成为当时士大夫普遍崇尚的生活方式，承担社会责任的平治天下与追求身心自由的治身养性之有机融合成了魏晋士大夫特有的文化人格。谢安就是这种人格精神的典型代表，既是儒雅尚谈的风流名士，又是力挽狂澜的肱股名臣，实现了将治国与修身、世务与雅趣融为一体的理想人生境界。这就与传统士大夫兢兢业业、鞠躬尽瘁、清廉克俭的单一形象形成了鲜明的对比。而历来史家都以儒家伦理标准评价士大夫，故正统史观并不认可魏晋士大夫的这种人生范式，反而据以认为他们不问政事、抛舍社会责任。

总之，对社会剧变之下士大夫思想意识的变化认识不足，也是形成魏晋士大夫“不问政事”这一认知评价的重要因素。

结语

基于以上分析，可以看出，由于儒家伦理思想的影响和官员管理制度理念的约束，以及建功立业、巩固门第的需要，魏晋士大夫“不问政事”并不会是真实的历史。而造成这一错误认知的原因，主要在于《世说新语》刻意建构的“史实”之误导，以及人们对士族社会存在认知偏见和历史误读，对社会剧变中士大夫人格精神结构从儒学独尊到儒道互补的嬗变也认识不足。