论道德意愿的原始发生及其实践逻辑*

晏 辉 张 蕴 睿

在马克思主义伦理学看来，人们的道德行为既有历史必然性的最终决定作用，也有人的相对意志自由。出于感性的经验直观与理性的神圣尊严，人们更愿意相信自己的行为由自己决定，能够“做自己的主人”，拥有将获取的有效知识付诸实践并转化为品质、德行的能力。而内发于心灵的意愿作为此种能力的初始实现，决定着行为的方向，推动着行为的产生，与道德主体性紧密相连，直接关涉主体的道德选择。因此，意愿也就成了社会对主体行为进行道德判断与道德归责的根基，成了伦理学不得不讨论的范畴。然而，现实生活中人们的意愿具有隐匿性，我们能看到的只是一个人的表面很少的一部分——行为，而更大的一部分内在世界却隐藏在更深层。而且行为的性质并非仅由意愿决定，这就生成了具有复杂性与内在矛盾性的意愿问题，给道德判断与道德归责带来了困难。

一、何为意愿之所是

“意愿”一词在伦常生活中并不少见，在早期古典文本中常分开使用。“意”在哲学意义上常指意图，如“用君之心，行君之意”；指思想，如“书不尽言，言不尽意”；也指个人私意，如“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”；也有愿望之意，如“明君在上，便僻不能食其意”；还有猜测、怀疑之意，如“君子善谋、小人善意”。《说文解字》有言：“意，志也。从心察言而知意也。”许慎将“意”阐释为“志”，认为用心体察他人言语就能知道他的心意，此处之“意”便有“意愿”之意。“愿”常指心愿、希望达到之目的，也指合于心意，如“愿无伐善，无施劳”；还有倾慕之意，如“为人臣常誉先王之德而愿之”。《说文解字》称“愿，谨也，从心原声”，即恭谨、老实之意。“意”与“愿”二字合用，较早见于李白的《书情寄从弟邠州长史昭》：“谁言贵此物，意愿重琼蕤”，此处的“意愿”表为心愿，实指情感。现代意义上，《辞海》将“意愿”解释为“通常指个人对事物所产生的看法和想法，并因此而产生的个人主观性思维”，常与英文单词“will”“wish”“intention”“volition”对应。

然而在伦理学学科内，少有学者将“意愿”作为行为过程中的一个独立要素加以考察，自然不存在一个没有争议的定义，伦理学研究者对此也甚少关注，因此意愿常被忽略，或以“行为意向”“道德动机”“道德需要”等相关联的表述形式出现。江畅教授的《德性论》一书结合德性对意愿进行了讨论，将意志的意愿定义为：由欲望与兴趣构成的“有意于”结构。他认为“意”就是意向，“愿”就是心愿，意愿的实质则是有意于符合心愿的事物。但正如吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)所指出的那样，意愿是一种缺少经验根基的心理官能。它作为一种无原因的心理活动，生发于超越人类目前认知水平的心灵之中，且不论其是否具有意义，对其直接进行属加种差式定义无疑是困难且易于产生争议的。而若先运用发生定义法，对意愿进行发生学的描述与归纳，而后进行整体性的综合，或许更能说明意愿之所是。

当我们在伦理学意义上使用意愿一词将其作为道德行为过程的一部分时，它一定是属人的。因为只有人才拥有道德概念，才能产生相应的道德意愿，因此意愿必定包含区别于其他存在者的人的本质规定与最高规定，即亚里士多德意义上的逻各斯和努斯。人类灵魂存在有拥有逻各斯的部分、分有逻各斯的部分和反逻各斯的部分，逻各斯的实现活动就是人所特有的活动。努斯是人与神所共有的部分，对应着人的沉思活动，既是人之始点，也是人之目的，“合于努斯的生活对人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人”。由此，逻各斯和努斯不仅指导人的行为，更是作为行为意愿的部分而存在，赋予行为人之属性与道德价值。

产生对某事的意愿，即有意于做某事，意味着主体产生了对某事的欲望，希望以此满足自己对此事背后之形式的需要。人常处于不足、匮乏与过量、饱和两种存在状态，用以描述和表述不足和匮乏、饱和和过量、占有和表达之状态与指向的总体性概念就是需要。需要是生命有机体的本体性存在，是始点、始基，它以自身为目的，拥有需要的生命有机体所思、所行的一切，都是以满足需要为目的的，不断制造需要、持存需要和满足需要就是生命的全部，生命有机体的一切价值和意义都源于需要及其满足之上。适度地开显需要、正当地满足需要，正是承认生命、尊重生命和赞美生命的根本事项；放弃了这一点就是放弃了生命有机体对自己的责任以及相互间的责任。需要经过主体的自我构设便形成了欲望，欲望的形成过程中融入了主体的兴趣与偏好结构，因而欲望常超于需要，甚至过度而走向贪婪。因需要而成的欲望即意愿之主体，构成了意愿的“有意于”结构。

主体意愿的产生是自由的，但也要受到具体场域的限制，在具体场域中把握材料、产生合于情势的意愿，因此主体产生意愿离不开实践理性。康德意义上的实践理性，指的是离开自然界的必然性而指导人的道德行为的主观思维能力，实践理性与道德法则相对应，以自由为原则，表现于一个人既可以产生这样的意愿，又可以产生那样的意愿，人的意愿是自由的。实践理性作为应用于实践的理性，带给意愿的不仅是自由，而且还是人们在特殊情势下决定自己如何行为才算正当的理性能力。人的意愿是具体场域中的意愿，因此，把握具体相较于意愿产生是逻辑上在先的，欲望向意愿的蜕变也需要实践理性赋予其正当性，实践理性构成了意愿产生之前提与正当性基础。

虽然在实践理性的作用下，主体既可以产生这样的意愿，也可以产生那样的意愿，但现实生活中意愿产生的可能却是有限的，意愿的产生具有他律的倾向性，这就需要引入“惯习”概念加以解释。布尔迪厄的“惯习”指的是，借过去经验铭写于身体以使实践认知活动得以进行的一种感知、判断及行动系统。一方面，它来自行动者自身，表现为一种策略生成原则，指导着人们的实践；另一方面，它是个人在无意识的状态下对生存条件和经历的不断内化，表现为一种长存的、可变更的、开放的性情倾向系统，可不断吸取各种经验以应对各种不同的情况，不同于类似于机械式习惯的“心理定势”。人们这样做的意愿正是在惯习的作用下产生的，之所以不那样做，并不是在那样做的意愿产生之后加以否定，而是通常就不会产生那样做的意愿。惯习对于意愿的产生是逻辑在先的，正如一个受过良好法制教育的人通常不会产生违法的意愿一样，人们通常是在无意识的状态下、在惯习的倾向性中产生意愿，因此，对意愿进行道德哲学考察决不能忽视惯习的作用。

在上述意愿呈现出的四个方面的表象中，人的需要是人的行为的始点，主体充分运用实践理性在具体场域中获取材料，比照暗陈于心的道德律，寻找意愿的正当性基础，解决意愿行为何以可能的问题，主体结合自身需要与所处的境遇，将自己的兴趣和偏好结构融入需要中，在惯习的隐匿作用下形成欲望，造就了意愿之实体，同时主体内的逻各斯与努斯使意愿具有了人的特性，构成了意愿属人的规定性。

综上所述，我们是否可以对意愿这样定义：人的意愿是在逻各斯与努斯的规定下发生于主体内部的，以需要为始点、以实践理性获得具体场域材料与正当性，融合个人兴趣与偏好结构，在惯习的限制下形成的“有意于”结构。

由此，意愿虽然具有隐匿性，但当人们使用“意愿”这一范畴进行表达时，他者就可以获得如下信息：首先，主体有着对作为表象的意愿事物所代表的形式的需要，如主体产生对饮品的意愿代表着其对水分的需要。其次，主体所“有意于”的是在具体场域中能力范围之内的正当事物(能力范围之外的事物或许如亚里士多德一般称其为希望更为合适)，而意愿的正当与否则赖于主体的实践理性。由于意愿当中内含着主体理性的运用，因此主体性对意愿而言就具有具身性，也就如Joshua Knobe所言，意愿可能会带来关于主体是否应该对他的行为负责的某些暗示。最后，意愿绝非仅出于行为个体的自由意志，而是个体长期经历以及内化社会结构形成的、惯习限制下产生的结果，因此同时具有社会性。

二、出于行为逻辑的意愿考察

当意愿的概念以分析的方法得到了初步的确定，并要将其规定为行为过程中的一个必不可少的要素时，那么，就应当在整体性的视角下，在与其他行为要素的互动关系中找到意愿的正确位置，即明确人类道德行为过程的要素、环节和道路。只有当意愿经受住建构性原则的检验时，意愿才具有成为独立要素与道德判断根据的正当性与必要性，我们对其所讨论的一切在面对现实难题时才具有范导性。否则，意愿就会如同《尼各马可伦理学》第三卷那般，丢失了其在行为过程中的应有地位，沦为主体行为的限定性修饰词，从而丧失了意愿对行为进行道德选择与道德判断的范导性。

人的行为酝酿于心但尚未落实到经验世界时属于“前行为阶段”，即道德心理学的领域。道德心理学研究远非囿于美德伦理学的“冰山一角”，相反，它是整个伦理学和道德学知识大厦的“奠基石”，人的道德行为因此而展开。

行为意愿的产生需以信念为基础，信念的树立是意愿产生的根据，因此人类具有主观意向性的道德行为当以认知阶段为始。时间和空间构成了人的先天感性直观形式，人们以此为经纬认识世界、改造世界。但人的先天感性直观形式也带来了局限性，人们只能看到这个世界的现象而看不到现象之外的东西，因此无法穷尽这个世界的信息，人们在外部无限的物自体中凭借对时间和空间的感知能力创造了属人的认识领域，即人的现象界。时间和空间作为人的先天认识形式，使人对外部世界产生感觉，获得经验，但却是以时间和空间为形式的杂乱的经验，这种经验只是表现为空间信息和时间信息的材料，而不是明确代表一个东西的确定的概念，如“一个苹果”，因此就要对这一团材料进行综合判断，运用先天知性对经验材料进行知性范畴的规定。人的先天知性在人的感性能力结构(时间、空间)之上打开了联通外部世界与人的内部世界的窗户，外部的未知世界首先通过感性直观让人感受到这个世界的感觉经验(一种关于时间、空间的材料)，感觉经验材料映射于人的先天感性能力结构之上，通过人类先天知性范畴的规定在人的心灵深处呈现出一个概念，至此便完成了对外部质料经验的整理，得到了知性规定的经验材料，便可称之为知识。

然而，知识并不能直接构成意愿的认识基础，意愿作为一种“有意于”结构，通常意味着主体对意愿对象以及自己后续行为有着可信的、认同的基本认知，呈现在表象里为知识，把握在意识中是信念。人类通过其特有的认识能力获取材料，通过规定的方式将材料生产为普遍有效的知识，但知识并不足以作为意愿产生的依据，如“吸烟有害健康”广为人知，但却很少有吸烟者会因此而被唤醒。人们只愿相信其所愿意相信的知识，并以此为依据生成意愿、展开行为。人只有相信所得到的知识，并形成与之相对应的观念，即有效知识(姑且称之为信念)，在适当的刺激下才会产生相应的意愿。信念体现于人的行为中即指行为主体对行为的性质、达成这一行为的手段、可能的结果等有着一定的认知、实践经验或可信推理；换言之，在意愿产生之前，行为主体就应知晓如何达成这一目标，以及达成之后可能产生的结果，或通过理性分析达成后果前置的形式得出其可能，这时意愿才具有产生的常规基本条件。行为的认知阶段在追求过程中得以完成，而非独立于行为先行完成，“追求的目标是在追求本身之中被给予的，或者说，是在对进入追求之中的价值组元的同时感受中或先行感受中被给予的”。

经过认知阶段的铺垫，意愿在自身需要与外界环境的刺激之下得以产生，但意愿并不能直接地支配行为，还需经过后意愿阶段对所产生的意愿进行检验与选择。出于意志的自由，意愿的产生具有无限性，行为主体既可以产生这样的意愿，也可以产生那样的意愿，这个过程中难免会产生不合实际、不合情理的意愿，而这样的意愿却不常被行为展现出来，这得益于置于意愿之后的考虑。考虑的过程是由理性主导、情感辅助、主体作为人之所是而自发的校正过程。一方面，行为主体需要通过理性考虑来直接消灭那些可能会使自身受损、处于不利情势的意愿，即发于始点的自制；另一方面，行为主体需要结合理性与情感完成意愿的择优，遵照适度原则确定特殊场域下最利于主体的具体行为对象，即过程与结果上的节制。意愿作为一种内含欲望、偏好与惯习的“有意于”结构，并不是直接意味着行为对象，而是意味着行为对象所能满足的需要，比如，当人的机体在有补充水分的需要时，人的心里就会产生相应的意愿，即产生对于水分的“有意于”结构，此时人可以通过多种事物满足这一需要，这事物即为意愿的对象。当意愿之事物确定后，意愿有了终点，就构成了主体对事物的意向，人与该事物之间就具有了意向性。

意向性意味着主体对事物产生了占有欲，如何占有就成了问题，随即进入选择阶段，即获取意愿事物的手段的选择。在亚里士多德看来，针对手段的选择，虽然出于意愿，但并不能与意愿相等同，儿童、低等动物以及突发的行为可以说是出于意愿的，但不能说是出于选择的。儿童、低等动物并不具有成熟、完整的理性，因此并不具有选择的能力；而突发情况下的行为，由于始因在内可被认为是出于意愿的行为，但由于事发突然，人的理性没有得到充分的运用，也不能称其为出于选择。意愿与选择联系紧密，甚至其中的偏好结构与惯习本身就意味着一种无意识的选择，而使手段的选择区别于隐含于意愿之中的选择，独立于意愿之外的除对象不同外，就是逻各斯的运用。行为主体完成选择，就意味着主体世界内部的行为实践已然结束。

当意愿之事物通过考虑与选择后要在客体世界得以落实，主体世界内发生的一切要在客体世界展开，意愿就要受到不因人的意志而转移的自然法则的约束，行为结果就有了脱离主体意愿的可能，结果无外乎三种：首先，结果可能符合意愿，这种情况下，通常认为行为是出于意愿的，那么结果中就包含了行为主体的自主性；其次，结果可能是不完全出于意愿或违反意愿的，这既可能由行为主体能力不足所导致，也有可能因始因在外的不可控力所导致；最后，迫于人的生物性本能与人类认知能力的有限性或是缺陷，其所导致的结果也可能是无意愿的。可见，意愿在客体世界的实现不完全在人的控制之下，其受到诸多不确定因素的影响与阻碍，并不完全“因我而成”，这也使得命定论等神秘主义的观点有了立足之地。

在意愿向行为结果的实现中自然不能忽视这些不确定性因素带来的影响，因此还需引入“道德运气”概念对此加以解释。构成方面的运气所蕴含的先验性，对意愿的产生具有原发性的影响。就如一个生于贫苦人家的人，相较于普通人而言，先天地缺少受到良好教育的可能，其规约与教化不足，自然也就缺少了相应道德意愿产生的可能。构成方面的运气因广涉人的经济资本、社会资本、文化资本，所以其对人之意愿产生的影响根本而久远。环境方面的运气、行为原因方面的运气、行为结果方面的运气均属于后天运气，偶发于人的后天实践当中，即便行为主体因此而产生违反意愿的结果，也并不会动摇此类意愿产生的根本趋势，即人的品质。

至此，可以清晰明了地看出意愿是人的整个行为过程的起点与核心，行为过程中的其他要素完全可以被认为是对意愿的铺垫或发展。意愿作为独立的核心要素与其他要素紧密相连，诸要素相互嵌入、作用、变动过程、功能性状态以及外部的排列组合的方式，构成了人的行为结构，构成了人类行为逻辑的“道路”，因此，意愿当是对行为进行道德考察不容忽视的概念。

但是，行为主体所在的社会结构会以经验—惯习的方式融入主体意识之中影响着意愿的产生，人的意愿本身以及其指向的结果在行为过程中也会遭受道德运气的影响，道德运气的偶发性、突发性与随机性消解了意愿对道德选择与道德判断的决定性。那么，意愿对主体的道德选择与客观的道德判断又具有何种程度的价值与意义呢？

三、何为意愿之所能

上文说到，意愿伴随着人的需要于心灵深处自发而生，呈现为心中的表象，指向现实的对象。然而，这一创制、获取的过程极为复杂。《尚书》有言：“非知之艰，行之惟艰。”对于道德行为，人可以通过经验的积累与理性的自问存有道德认知，可以伴随刺激与需要产生相应的道德意愿，在意愿所持的倾向性下进行道德选择，但可能屈从于情感、欲望、经验而不会产生对应的道德行为，或可能由于能力的局限与道德运气的不可控而产生违反意愿的结果。主体意愿既可能在主体内部消解，也可能在进入客体世界后“误入歧途”而致使行为受到错误的判断，这大概也是康德将人作为有限的理性存在者而区别于神的原因。毋庸置疑的是，主体的道德选择与主客并存的道德判断都无法脱离主体意愿而独存，但对目的之物的确立，追求过程中存在的不确定、不可控因素，使意愿对于道德选择与道德判断的意义与价值具有了模糊性与复杂性。

道德选择通常指人在道德意识支配下自发地从若干种可满足人之需求的事物、行为方式、可能的结果与评价中以特征、状况、属性为标准，按自己的自由意志选取指向某一目标事物的行为。这一定义具有如下内涵：一是道德选择意味着与意愿相对应的可选对象、方式在两个以上，否则不足以构成“选择”；二是道德选择是人所特有的活动由人来决定并完成，凭借人的自由意志完成选择；三是道德选择代表着行为主体对道德选择的可选对象拥有一定的道德认知，可运用人所禀赋的想象力通过后果前置的方式进行可选对象的比较，对可选对象进行价值排序，在理性的充分运用下完成选择；四是道德选择发生于主体世界内部，由行为主体主动完成，选择的“始因”在主体世界之中，因此当道德选择得以完成也就意味着主体为此担负了责任。意愿作为道德选择的前结构，或隐含于道德选择之中，或被道德选择所消灭，构成了道德选择存在与实现的基础。

第一，意愿构成了道德选择的存在论基础。一方面，人类机体或心理需要的产生，即人类行为的原始发生，意愿伴随着需要的产生而出现，表现为满足需要的“有意于”结构，具体的意愿之物在意愿阶段尚未择定，因此需要遵照行为主体心中的道德准则进行道德选择，倘若没有意愿，自然也就没有选择。另一方面，意愿隐喻着自由，人类意志的自由构成了道德选择的可能性基础，道德选择因此得以实现。我们所生存的世界存有两种事物，一种是因我而成的事物，一种是不因我而成的事物。不因我而成的事物归属于自然世界，受到自然法则的约束与规定，在因果律的视角下，事物之起源无所循迹；因我而成的事物存在于属人的世界，受到自然法则与自由法则的双重规约，此类事物的产生，依赖于人所具有的开启因果链条的能力，即具身性的自由。人既可以在特定的需要下产生这样的意愿，又可以产生那样的意愿，人的意愿是自由的，对自由的意愿基于价值进行个性的自由选择，而不是被客观外在的法则规定，事物由此因我而成。

第二，意愿构成了道德选择的原发性力量，通过道德选择连接潜能与现实。从自主能动性角度考察，生命个体具有充分且艺术地运用身体的天赋，身体自在地就是一种表达，要么是生物性的、社会性的表达，要么是精神性的表达。而自为的身体表达则是心灵基于需要、出于意愿、通过意识将肢体置于各种姿态，以传递明晰的信息，以表达明确的目的，要么取得物质上的回报，要么获得情感与精神上的馈赠。善意地占有与表达被视为道德的，反之，恶意的责备被视为非道德和不道德的，道德选择依据意愿的自为发生而展开。意愿呈现为心中的表象，通过道德选择指向现实对象的表象，经过正确的道德选择，人的行为据此落实于现象界，潜能因此成为现实。

第三，意愿中蕴含的正当性与倾向性促成主体在价值排序中完成道德选择。人的所有选择无时无刻不与人的需要、欲求、欲望相关，而能满足人的需要、欲求与欲望的事物，就被认定为具有价值。价值不是独立于存在和认识之外的事情，某种意义上可以说，价值就是它们的原理、定义与所是，因此，人的道德选择实际上就是一种道德层面的价值选择。选择的终极依据为适度原则，即追求之物的适度与所求方式的适度。所求之物的适度，意味着适度地满足主体的生物性、社会性、精神性的需要，满足主体对所求形式的渴望，意愿具有满足需要与渴望的倾向性；所求方式的适度，意味着行为主体追求所求之物的方式具有通过道德法则而建立起的正当性基础，这有赖于实践理性遵循道德法则对意志与行为的关系进行判断，要么选择满足意愿的适度方式，要么消灭不正当的意愿，而实践理性为意愿的形成提供场域材料是逻辑在先的。

由于意愿与道德选择同在主体世界内部发生，前后承接，历时较短，后天偶发因素难以直接对其产生重大影响。虽有理性缺位造成意愿不得适度实现的可能，但理性作为人的是其所是不存在长期缺位的可能，否则也就丧失了在意愿属人的语境下讨论的意义。总而言之，道德选择因意愿而存在，意愿为道德选择的完成与实现提供可能与动力。

道德选择与道德判断密切相关，虽常常相伴出现，但并非属于同一话语体系。道德选择是遵照道德法则以意志与行为的关系作为对象进行判断，其所对应的语词为“应该”与“不应该”或“应当”与“不应当”；道德判断则是以社会公认的道德标准为尺度辩证地对行为结果进行判断，其所对应的语词为“善”与“恶”或“好”与“坏”。道德选择通常指向“将要是”的多个对象，延展至实践领域，而道德判断则通常指向“不再是”“正在是”“将要是”的单一对象，完成于观念系统中。就道德判断的主体而言，道德判断具有双重意蕴。

一方面，道德判断是行为主体以道德准则为依据对自身行为进行善恶判断以及责任的预见。倘若主体在社会的规约与教化下能以道德共识作为自身的道德准则，那么此种判断的真实性就得到了确证。因为行为主体既是道德判断的主体，也是道德判断的客体，意愿的具身性消灭了隐匿性，行为的善恶会因意愿的明晰而确认，表现为主体的道德感、荣誉感、幸福感抑或是耻感与罪恶感。但是，也正因主客一体，出于人类理性的有限性难免会不同程度地在道德准则中掺杂情感与利益，主动重塑并利用意愿的隐匿性，开脱自己的恶行。因此，当行为主体对自身行为进行道德判断时，意愿就成了明晰与隐匿的矛盾综合体，行为是否得以实践几乎完全取决于需求的紧迫性、欲望的强烈性，意愿对道德判断的价值微乎其微。

另一方面，道德行为是“一种连结(reliance)行为：与他人连结，与社区连结，与社会连结，直至与人类种属连结”，关于道德判断的思考存在着“利己”与“利他”的双重维度，道德判断的主体既可以是行为者自身，也可以是社会的其他个体。这时，道德判断的对象不再是“将要是”的事物，而是因行为者而成的“不再是”或“正在是”的事物，判断的标准由主观的个人准则转向相对客观的道德共识。但问题的复杂性在于，倘若判断者如亚当·斯密讲的那般，以共情为判断的主要方式，将道德判断带入经验个性之中，不同的人关于道德判断的意见也就无法得到统一，在情感强烈时主体意愿甚至根本不会得到充分的考虑。而且，道德判断所依据的善恶标准并非永恒不变，“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代变更到另一个时代这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的”。对于过往行为而言，行为的意愿与结果可能并未发生变化，但道德判断的结果却因观念的转型而改变。

较为理想的情况下，即主体行为的过程与结果达到其所预期，合乎其意愿；道德判断的主体是“公正的旁观者”“正义的言说者”，此时行为主体的意愿对道德判断才会被充分考虑，从而具有客观效力，成为影响道德判断与归责的核心要素。对于出于意愿的行为，即需对其行为负有完全责任，对违反意愿的行为或无意愿的行为则可减轻责任甚至得到谅解。那么，当道德判断面临复杂性难题时，人应当在何种程度上为自己的行为负责？《伦理学》认为，“人们对自己的行为承担责任的限度，是由三个因素综合而成的：第一，当时的社会已形成表达历史必然性的道德行为要求，使人们能够根据这种要求来抉择行为。第二，当时道德选择处境的集中可能的行为决定中，包括人们应当选择的行为决定(即与历史必然性相适应的行为决定)。第三，个人具有或可以具有的认识和支配符合历史必然性的行为的能力。”此种解释固然不错，但尚缺乏对社会责任的认定与改造。

既然独立于社会的人是不存在的，那么社会是否需要为人的行为担负责任呢？前文说到，意愿的自由需受到惯习的限制，而惯习是个人在无意识的状态下对生存条件和经历的不断内化，某种程度上或可说是社会结构的不断内化。人所产生的恶的意愿不仅出于人的自由意志，更是在社会结构的深层影响下产生。毕竟一个人所处社会的生存方式、生活方式和交往方式，就决定了这个人是什么样子。因此，不论是出于归责还是出于促进社会秩序的和谐稳定，面对恶行不能仅着眼于个例、个体，还应从社会层面加以考虑。

意愿由需要—欲望、逻各斯和努斯、实践理性、惯习共同促成，是人的意愿在逻各斯与努斯的规定下发生于主体内部的、以需要为始点、以实践理性获得具体场域材料与正当性、融合个人兴趣与偏好结构、在惯习的限制下形成的“有意于”结构，具有自发性、主体性、隐匿性特征。意愿既是行为阶段的开端要素，也是整个行为过程的核心要素，在与其他行为要素的相互嵌入、作用、变动、排列组合中建构了人类的行为结构。意愿虽然对于道德选择具有存在因、始因、动力因的意义，对于道德判断与道德归责具有主体性的价值，但迫于诸多不确定、不可控因素，仅能作为道德选择与判断的必要不充分条件。