土家族的猎神崇拜及其精神内涵

闫 伟

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

聚居在我国武陵山区的土家族人拥有浓厚的原始宗教信仰，猎神崇拜就属其一。土家族自称“毕兹卡”(bifzvkar)，其民族首领古称“吴著冲”，这些都是土家族原始先民渔猎生活的反映。土家族的猎神崇拜是一定社会历史条件的产物，具有多方面的背景因素。同时，土家人崇拜的猎神因地域的不同，其形象也有差异。土家族的“赶仗”习俗与猎神祭祀，既是土家人猎神崇拜的外在表现，也从侧面体现出土家人内在的价值取向与民族精神。

一、猎神崇拜的根源与实质

任何一种民族文化的形成都有其特定的条件，包括经济、政治、文化以及传统观念等多个方面。土家族的猎神崇拜根源于原始社会的渔猎经济，是在“万物有灵论”的基础上由动物崇拜演化为人格化猎神崇拜的结果。此外，古代巴楚巫道文化也对土家人信奉猎神具有一定程度的影响。土家族的猎神崇拜延续至今，历经千年的变迁，但其本质上仍然属于原始宗教信仰的范畴。

(一)猎神崇拜的形成基础

1.渔猎经济

采集与渔猎是原始人的基本生产方式与生活方式，是原始渔猎文化形成的经济基础，土家族的猎神崇拜亦是根源于此。与农耕经济相比，渔猎经济较为原始，但它也是生产力发展到一定阶段的产物，依赖于诸多条件的聚合。一方面，渔猎活动需要特定的地理环境。土家族主要生活于湘鄂渝黔边区，生活区域基本与武陵山区重合。这里山川环绕、河网密布、气候温湿、降水适宜，非常适合野生动植物的生存与繁衍。在此种自然条件下，土家族形成了采集与渔猎的生活方式。据悉，考古学家在土家族先民居住的三峡一带进行遗址发掘时，发现了大量的鱼骨、兽骨与木石材质的狩猎工具，证明土家族具有悠久的渔猎传统。譬如，在位于清江中游地段的香炉石遗址(现属湖北长阳土家族自治县)中，考古发掘出许多与渔猎相关的遗物，有各种兽类(如红面猴、黑熊、野猪、水鹿、麂子等)、鸟类以及鱼类的骨骼、牙齿或残渣，甚至还有动物骨制锥器与专门用于捕鱼的陶网坠。不仅如此，史料也有关于土家族渔猎习俗的记载，湖北省鹤峰县《甄氏族谱·山羊隘沿革纪略》曰：“时而持枪入山，则兽物在所必获；时而持钓入河，则水族终至盈笥。食品之嘉，虽山珍海肴、龙脑凤肝不有能出其右者。”[1]13另一方面，渔猎经济形态也需要人类智力达到相应的水平。譬如，原始的狩猎离不开工具的使用与制造，需要用火驱赶猎物，同时狩猎也必须掌握一定的技术与方法，依靠人类群体意识的不断增强。只有满足上述条件，原始土家族先民才可形成渔猎经济模式，孕育出渔猎文化，猎神崇拜才会产生。

2.万物有灵论

英国人类学家爱德华·泰勒所著《原始文化》认为原始宗教源于早期人类的“万物有灵论”[2]70，而“万物有灵论”又是建立在灵魂观念基础之上的。原始人无法科学地解释人的死亡、睡梦、出神等生理现象，故在形体之外抽象出与此对立的精神性的实体——灵魂。随着灵魂观念的泛化，原始人将灵魂赋予世间一切事物，产生了原始的动物崇拜与图腾崇拜，继而“创造”出人格化的神灵并加以崇拜。土家人敬畏猎神，在于他们相信猎神可以保佑人们的狩猎活动顺利进行，达到猎手安全、猎物丰盈的目的。在土家人看来，祭祀猎神之所以可以使禽、兽易获，原因在于人、神与猎物三者之间的灵性感通，此种超自然的感通无疑是“万物有灵论”在狩猎活动中的体现。诚如普列汉诺夫所说：“人种学能够进行观察的所有部落中最低等的部落——所谓低等狩猎部落，都抱着万物有灵论的观点。”[3]369普列汉诺夫甚至认为“万物有灵论”与原始神话俱是根源于狩猎生活。不管此说是否得到学界的普遍认可，猎神崇拜在思想观念层面上确实源于原始的“万物有灵论”与神灵观。

3.巴楚巫风

(二)猎神崇拜的实质

土家族对猎神的信仰产生于渔猎时期，从梅山神为女性神灵这点来看，大概是在母系氏族社会时期。清中叶以后，土家族农耕经济发展迅速，渔猎采集已不再成为百姓的主要生活来源，但出于围猎护秋、健身娱乐的目的，土家人依然留有狩猎的习俗，故猎神崇拜在土家族地区依然存在。

土家族的猎神崇拜，从远古社会到现代文明时期，虽然经历了漫长的时间洗礼，但其本质上依然属于原始宗教信仰。此处所谓的“原始”，不应该理解为一种时间范畴，而应该理解为对人类特定智力状态的描述[6]433。当然，原始宗教并不是说信仰者的智力低下，而是针对崇拜对象与祭神方式而言的。其一，土家族的猎神以梅山神为主，是一位女性神灵，源自原始母系氏族社会。其二，土家人祭祀猎神仪式具有原始性的特质。祭祀梅山女神时，要选择偏僻角落，祭祀者还要做出人类做爱的动作，体现出原始社会的生殖崇拜。此外，土家人祭祀猎神具有鲜明的功利目的性，与后期成熟宗教的虔诚信仰存在较大的差异。

二、土家族猎神的形象与特征

(一)土家族的猎神形象

渔猎文化中的猎神形象在各个民族中不尽相同，各有差异。不过，猎神主司狩猎，应与动物有关，人类早期的猎神形象应该也与动物关系密切。换句话说，最初的猎神形象应是动物样态的。后来，随着人类理智能力的进步，猎神的形象才逐渐变为人格化的神灵。

狩猎是原始人获取食物的基本方式，人类猎杀动物的同时，因受“万物有灵论”观念的影响倍感恐惧，于是动物崇拜就产生了。原始人崇拜动物，一方面祈求动物多赐猎物于人，另一方面又极力想摆脱所杀动物灵魂的纠缠。这种矛盾的心理诉求催化了人格化猎神的出现。人格化的猎神与人同形而又同性(心性)，这就在一定程度上消解了原始人因捕杀猎物而产生的负罪感，将猎杀行为归因为神灵的旨意。换言之，猎神的形象由动物转换为人形是原始宗教发展的必然，土家族的猎神形象亦是如此。土家人祀奉的猎神普遍为人格化的神灵，但从土家族的传说中还可窥见动物崇拜的痕迹。关于土家族的梅山神，有一种说法是梅山的“梅”是“媒”的通体。“媒”是指狩猎过程中用于引诱大型猛禽野兽的幼小动物，如按此意，梅山神的原型应为某种动物。

土家族的人格化猎神习惯以“梅山”统称，其实并非只有梅山女神，而是具有多位猎神，只不过梅山女神的影响最为广泛。梅山女神，又称“梅嫦”“梅婵”“媒嫦”，有的地方称其为“梅山阿打”“梅山阿玛”，是土家族世代传信的女猎神。土家族的神话传说中，关于梅山事迹的说法虽然存有多种，但相差无几，俱是传言梅山生前是一位打猎能手，死后化为猎神，受到土家人的敬仰与崇拜。土家人居住的湘西、鄂西一带有以张五郎为猎神的说法。据湘中地区的民间传说，张五郎实有其人，约为宋代一著名猎户，死后被人尊为猎神，将其神像供于庙堂内。除梅山神与张五郎外，土家族崇拜的猎神还有云霄神(一说是梅山神的别名)、七仙女或七姐妹、二郎神、万岁赶肉公公与千岁赶肉婆婆等。渝东酉阳、黔江、秀水等地的土家人还有视山神为猎神进行祭祀的，在他们看来，山神掌管山中野物，祭祀山神就可猎取丰富的猎物。至今，在土家族的一些村寨中还要定期举行隆重的山神庙赛会。

(二)土家族猎神的特征

土家族崇信猎神，猎神在土家人的宗教信仰中占有重要地位。通过对土家族民间猎神崇拜的考察与分析，我们可以发现，土家族的猎神具有地域性、女性化、原始性的特征。

1.地域性

土家族的猎神崇拜源于原始社会，发展至今，在不同地区已经出现不同的猎神形象，关于猎神的传说也有差异，故土家族的猎神具有明显的地域性。此种“地域性”是指土家族的猎神在不同的地方具有不同的表现，虽然总体上概以“梅山”称呼。在湘西及沅江流域、乌江流域的土家人信奉的猎神为梅山女神，而在鄂西、湘中及沅江以东、清江流域、澧水流域的土家族人则以男性张五郎为猎神。渝东、黔江、秀水一带的土家人直接将山神巴涅视为猎神进行祭祀，湘西偏东地区有的土家乡民以万岁赶肉公公与千岁赶肉婆婆为猎神，不过，其影响范围较小。此外，澧水流域个别地区的土家族人以梅山女神为猎神中的正神，以张五郎为副神，在猎神庙中经常配以独脚大王作为猎神的助手。有的学者指出：“(土家族地区)各地所信仰的猎神都有各自不同的来源传说，每个传说又都有其各自不同的内涵；各地的猎神也都有各自的尊称，各种称呼也都有各自不同的韵味，反映了自己的不同领悟。”[7]151不管土家族各地区的猎神有多么不同，其主司狩猎的职能是一致的。从另外一个角度来说，猎神因地域不同而产生的差异性也恰恰体现了土家族信仰文化的丰富多彩。

2.女性化

土家族的猎神形象在各个地区说法不一，其中以梅山女神最为有名，信仰人数也最多，以至于“梅山神”几乎成为土家族猎神的代名词。在原始宗教的发展过程中，女性神与男性神是随氏族社会的变更而先后出现的。母系氏族社会的神灵多为始祖神，以女性为主，父系氏族社会的神灵实为远祖神，自然以男性为主。采猎生活是原始人的生存方式，对猎神的崇拜与信仰产生应在母系社会时期，甚至更早一些，所以原始宗教中的猎神最初应为女性。至于男性猎神的出现，大概始于父系氏族社会。土家族崇拜的猎神的性别有男有女，个别地区男女猎神共同祀奉，这体现了土家族猎神的时代变迁。然而，土家族的猎神以女性较为普遍的事实，并不是仅因其始于母系氏族社会那样简单。按照常理，狩猎是勇气与力量的彰显，应以男性为主要参与者，男性猎神应随着氏族社会的更变而代替女性猎神。可是，土家族的猎神至今依然以女性神为主。对此，萧洪恩的《土家族仪典文化哲学研究》认为，土家族的猎神为女性，是对男性猎手的鼓舞；而且，一位(英雄)的女性，也有引诱猎物进入圈套的寓意[7]182。客观来说，土家族的猎神以女性神为主，大概也有萧先生所分析的部分缘由。

3.原始性

猎神崇拜是一种原始信仰，与成熟宗教的信仰观念不同。土家族崇拜猎神的习俗无疑是较为原始的，这种“原始”体现在猎神祭祀仪式(后文详述)与猎神祭祀目的(为了自身的实际利益，具有鲜明的功利目的性)之中。土家族有语言无文字，其习俗风貌依赖口述、身行与明清以后的汉文记载，但衡量“一种风俗是否原始，并不在其所记载之年代，而应根据这种风俗内涵本身所反映的历史面貌及产生这种风俗的人类思维发展状况来加以斟酌”[8]，故虽然土家族的猎神崇拜记载较晚，但它反映的却是原始时期的宗教形态。与此种原始信仰形态相应，土家族崇拜的猎神也不可避免地具有原始性的特征。另外，土家族信奉的猎神形象由动物转化为人格化的神灵，且具有地域性(各地不统一)、女性化(母系氏族社会时期产生)的特征也可从侧面体现出土家族崇拜的猎神具有一定的原始特性。

三、土家族的“赶仗”习俗与猎神祭祀

狩猎本是原始人生存繁衍的必备技能，祭祀猎神无非是为了祈求神灵佑助自己获得较为丰富的食物。同理，土家族先民祭祀猎神的根本目的也是为了狩猎活动的顺利进行，但随着渔猎时代的结束，狩猎活动逐渐演化为一种独特的民间习俗，猎神祭祀成为土家族原始宗教信仰的重要组成部分。

(一)土家族的“赶仗”习俗

土家族的狩猎活动分为个体狩猎与集体围猎。旧时专门性的猎户往往是个体性的，但今已少见，而集体围猎已经变为土家人休闲娱乐的重要方式，所以流传下来，成为土家族特有的“赶仗”习俗。

“赶仗”又称“赶山”“撵山”“赶肉”“撵仗”，原是土家族先民以集体围堵的方式捕获猎物的狩猎活动。“赶仗”属于典型的渔猎经济下的生产、生活方式，与古代土家族生活的地区特定的自然条件和生态资源有关。同其他民族的狩猎一样，土家族的“赶仗”也是一个历史范畴，随着历史的发展与环境的变迁发生相应的变化。土家族的经济模式是复合式的，由采集、渔猎、农耕、畜牧等组成，总体上却体现了由采猎经济向农耕经济的转变。在这个转变的过程中，狩猎在土家族农业生产中的地位呈现不断下降的趋势，这一点在“赶仗”之于土家人的生活意义层面上得以充分体现。纵观土家族的文明史，“赶仗”对于土家人来说，由最初的生存手段变为后来的重要生活来源，再变为生活的补充来源，直到今天成为土家人健身娱乐的民俗活动。现代社会中，“赶仗”对土家人生活的影响已经不大，“赶仗”次数也在减少，但作为一种具有民族特色的活动，土家人依然对它青睐有加，每年冬春之交必定如期举行。

土家族“赶仗”活动极为常见，但相比婚嫁、丧葬，关于它的文献记载却相对较少。然而，“赶仗”毕竟是土家族仪典文化的重要方面，从记载与实际考察中我们还是可以大致了解它的活动过程与基本环节。20世纪50年代之前，土家族村寨中有“邀会”的公众社团组织，用于筹划与开展集体性的活动，“梅山会”就是土家人专门成立的集体狩猎组织。因此，“赶仗”过程中的大小事宜，皆由“梅山会”统一安排，譬如什么时候开始围猎、围得猎物如何均分、积累资金、添置猎具、祭祀猎神，特别是遇上意外伤亡事故，怎样安置治伤等，颇有氏族社会遗风[9]34。具体而言，土家族的“赶仗”分为准备阶段、祭神阶段、进山围猎阶段、猎归分配阶段等基本环节。准备阶段要提前备好工具、食品、猎犬，定好“赶仗”的大致方向；祭神阶段要祭祀猎神与山神，个别地区还有问卦、压码、祭枪、告祭的习俗；进山围猎是“赶仗”的实际环节，有侦查、环网、堵卡、闹山、报号、猎捕等步骤；猎归分配遵循“见者有份”的原则，将猎物按照既定规则进行合理分配。

(二)土家族的猎神祭祀

猎神主司狩猎，祭祀猎神是为了狩猎活动的顺利进行，土家族有狩猎、围猎的习俗，故对猎神的祭祀也较为普遍。

在土家族地区，祭祀猎神的时间并不固定。传统上三峡一带每月初一、十五必须焚香、化纸敬梅山，有的地方只在年三十才敬[10]。当然，个体猎户与集体围猎(“赶仗”)之前都需要祭祀猎神，部分地区在狩猎结束之后还要回敬猎神。无论何时祭祀猎神，祭祀都要秘密进行且通常都在夜晚，参加者须穿戴整齐，不能胡乱讲话，祭祀时尽量不要让他人撞见。之所以如此，是因为在土家族传说中，祭祀时被人窥见，梅山女神就不会显灵了，这对狩猎活动而言是很不吉利的。

土家族祭祀猎神的仪式过程也极具特点，整个过程由年长的“猎头”和巫师梯玛带头主祭。一般是在狩猎前的夜晚，梯玛选择深山古树或岩石旁边，用石块砌一小屋，内置香炉，炉中插上红绿黄三色纸花与纸旗，称为“梅山坛”。“梅山坛”安好之后，主祭人将木质梅山小像置于坛中，旁边放一倒立的独脚大王作为梅山神的将士。祭时，巫师倒穿蓑衣，口念“梅山咒”，焚烧香纸，供献祭品，向梅山祈愿。有学者指出，独脚大王倒立与土老师倒穿蓑衣，表示对梅山神毕恭毕敬[11]55。但据胡炳章考证，此种“倒立”并非源于恭敬，也不是为了表征猎神死时跌入悬崖、倒挂树枝的姿态，而是出于对猎神的一种威胁与惩罚[12]201。原始宗教中，对神灵的祀奉往往功利性高于虔诚性，恩威并重的祭祀方式就可表明这一点。待到打猎归来，若猎得大型野兽，猎手们还会再祭梅山神，供上“血码子”(兽肉)以示对猎神的酬谢。此外，每猎所获，须砍取稀奇鸟兽头脚献于土老师，供其祭神祀鬼悬挂[13]379。如果此次狩猎未如人愿，猎手们就会聚集“梅山坛”前，将猎神神像倒立或扔在地上，抑或用鸡血涂抹神像嘴角，甚至火烧猎神神像，以示对猎神失职的惩罚。

四、猎神崇拜蕴含的精神内涵与民族品格

猎神崇拜是土家族原始宗教信仰的表现，具有悠久的历史。从土家族现存的“赶仗”习俗与祭祀猎神的仪式中，我们可以窥见土家人内在务实、进取的精神与团结、勇敢的民族品格。

(一)务实、进取的文化精神

土家族的信仰文化具有务实、进取的特质，这在猎神崇拜中体现得尤为明显。务实精神是土家族信仰文化的形成基础，而进取精神是土家族信仰文化得以延续的重要保障。所谓务实，就是一切为了本民族的生存与繁衍这一实在目标，脚踏实地，一步一个脚印的实干精神；所谓进取，就是为了民族的发展，不畏艰难、自强不息的奋斗精神[12]2。土家人在务实中进取，于进取中务实，两者是一而二、二而一的关系，共同构成了土家族民族文化的精神核心。

土家族的猎神崇拜本就是原始人为获取生存必要的食物而产生的原始宗教信仰，土家先民选择猎神加以祀奉是基于生存实际这一基本的价值原则进行的。“务实”精神在土家族的猎神崇拜中体现为猎神祭祀具有鲜明的功利目的性。狩猎之前，土老师带领猎手们祭祀梅山神，其目的在于祈求猎神保佑狩猎人员的人身安全，猎获充足的野物。狩猎完毕，若喜获丰收，他们就回敬猎神；若无收获，则会“惩罚”猎神。由此，对猎神的祭祀并不是为了神灵的享受，而是为了自身的狩猎所获利益。

至于进取精神，在土家族祭祀猎神的巫术仪式中则体现得更为直接与明显。土老师在祭祀梅山求其显灵佑护猎手的时候，固然不会缺少供品与媚辞，但在这个过程中，强力驱使猎神、威胁猎神的意味十分浓厚。祭祀猎神时，巫师梯玛会念诵狩猎巫咒与催山咒，对猎神下达巫术指令，催促猎神立刻运作显灵，以助人们狩猎。巫师在口念咒语的同时，会用扫帚在山脚边扫动，称之为“扫山”。“扫山”意在扫除狩猎过程中具有危害性的邪魔鬼怪与猛兽的暴戾之气，诚然也含有将禽兽扫入自己囊中的祈愿。在土家族的“扫山神咒”中，充满人性的自傲与对神灵的支配。当巫师“扫山”结束之后，还要杀鸡敬神，用杀鸡淋血的方式“恐吓”猎神、“威胁”猎神。由此，与其说这是巫师在“敬神”，毋宁说是在“儆神”，是在迫使猎神为后期的狩猎活动助力。除此之外，如上文所说，土家族的狩猎仪式中存有惩罚猎神的奇特现象，这也是猎神崇拜中积极、进取精神的体现。

总之，土家族祭祀猎神仪式的背后，蕴含着土家人务实、进取的人文精神。他们崇拜猎神，狩猎之前祭祀猎神，不仅仅是出于对神灵的信仰与敬畏，更多的是为了让神灵为自己效力，为本民族的生存与繁衍服务。

(二)团结、勇敢的民族品格

土家族的“赶仗”习俗是原始社会集体围猎场景的再现。围猎需要土家族先民具有团结合作的集体意识与勤劳勇敢的个人品质，这两者俱是土家族民族精神的重要组成部分。土家族的猎神崇拜与“赶仗”习俗是分不开的，正是土家族保留有原始先辈的围猎传统，才使得土家人对猎神的崇拜延续至今。因此，通过“赶仗”活动反映的猎神崇拜，我们也可以了解土家族猎神崇拜背后所蕴含的团结、勇敢的民族品格。

土家族的“赶仗”活动是纯粹的集体性活动，整个狩猎过程需要全体参与人员的团结协作。“赶仗”从开始到结束，全寨人一起出动，往往是自发组合，成立“梅山会”。“梅山会”组织的领导者是由具有丰富狩猎经验的老猎人担当，他在狩猎过程中并无特权，只是起组织、分配各项任务的作用。围猎需要合理的分工，一般包括侦查组、环网组、堵卡组、闹山组、祭祀组等[14]。活动中，各个小组之间需要通力合作，只要听到号声，各组人员就会自然地聚合在一起连环运作。首先，侦查组的成员在老猎手的带领下负责寻找猎物，主要依靠动物的粪便、脚印、巢穴或其他踪迹来辨别、追踪猎物。其次，寻得猎物踪迹后，环网组的成员在猎物经常出没的地方设置网、壕，用以网捕野物。再次，猎物掉入陷阱之后，堵卡组的猎手就会用刀枪对其进行猎杀。当然，在这个“赶仗”的过程中，也需要闹山者对成队动物进行驱赶与诱导，也离不开祭祀人的问卦与对梅山神的祭祀。大家齐心协力共同“赶仗”，获得猎物归大家集体所有，公平均分，自始至终体现出团结友爱、共同劳动的情景。

土家族的围猎运动甚为热闹，却也隐伏着重重的危险。狩猎时，人们直接面对凶猛野兽的尖牙利爪，随时可能经受生与死的考验。因此，狩猎需要猎手具有足够的勇气与胆量。土家族精于渔猎，长期于恶劣的自然环境中求生存，与猛禽野兽打交道，由此造就了土家人勇敢果决、强悍劲猛的民族品格。此种“民族品格”充分体现在土家人为祖国统一、民族解放而进行的一系列反帝反封建的流血战争中。以抗日战争为例，1937年卢沟桥事变爆发后，全国性的抗战开始，由湖南龙山县620名土家族青年自觉组成的“龙山抗日兵营”火速奔赴前线，配合国共两党军士联合抗日。这些土家族战士发扬勇猛刚劲、不怕牺牲的民族精神，与日、伪军展开枪战，甚至肉搏，战后经查除16人离队外，其他人全部壮烈牺牲[15]。此种勇敢品格可谓是印在土家人的骨子里的。

五、结语

总之，土家族的猎神崇拜虽然是一种原始宗教形态，却有一个复杂的信仰体系。土家族重视猎神祭祀，一方面表明其渔猎文化源远流长，另一方面则是因为猎神崇拜中蕴含着土家族的民族精神。客观而言，土家先民崇拜猎神是为了弥补自身能力不足而进行一种宗教文化建设。这种文化建设在方法论上是非理性的，在目的论上却是十分理性的。现代化的民俗研究，不能仅仅着眼于民俗形式，更要剖析其内在的文化精神与民族品格。土家族民族精神的形成不是一蹴而就的，它是土家族人在与其他民族譬如汉族、苗族等民族的交往、交流、交融的过程中形成的[16]。因此，我们从土家族猎神崇拜所体现出的民族精神中，亦可窥见其他民族具有的文化理念，从而也进一步说明了铸牢中华民族共同体意识的合理性与可行性。