道德运气与能动性的界限

徐向东 陈 玮

康德著名地声称，唯有从一个好的意志来履行的行动才有道德价值，其价值不受行动实际上产生的结果的影响。在康德学界，如何理解这个主张本身就是一个有争议的解释问题，与此同时，这个主张也给托马斯·内格尔（Thomas Nagel）和伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）创造了一个契机：前者尝试表明道德本身并不是免于运气的，后者则进一步利用道德运气的存在来批评康德伦理学。内格尔和威廉斯就道德运气提出的论点和论证在学界产生了激烈反响，造就了关于道德运气问题的不同立场。本文并不尝试全面地处理这个问题，而是，我们将把关注的焦点集中到如下问题：假若道德运气确实存在，它将如何影响我们对负责任的能动性及其界限的理解？我们将尝试表明，就内格尔和威廉斯的论述中仍然存在某些模糊不清的地方而论，只要我们已经对道德责任（moral responsibility）和道德上应受责备（moral blameworthiness）的概念提出恰当的说明或界定，并将这种特殊的评价范畴与其他评价范畴（特别是出于某些实用考虑而提出的评价）区分开来，我们至少就可以表明道德运气在这种情形中并不存在，因此继续维护道德责任的归属（attribution of moral responsibility，以下简称为 “责任归属” ）所要求的控制原则。不过，即使我们强调对道德责任的的判断不应该受到运气影响，我们将不否认威廉斯借助于道德运气问题提出的一个重要主张，即：在作出道德评价或道德判断的时候，我们实际上很难把道德价值与其他的人类价值截然分离开来。

本文的论证结构如下。在第一节中，我们将总结性地讨论内格尔和威廉斯对道德运气的论述。在第二节中，我们将引入道德运气问题并尝试表明，当内格尔和威廉斯利用某些道德直觉来说明道德运气的存在时，这种直觉可以从其他的角度得到说明，因此他们的论证并不具有充分的说服力；此外，一旦我们阐明了道德责任的本质和责任归属的功能，我们就可以表明，我们有理由捍卫道德责任所要的控制原则。在第三节中，我们将试图表明，即使运气的存在意味着道德上负责任的能动性的界限确实是模糊的，但这不是用因果责任（causal responsibility）的概念来 “扩展” 或 “取代” 道德责任的概念的充分理由。

一、道德与运气

假设我们是与他人一道生活在一个并不完全由我们来控制的世界中，假设我们的行动本身就是由能动性发起、然后在世界中延伸的东西，那么我们就不难理解，作为我们采取行动的结果而在我们身上发生的事情也不能完全由我们来控制的。因此，只要我们采取的行动能够对我们的生活产生有意义的影响，我们的生活也就受到了我们无法（完全）控制的东西的影响，在这个意义上，这些东西可以被称为 “运气” 。当其他人按照我们所采取的行动来评价我们时，不论这种评价是不是严格意义上的道德评价，它似乎也是受制于运气的。不过，在探究运气对我们的行动和生活产生的影响时，我们最好区分三个问题：第一，人们的行动和生活是否受到了运气的影响？第二，某些这样的影响是否具有道德含义，因此受制于各种形式的道德评价？第三，是否存在着严格意义上的道德运气，即那种特别与道德责任或道德责备相联系的运气？区分这三个问题对于我们接下来的讨论具有至关重要的意义，因为所谓 “道德运气” 是否存在，不仅取决于如何界定或理解这个概念，也取决于如何看待道德评价以及相关的反应态度在人类生活中的作用。为了阐明这一点，我们首先需要考察一下内格尔和威廉斯对道德运气的论述。

自古希腊以来，哲学家们就普遍承认人们的生活受到了其无法控制的因素的影响。运气让人类生活变得脆弱。亚里士多德所设想的幸福或者说繁盛生活不仅在于按照美德来生活，也包含一些外在善（例如财富或长相）和关系性的善（例如友爱）作为其构成要素，至少后面两个要素都受制于运气。亚里士多德进一步指出，我们无法控制的外在因素可以用四种方式扰乱我们行使美德的活动：首先，外在因素可以剥夺我们的活动的某些工具性手段或资源，而后者对于行使美德来说是绝对必要的，因此其缺乏或是妨碍了这种活动本身，或是约束或妨碍了这种活动的行使；其次，外在因素可以妨碍某个活动，不仅通过剥夺实现它的必要手段，也通过剥夺其对象或接受者（例如朋友的死去切断了友谊）。不论是亚里士多德之前的柏拉图，还是他之后的伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派，都试图将好生活限制到我们能够掌控的内在世界，以此来避免或规避运气对好生活可能产生的影响。康德在其伦理学中继承了这个基本观念：在他看来，尽管幸福可以因为运气而遭受破坏或得到加强，但真正的道德价值、真正在道德上值得赞扬或责备的东西是不受制于运气的，因为行动的道德价值完全取决于意志所产生的意愿的本质，与行动实际上所产生的结果毫无关系。既然道德价值完全是由内在于一个人的意志来决定的，它就不会受到任何外在因素的影响，因此也不会受到运气的影响。如果康德的想法是可靠的，那么他就为人类生活保全了一个不受运气影响的方面，实际上，这个方面在他看来是最重要的——如果甚至连道德价值都会受到运气的影响，那么这个世界就是彻底不公正的。

尽管康德相信其伦理观念完全符合日常的道德认识，但是，他在这个问题上的观点被认为偏离了道德直觉：道德评价似乎确实取决于行动者在行动时所遭受的运气，特别是，一个行动产生了什么结果，好像确实影响人们对它（因此，对行动者）作出的道德评价。考虑内格尔提出的两个例子，分别示范了所谓 “环境运气” 和 “结果运气” ，前者是一个人在特定境况下所面对的运气，后者是一个人在行动的实际结果方面所遭遇的运气。在纳粹统治下的德国，普通公民既有机会勇敢地反对纳粹统治，也有机会行凶作恶，其中一些人由于未能经受考验而成为纳粹的帮凶，因此就应当受到谴责。相比较，其他国家的公民并未生活在那种特定的社会条件下，因此就无需经受这种考验，不过，假若其中一些人生活在那种状况下，他们可能也会像纳粹党卫军那样做出道德上邪恶的事情。幸运的是，他们并未生活在那种境况下，因此就免于受到同样谴责。然而，在某种意义上说，是不是生活在当时的德国是一件极其偶然的事情：我们甚至可以设想，一位由于赞成希特勒的政策而打算参加党卫军的德国人，为了家族生意而不得不移居瑞士，因此就避免了在战后受到谴责或惩罚。现在，假设格里格和乔治都谋杀史密斯，但并不知道彼此的意图和决定，他们都决定在史密斯出门时在大门口对他实施枪击。假设他们两人同时开枪：格里格的子弹成功地射中了史密斯，致使他当场死亡，然而，乔治的子弹被一只路过的鸟拦截。假若我们觉得，格里格因为实际上导致了史密斯的死亡而更值得责备，甚至应受刑事惩罚，而乔治至少不应受到同等程度的责备或惩罚，那就意味着他们遭受的道德评价受到了运气的影响。如果康德认为一切道德价值都只是来自意志的内在条件，与行动实际上导致的结果无关，那么其主张看来就不符合道德直觉，因此其伦理学是内在地成问题的。

威廉斯也将批评的矛头直指康德伦理学，不过，他采取了一条更为迂回的论证路线，试图表明道德不仅不是价值的独一无二的来源，也不应当成为我们所能具有的最高价值。在威廉斯看来，康德之所以认为道德不应该受到运气影响，本质上是因为他将公正或正义这种道德形式置于伦理思想的核心。如果道德的本质特征就在于公正，那么道德就可以用两种方式免受运气的影响。首先，正义可以被理解为一种形式的平等：如果道德是免受运气影响的，那么，对于身处每个地方的每个人来说，道德选择都应该是开放的，而且是同等地开放的。一个人所具有的道德价值不应受到运气的左右，否则就会导致道德价值的不平等。其次，正义可以被理解为一种应得：如果道德取决于运气，那么至少有时候人们就会因为自己无法控制的因素而受制于某种道德评价。但是，这似乎是不公正的，因为没有理由认为一个人应该对自己无法控制的事情负责。然而，即使在一片不公正的汪洋大海中仍有一小块正义的孤岛，这也不足以抚慰一位受到了不公正待遇的人。于是康德就提出了一个要求：道德价值必须具有一种至高无上的特殊地位。只要这个特殊的价值得到了保证，说道德不受运气的影响实际上就是说，一个人在生活中所持有的基本的价值观念也不受运气的影响。这样，如果道德价值就是人类价值的最重要的构成要素，那么一个人自己就可以控制这个要素，他作为人而具有的价值就不再取决于运气。

然而，威廉斯认为康德的主张纯属幻觉，其论证主要取决于他对自己所设想的一个案例的分析。高更，一位自认为具有创造性的艺术家，为了追求艺术生涯而决定抛弃妻儿——他相信，唯有这样做，他才能实现自己作为艺术家的天赋和抱负。威廉斯并未将高更描绘为一位除了关心艺术之外对其他事情漠不关心的非道德主义者，因此，从道德的观点来看，高更当时做出的决定是需要得到辩护的，因为他毕竟抛弃了自己需要承担的伦理义务。不过，威廉斯强调说，高更的选择是否能够得到辩护，并不是由他做出选择的理由来决定的，而是取决于他是否能够在取得成功。假若一个行动（或者一个选择或决定）的道德辩护只能取决于道德考虑，那么，甚至从日常道德的观点来看，高更自己也很清楚其选择得不到辩护。当然，假若他最终失败了，他当时的决定更得不到辩护。但是，高更最终是否会取得成功是一件事先无法预料的事情，其决定在道德上的可辩护性必定取决于一些他无法控制的因素，因为不管一个人意志多么坚强，仅凭意志或努力本身并不足以使一个人成为伟大的艺术家。

那么，运气如何影响高更对其决定的辩护呢？为了回答这个问题，威廉斯将所谓 “内在运气” 和 “外在运气” 区分开来。一项生活计划的成功既取决于内在条件，又取决于外在条件。如果高更已经初步展现出绘画方面的天赋，但其目前的能力、技能和生活环境仍不足以让他确信自己就能成为伟大的艺术家，那么他是否能够成功地成为这样一位艺术家就是一个内在运气问题，也就是说，取决于他已经具有的内在禀赋在努力和实践中是否能够让他充分地展现出一位伟大的艺术家应该具有的才华。另一方面，如果他在去往塔希提的路上出了车祸，无法继续绘画创作，那么这种外在运气就会影响他对自己计划的成功实现。这两种运气对于更高的计划的成功都是必要的，因此对于他对自己当时做出的决定的辩护也是必要的。不过，威廉斯强调说，高更的选择，若得不到辩护，也只是因为内在运气而得不到辩护。出车祸之类的事情既不是高更事先所能预料的，在发生的时候可能也不是他所能控制的，因此，即使它会影响高更对其生活计划的实现，但是，万一高更由于失去了胳膊而无法绘画，他也只能抱怨运气不佳，而不太可能宣称正是失败了，因为按照他当时做出的判断，他本来就认为自己将会成为伟大的艺术家。然而，如果他遭受了内在厄运（例如因为其作品被认为毫无价值，或者因为他当时高估了自己），从而最终失败了，那么，从他自己的观点来看，他就会认为自己当初的选择得不到辩护并因此而遗憾。

在威廉斯的论证中，这种从行动者自己的观点感受到的遗憾［即所谓 “行动者遗憾” （agent-regret）］具有至关重要的意义。为了便于论证，我们将在下一节再来讨论其本质。目前，让我们首先看看高更的选择究竟在什么意义上得到了辩护。威廉斯论证说，假若高更的选择确实得到了辩护，这种辩护就具有两个重要特点。首先，这种辩护是，是在才得到的，而不是在当时做出选择时就能具有的。高更无法预知自己的选择最终是否正确。他的选择，就像我们在生活中做出的很多选择一样，是在不确定性条件下做出的，这种不确定性部分地来自行动者在知识方面的限度，部分地来自生活本身就具有的不确定性。即使我们已经承诺要实现某个计划，任何一项计划也都是通过一系列行动来实现的。如果一项计划对我们来说具有至关重要的意义，例如是我们的自我认同的一个要素，或者属于威廉斯所说的 “根本计划” ，那么它也往往具有不确定性的特征。当然，通过尽可能获得的相关信息或知识，通过及时调整或修改我们自己对生活计划的实施，我们可以消除一部分不确定性。但是，既然世界并不是我们自己创造出来的，而我们也不是全能全知的，我们就无法在根本上消除我们在生活中面临的不确定性。既然高更事先不可能在道德上得到辩护，也不具有关于成功（或者成功的概率）的理性判断，他所能具有的辩护在如下更深的意义上也是回顾式的：晚期的高更在某种程度上已经是一个不同的人，而后者是他早期的选择以及在选择后发生的一系列事情的结果。这就是说，高更在取得成功后持有的观点在形式上和实质上都不同于他在当时做出选择时所持有的观点。但是，不管高更最终是否取得成功，他是通过一系列运气而变得不同于他早年的自我。当然，并非一切选择都会使一个人在未来的生活历程中变成一个不同的人，即拥有一个与其早期自我不同的自我，但是，高更的选择有一种特殊性：它所导致的结果支配了高更对 “什么是自己生活中最有意义的事情” 的认识，因此支配了他的那种回顾式的自我评价立场。

如果威廉斯所设想的高更确实就像现实世界中的高更那样取得了成功，那么，正是因为他把艺术上的成功看作自己生活的意义所在，他才会认为自己当时做出的选择得到了辩护。这就导致了我们要提到的第二个特点：如果我们直观上相信高更的选择得到了辩护，那么我们也必须认为，对选择或行动的辩护不是仅仅按照狭义上的道德价值来设想的。在承认运气能够对生活产生显著影响时，威廉斯特别指出，并非任何一种运气都与高更所能得到的回顾式辩护有关——假若高更最终承认失败了（而不是：那个被称为高更的人的计划失败了），那是因为某些内在于一项计划的东西导致他失败了，例如，他其实不是一位真正具有天赋的画家，或者，即使他一开始确实具有一点天赋，但他并未合理地发展自己的天赋，抑或某些无法预料或不可控制的因素妨碍了其天赋的进一步发展。在这种情况下，高更会对自己当初做出的选择感到遗憾。另一方面，如果高更自己认定的那项计划（即成为一位伟大的艺术家）在他对生活的意义或价值的理解中具有至关重要的地位，那么，当他最终取得了成功的时候，他就会回顾式地认为他当初做出的选择是有辩护的。他所能具有的辩护显然来自他对生活的价值或意义的自我理解。假若高更能够在这个意义上得到辩护，那就意味着道德价值并不像康德所声称的那样是人类生活中 “至高无上的价值” 。但是，在这里，我们千万不要简单地认为，高更当初的决定是由他将取得的成就的价值来辩护的，或者是由他对个人计划的自我实现来辩护的，因为威廉斯不仅明确地否认高更的艺术作品的价值可以辩护为他作出辩护，而且还将在运气方面的内在失败与外在失败区分开来，而这个区分意味着威廉斯并不是在自我实现的意义上来考虑高更的选择的辩护问题。对威廉斯来说，假若高更最终确实失败了，他自己就感到遗憾。如果失败了的高更确实具有这种感受，那就意味着他仍然将自己看作是道德生活的世界的一个成员。然而，如果成功了的高更并不为自己当初抛弃家庭的决定感到遗憾，那么这必定意味着道德价值对他来说并不是生活中唯一重要的价值。进一步说，假若我们都承认高更最终的成功能够为他当初做出的选择辩护，那么我们也会确认道德价值并非在任何情况下都是至高无上的，而这就揭示了威廉斯自己所设想的那种 “道德” 的限度——威廉斯笔下的高更是一位生活在道德世界的同时又试图超越道德界限的人物。反过来说，如果康德式道德认为道德要求不仅是绝对的或不可避免的，而且其应用范围也是普遍的，因此否认高更的选择原则上能够得到辩护，那么这种道德就是可疑的或成问题的。

因此，在威廉斯看来，将道德价值与其他类型的人类价值分离开来是错误的，康德伦理学就犯了这种错误。这个区分实际上表达了对伦理生活的一种错误理解：通过把所谓 “道德” 提升到伦理生活的首要地位，它不恰当地缩小了伦理研究和伦理反思的范围。现代道德哲学家之所以特别圈出 “道德” 这个特殊领域，就是为了尝试在伦理生活中建立一个能够超越运气影响的领域。然而，既然运气确实有意义地影响道德判断和道德评价，这种尝试就必定会失败。换句话说，如果运气确实存在并能对伦理生活产生影响，那么，在伦理生活中，那个被指望超越运气的方面绝不可能被成功地确立。道德运气的存在使我们有理由拒斥这个区分。就此而论，高更的案例激励我们去限制现代道德所采纳的那个不偏不倚的观点，并暗示了如下重要思想：在反思伦理生活时，我们应该把伦理评价放在其他人类价值、人类需要和人类计划的广泛语境中来看待。即使确实存在着康德所设想的那种道德价值，但是，若不考虑道德价值与其他人类价值的关系，我们就无法恰当地理解道德价值，因此也无法恰当地评价道德行为。

二、运气、责任与责备

如果运气就是指人们无法理性地预测，因此也不能有效地控制的事件，那么运气显然可以对人们的生活产生显著影响。因此，就我们一开始区分的三个问题而论，对第一个问题的回答是肯定的。然而，当内格尔和威廉斯试图表明运气也会影响对行动、选择和品格的评价时，其主张就激发了轩然大波。二者对道德运气的论证都关键地取决于如下主张：即使两个人都处于同样的动机条件和认知条件下，在有关方面也具有执行行动的同等能力，但是对他们的道德评价取决于行动的结果，而这种差别是由运气产生的。考虑如下例子：格里格和乔治一向都很小心谨慎，具有同样娴熟的驾驶技能，两人都因为加班而在晚上11 点才离开办公室，他们都需要穿过一条乡间小路才能回到自己家中，周围是密集的玉米田，在格里格驾车通过这条小路的时候，他的车很不幸地撞上了一个突然从玉米田中冲出来的小孩，并导致小孩死亡，乔治则很幸运，在荒无人烟的小路上顺利回到家中。两人也都知道，在半夜时分，那条小路上往往没有行人。我们也假设两人都是按照正常的速度驾驶，也都处于清醒的状态，例如并不涉及疲劳驾驶或酒后驾驶。按照内格尔和威廉斯的说法，如果我们确实对两人做出了不同的道德评价，那就意味着我们是按照其行动的实际结果来评价他们，而既然结果取决于运气，这就意味着运气能够影响我们对人们做出的道德评价，同样也会影响行动者自己的自我评价。例如，如果格里格和乔治都在工作结束后喝了点酒放松一下，然后才驾车回家，那么我们可能就会认为格里格更值得责备，他自己也会具有自责或悔恨之类的情感，或许还会有对牺牲者的家庭表示道歉或适当赔偿的倾向，与此相比，乔治则没有这样的情感或倾向，尽管他可能会为没有碰到如此糟糕的运气感到庆幸，或许也会从旁观者的观点为格里格感到遗憾。

内格尔和威廉斯将这种由运气引起的有差别的道德评价归于道德直觉，或者我们在日常道德的框架内自发地具有的道德反应。然而，道德直觉可以是一种捉摸不定的东西，特别是，我们所能具有的道德直觉重要地取决于将直觉诱发出来的特定情境及其特点，直觉或许经不住哲学反思。所谓 “道德运气问题” 大概是由于三方面的原因而出现的：第一，那种被认为由运气引起的差别性的道德评价不符合我们在道德责备问题上持有的一个重要原则，即后面所说的控制原则；第二，道德评价涉及一系列广泛的对象——品格、倾向和行为都可以成为道德评价的对象，但是，我们针对这些东西做出的评价在道德生活中可能具有不同的功能，对道德运气问题的恰当讨论需要仔细地辨别或区分这些功能；第三，我们实际上并不清楚所谓 “道德运气” 究竟是针对哪一种道德评价出现的，内格尔和威廉斯在其原来的文章中并未充分阐明这一点。举例来说，如果我们将品格作为道德评价的对象，那么，鉴于道德品格的形成显然受到了环境和遗传方面的运气的影响，只要这些影响既不是人们（至少在一定程度上）能够自愿选择的，也不是人们能够有效地控制的，只要行动及其评价至少部分地取决于人们的品格，按照实际结果对人们做出有差别的道德评价在一种显著的意义上就是不公正的——如果运气确实影响了道德品格的形成和塑造，那么一个人的品格至少在某种程度上就不是他 “应得的” 。假若正义与应得具有某种重要联系，那么，在其余条件都同等的情况下，按照无法合理地预测或不能有效地控制的事件（参与）导致的结果来对品格或行为做出有差别的评价也是不公正的。

这把我们引向如下控制原则：只有当我们为此而受到某种评价的东西取决于我们所能控制的因素时，我们才是道德上可评价的。这个原则被认为导致了如下直观上合理的推论：如果两个人之间的差别是来自他们无法控制的因素，那么他们就不应当得到有差别的道德评价。在这里，我们将不争辩这个原则及其推论本身是否可靠，因为本文的目的不是要直接解决或消解道德运气问题，而是要揭示和阐明这个问题与我们对能动性的理解的关系。道德运气的捍卫者经常认为控制原则本身并不是自明的。假若这意味着道德运气的反对者需要对这个原则提出说明或辩护，那么我们确实可以提出这样一个说明或辩护。首先，正如我们已经指出的，作为理性存在者，我们对于外部世界并不具有完备的知识，当然，我们可以按照目前已经具有的认识来合理地推测或预测未来即将发生的事情，但是，既然我们不可能像上帝那样一眼就洞悉世界的本来面目及其在未来的展现，我们从这种推测中得到的结论就是可错的；此外，我们的行动是否能够取得成功，或者更确切地说，我们是否能够成功地实现我们旨在通过某个行动来取得的目标，不仅取决于我们自身的某些相关能力，也取决于外在世界是否合作。认知状况影响决策，决策影响我们成功地实现拟定目标的机会或概率。在道德决策的情形中，问题会变得更加复杂，因为我们在道德问题上做出的决定不仅涉及我们对相关事实的认知，而且也涉及价值判断，而价值判断更有可能出错。威廉斯自己实际上就把高更的决定理解为不确定性条件下的决策问题并强调说，既然高更的决定本身就有可能出错，而其决定涉及他对一种有价值的生活的自我理解，我们就应该给予他 “事后” 辩护的机会，而不是一开始就因为他违背了某些伦理义务而谴责他。进一步说，如果做出道德评价本身就是维护合理的道德实践的一种重要方式，那么对他人做出的道德评价是否恰当本身就是一件道德上重要的事情。要求一个人对自己不能控制的事情负责并因此而（比如说）责备他显然是不公正的。当你在拥挤的人群中因为无法自主地控制自己的身体而踩了我一脚时，假如我在充分知情的情况下对你横加指责，那么我就不仅是无理性的，也是道德上不得体的。当然，你可能是因为看我不顺眼而借助拥挤的人群故意踩我一脚，但是，假若没有外在的行为表现暗示了你这样做的意图，而我也无法直接看穿你的内心，我对你的指责就仍然是不合理和不公正的。其次，即使在我当下的处境中，我知道如何才能成功地履行一个行动，并且也确信自己具有这样做的能力，但是，无法理性地预测的新境况会破坏我此前已经具有的知识和能力。当然，我们必须承认能动性本身是在时间上扩展的，理性行动者会按照自己对不断出现的新境况的认识来调整目标、重新规划行动方案，甚至在必要时扩展自己的知识和能力。但是，我们的理性能力始终是有限的，总有一些在未来才会出现的东西是我们既不知道，也不能有效地控制的。假若这就是人类行动者和人类状况的一个一般特点，那么，在追踪道德责任和做出道德评价时，我们就有理由将控制原则采纳为一个基本条件，也就是说，我们并不认为人们要对自己无法控制的因素所导致的结果在道德上负责，而假若结果是糟糕的，我们也不应该认为行动者因此而责备，尽管我们可以出于某些考虑对他采取某种负面反应，正如我们即将看到的。

以上论述不是对控制原则的一个完备论证，但它足以表明在道德责任和道德责备的问题上假设或采纳这个原则是合理的。当内格尔利用某些案例来诱发关于道德运气的直觉时，他实际上意识到这种直觉会与控制原则发生冲突：

所有这些［案例］都提出了一个共同问题。它们都与如下观念相对立：人们最应该为之而受到谴责或敬重的事情应当是受其控制的那个部分。由于某人无法控制的事情，或者由于某人对于实际结果只是具有部分控制的事情，而赞扬他或责备他似乎都是荒谬的。这些东西也许会产生行动的条件，但是，只有在行动超出了这些条件而且并不碰巧来自这些条件时，才能对行动进行判断。

因此，道德运气问题的出现就在于，我们关于运气的道德直觉不符合控制原则。假如我们试图按照二者之间的关系来解决这个问题，那么就有三种可能的解决方案：其一，就像内格尔和威廉斯那样继续表明道德运气是真实存在的，其存在并不构成任何悖论，而是反映了在严格意义上的道德辩护和一般而论的理性辩护之间的张力，从而揭示了某种狭窄地设想（因此也被认为具有一种特殊地位）的道德与其他类型的人类价值之间的张力或冲突；其二，确认控制原则并将运气理解为一种与控制形成对比的东西，因此否认道德运气是一种真实现象；其三，强调我们需要区分不同形式的道德评价，而只要我们特别将道德运气的概念与道德责任和道德责备的概念联系起来，并充分阐明道德责任和道德责备的条件，我们就可以认为，至少在道德评价的情形中，并不存在所谓 “道德运气” 。在上一节中，我们其实已经讨论了第一种方案，第二种方案也在文献中得到了广泛讨论，无需赘述。因此，在这里我们将重点论述第三种方案。

让我们首先假设，在涉及道德责任和道德责备的情形中，我们有理由采纳控制原则。基本的理由此前已经提及，若要加以总结，大概就有三个要点。首先，在认知不确定性（因此，决策不确定性）的情况下，由于无法理性地预测或有效地控制的因素的影响，人们有可能无法实现与其意图或计划相关的拟定目的，在某些特殊情况下，即便人们能够取得拟定目的，那也可能是纯属巧合——在这种情况下，理性行动者不会将那个目的的偶然实现看作自己的业绩。其次，不管威廉斯或内格尔如何理解他们所设想的道德，也不管我们如何理解道德责任的条件，责任归属显然是人类道德实践的最为重要的要素，与此相关的评价因此就会具有一种独特的重要性。第三，尽管人类行动往往是由内在的心理条件来推动的，在这个意义上可以被认为来自人们的品格特性或心理倾向，但是，行动的评价在认识论上应该占据一种优先地位，例如在如下意义上：正是通过回应人们对行为表现的反应，一个人逐渐形成和塑造自己的道德品格并形成相对稳定的心理倾向。我们固然可以因为一个人做出了被认为令人发指的行为而将他描述为 “邪恶的” ，但是，假若他是因为自己无法预测或控制的因素而导致了这样的结果，那么按照行动的实际结果来判断其道德品格可能就是不公正的。因此，假若我们仍然希望评价人们的道德品格，我们就必须确信我们用来进行判断的根据（例如采取行动的动机或意图、行动的产生以及行动的结果）必须是行动者在其合理的认知限度和能力范围内能够控制的。至少就道德责任以及与此相关的道德评价（ “值得赞扬” 和 “应受责备” 之类的评价）而论，道德评价本身应该尽可能公正，这本身就应该成为道德的一个要求，尽管有可能是一个元层次的要求。控制原则显然确保了这样一个要求。

假若我们将运气的概念限制到道德责任以及相关的道德评价的情形，那么我们现在就可以追问：关于道德责任的判断以及相关的道德评价是否是一个运气问题？无需否认运气可以对人们的生活产生全方位的影响。不过，我们的问题是：是否我们对道德责任的判断或者与此相关的评价也会受到这种影响？这个问题并不是（或者至少不仅仅是）一个问题，也就是说，它并不在于人们是否实际上按照运气及其参与导致的结果来判断行动者的道德责任或者做出相关的评价——内格尔和威廉斯对道德运气的论证显然取决于假设人们实际上做出了这样的判断或评价，具有所谓 “关于道德运气的直觉” 。在根本的意义上说，这个问题是一个问题，也就是说，它应该被理解为 “是否我们对道德责任的判断或者相关的评价应当受制于运气” 。假若我们认为这种判断或评价不应当受制于运气，那么我们就需要设法消除内格尔和威廉斯用来论证道德运气的那种 “直觉” 。为此，我们至少可以采取两种方式：首先，我们可以表明，在道德运气的支持者用来论证道德运气的配对案例中，差异性的道德评价实际上是来自某些并非严格意义上的道德考虑；其次，当一个行动者由于坏运气而招致了负面评价时，即使他明确认识到自己不能对实际结果在道德上负责，并因此而具有威廉斯所说的 “行动者遗憾” ，但这种唯有行动者自己才具有的独特感受可以从其他角度得到说明，他的那种通过情感表现出来的自我评价不能被归于道德运气。让我们简要地阐明这两种消解道德运气问题的方式。

我们针对人们的行为表现做出的道德评价可以是多种多样的：我们可以使用道义论的概念将行动描述为正确的、错误的以及义务性的，也可以使用美德伦理学的语言将行动者描述为慷慨的或吝啬的、有节制的或无节制的、勇敢的或胆怯的、公正的或不公正的等。即使我们相信某种品格特性倾向于产生某种类型的行动，但我们针对行动和品格做出的评价可以是不相吻合的，例如，即使一个人做出了道德上正确或错误的行动，他也未必就值得赞扬或应受责备，而在某些特殊情形中，至少从功利主义的观点来看，我们或许不应当责备一个偶然做错了事情的人，或者赞扬一个做对了事情的人。当我们特别针对人们对其行动所要承担（或者被认为要承担）的来做出评价时，我们通常会使用 “值得赞扬” 和 “应受责备” 之类的措辞，并且对他们表现出相应的反应态度，例如怨恨、感激、谅解等。道德责任的赋予应该满足公正性要求——我们不应该把一个人不能在道德上负责任的结果归属于他，并由此对他做出评价，而这一点本身就蕴含在道德责任的概念中，因此可以被认为是一个概念真理，而且，也正是因为这个缘故，责任归属必须对关于公正或应得的考虑保持敏感。

然而，与我们对道德责任的判断相联系的情感反应可以是多种多样的，而且在某种意义上并不是 “纯粹的” 道德情感。假设格里格和乔治都因为最近工作繁忙而疏于检查自己车辆的刹车状况，他们在所有其他相关的方面都是相同的，唯一的差别是：格里格在急转弯的时候因为刹车失灵撞死了一位行人，而乔治在急转弯的时候刹车也同样失灵，但碰巧路边没有行人。不管两人的疏忽是否是道德上可谅解的（为了便于论证，不妨进一步假设，某位同事因为对他们两人心怀嫉恨，在他们毫不知情的情况下破坏了他们车辆的刹车，交管所、警察局以及法院等相关部门也不知道这一点），格里格可能会遭到刑事起诉并接受相应处罚，乔治则侥幸地逃脱了。作为旁观者，我们很可能会认为撞死人（或者甚至 “某人非自然地死亡” ）是一件很糟糕的事情，并由此对格里格表示愤怒、谴责或指责。我们大概也会认为，格里格应该受到相应的法律惩罚，至少因为这样做可以警告和威慑那些因为疏忽而可能犯错误的人们。然而，唯有上帝才知道格里格既不应受到道德责备，也不应承受相应的法律惩罚，特别是在我们做出的那个假设的情况下。一个人怎么可能要对自己无论如何都不能控制的事情承担道德责任并受制于道德责备呢？如果我们觉得这个反问具有某种力量，那就表明控制原则至少是直观上合理的。因此，在了解到格里格并非出于自身的过错而导致某人死亡后，假若我们仍然对他采取某种负面的反应，那么这种态度必定具有其他来源，例如与我们对非自然死亡的惋惜有关，或者与我们对法律惩罚的联想相联系，而与我们对其道德责任的判断没有本质联系。假设格里格和乔治都蓄意谋杀史密斯，他们在其他相关的方面也是同等的，只不过格里格成功地谋杀了史密斯，乔治则因为子弹受阻而失败了。在这种情况下，难道两人不应受到同样责备吗？毕竟，要是乔治决定抢先谋杀史密斯，而若不是一只飞鸟突然拦截了子弹，他就已经成功地杀死了史密斯。在这种情况下，我们如何能够认为运气影响了对他们两人的道德评价呢？如果两人都持有道德上邪恶的意图，都尝试采取行动来实现其意图，那么，在他们实现意图的过程中，实际结果的差别如何能够影响我们对其行为的道德评价呢？如果乔治在准备谋杀史密斯的过程中改变了想法，例如认识到自己不应该因为史密斯夺走了自己情人就对他采取如此残忍的报复行为，从而取消谋杀意图，那么他根本就不应受责备。另一方面，如果他决意实施报复行为，只是外部条件不合作，致使其计划失败，那么他难道就不应受责备吗？我们不可能合理地认为，一位心地善良的人因为不会游泳而失去了救助落水儿童的机会就不值得赞扬。行动的实际结果只是诱发了我们将恰当的评价态度表现出来的机会。如果那位心地善良的人有其他的机会和能力展现其善良意愿，那么我们就会对他表示赞扬。当然，我们不可能确切地知道一个人是否是因为改变了想法而未能采取拟定行动，但是，如果我们确信他是因为运气的影响而未能实现拟定目标，那么我们怎能因为（比如说）他未能成功地有意杀害一个无辜者就认为他不应受责备呢？我们可能会因为无辜者免于死亡而感到宽慰，因此，与出于同样的意图成功地谋杀了一位无辜者的行动者相比，我们或许会认为他不那么值得责备。但是，这种差别具有其他来源，其本身并不成为责任归属的合理根据。换句话说，评价态度的可能受到了与责任归属的恰当根据没有本质联系的因素的影响。

因此，只要我们能够将与道德责任相关的道德评价与我们对同一个行为可能具有的其他反应态度区分开来，我们大概就可以认为，特别针对道德责任做出的道德评价并不受制于运气——认为这种评价受制于运气本身就不符合我们对道德责任的本质以及责任归属的功能的理解。人们可能会因为各种形式的运气而未能实现拟定目标，甚至康德所说的完全义务也会因为运气的影响而得不到履行，例如，某人可能因为突然爆发的经济危机而不能兑现自己按期还贷的许诺，而如果许诺是通过法律程序正式确立的，那么他可能就会受到法律惩处，我们可能也会认为他受到法律惩处。但是，如果经济危机的爆发并不是他自身能够控制的，而正是经济危机导致他失去了按期还贷的能力，那么有什么理由认为他也应受责备呢？实际上，在这种情况下，只要我们能够对其处境表示同情，那就表明在道德上责备他对他来说是不公平的。运气确实能够影响人们的行动实际上导致的结果，但是，这并不意味着我们对责任归属之根据的受制于运气。

我们已经初步表明，在内格尔和威廉斯用来论证道德运气的配对情形中，为什么人们往往会做出有差别的评价，但是，难点在于说明威廉斯所说的 “行动者遗憾” ，或者内疚或自责之类的自我评价态度。行动者遗憾是一个行动者从其第一人称的观点对自己（或许不自愿地）做出的事情持有的一种特殊态度。威廉斯设想一位卡车司机并非出于自身的过错而撞死了一个小孩，在这种情形中，即使行动者知道自己不应受责备，但他也会对自己的行为感到痛苦，并具有这样一种感受：要是小孩在那一瞬间没有撞在车轮下，那就好了。他对这个不幸事件的发生有一种心理上和情感上的牵连，这种牵连超越了旁观者在目睹这件事情发生时可能也会具有的那种不具个人色彩的痛苦，很难与他自己分离开来。即使其他人宽慰他，说那个小孩的死亡不是他的责任，他也很难释然，并且有向牺牲者的家庭表示补偿或赔偿的愿望。威廉斯特意指出，在这种情形中，假若一个行动者从来不会对任何人体验到遗憾、内疚或自责之类的情感， “那就会是一种精神错乱，［表达了］一种强调理性的人绝不会有这种情感的不健全的合理性概念”。

然而，即使威廉斯确实针对 “行动者遗憾” 提出了这样的说法，这种遗憾看上去似乎是悖论性的（若不是不合理的话）。按照威廉斯对这种案例的描述，那个不幸事件的发生不仅并不涉及行动者的自愿能动性，而且也不能归于他自身的过错，既然如此，我们就可以提出如下问题：行动者具有那种指向自己的悔恨、内疚或自责之类的情感究竟在什么意义上是合理的或理性的？一个人怎么可能对自己无意导致的结果负责？当然，我们可以认为，只要行动者具有基本的法律意识，他寻求补偿或赔偿的意愿就是合理的或可理解的；我们或许也可以进一步认为，通过补偿或赔偿对自己无意造成的伤害寻求谅解不仅可以缓解行动者自己的悔恨或内疚，也可以修复值得向往的社会关系。道德情感确实具有这些个人效用和社会效用，不过，假若有人要求行动者对其无意造成、也不是来自其自身过错的行为承担责任，我们仍然会对这种做法感到困惑。威廉斯的进一步论述表明，他似乎相信我们可以按照因果责任的观念来说明行动者遗憾的可理解性，正如他所指出的：

一个人作为行动者的历史是一个网络，其中，任何作为意志的产物而出现的东西都受到了不是这种产物的东西的包围和阻拦，并在一定程度上被这些东西所塑造，以至于反思只能往两个方向中的一个方向展开：在一个方向上，负责任的能动性被认为是一个很肤浅的概念，它在协调所发生的事情上只能发挥很有限的作用，在另一个方向上，负责任的能动性不被看作一个肤浅概念，但也不能在根本上被纯化——如果一个人认为，按照自己已经做的事情以及在世上要负责任的事情来界定自己很重要，那么他就必须承认，人们必须接受许多仅仅因为其现实地存在而在这种意义上提出要求的东西。

正是因为意志本身并不完全掌控这个世界，一个人通过意志的努力而导致的结果也不完全是意志所能控制的。于是，运气的无所不在就会导致我们认为，负责任的能动性或是一个幻觉，或者至少就像威廉斯所说的那样只能发挥很有限的作用，或是不能完全按照一个抽象的意志来设想，因为其形成和行使都是在世界中展开的，而世界充满了不由我们来控制的事情。然而，问题在于，如果某些事情并不是我们自由地和自愿地行使能动性的结果，那么我们怎能被认为其对发生负责，并在结果对他人产生伤害的情况下感到遗憾？这个现象的可理解性或许在于，即使结果的发生并不是我们所能控制的，或者至少不是完全能够控制的，但是，我们是导致那个结果的因果链中的一个环节：我们参与导致了这样一个结果，尽管其最终的产生乃是运气使然。由此来看，正是能动性对一个伤害性事件的发生所做出的因果贡献让我们感到遗憾，这种遗憾之所以是我们作为行动者特有的，乃是因为我们的能动性被卷入了——一个人可以说， “不错，就我并不控制那件事情的发生而论，我不能被认为要对其发生负责，然而，那件事情确实是（比如说）我驾驶了一辆卡车而发生的，不管我是否要对那件事情的发生承担道德责任，我对自己作为一个原因而导致其发生感到害怕，并因此而感到遗憾，因为要是我并未驾驶这辆卡车，或者在其他时间或其他地方驾驶它，那件可怕的事情就不会发生了。”

这大概说明了人们为什么有时候会有行动者遗憾。不过，为了让这个解释变得更加完备，不妨考虑一下尼尔·利维从进化的观点对责备的适应功能提出的说明，这个说明被认为消除了我们对结果所导致的道德运气的困惑。如果我们特别将道德责任的概念与值得赞扬和应受责备的观念联系起来，我们就有哲学和心理学方面的理由相信，我们关于责备的判断是要追踪和回应行动者的精神状态及其所导致的伤害。进化心理学已经普遍地表明，在一个具有适当规模的社会中，责备和惩罚在维护和促进社会合作方面发挥重要作用，维护和促进社会合作甚至可以被看作责备和惩罚的核心功能。然而，责备和惩罚都需要付出时间和精力方面的成本（在现代社会中，付出更多的物质成本），因此，假若一个人不计成本尝试责备和惩罚一切搭便车者，那么其适应度就会大大降低。公正合理的社会合作当然有利于个体繁衍，提高其内涵适应度，但是，任何社会都总是会有搭便车者。为了一方面维护和促进社会合作，另一方面又提高（至少不降低）自己的内涵适应度，就必须设法降低为了责备和惩罚搭便车者而需要付出的成本。通过引用进化心理学方面的研究成果，利维暗示说，进化使得人们逐渐学会利用一个行动者引起的伤害来追踪其精神状态，也就是说，将他所引起的伤害看作其精神状态的证据，或者更抽象地说，看作其意志质量的证据。如果我们基本的道德心理就是人类祖先在进化历程中形成的心理，那么我们就不难理解为什么人们倾向于按照行动的实际结果来做出关于责备的判断。例如，我们往往会认为，一个引起严重伤害的人比一个根本就没有引起伤害或者只是导致轻微伤害的人更 “应受” 责备或惩罚，即使他们在动机和意志方面具有相同的或类似的品质。因此，如果利维按照责备具有的适应功能对关于责备的判断提出的论述是可靠的，那就意味着我们应该拒斥通过关注行动的实际结果而得出的直觉，因为这些直觉是由不再可靠的机制产生的，而我们按照实际结果对配对情形中的行动者做出的有差别的评价就是来自这种机制。因此，实际上并不存在由结果所导致的 “真正的道德运气” 。

三、能动性的界限及其伦理含义

对于威廉斯来说，行动者遗憾，作为一种自我指称的情感或态度，本质上与这样一种愿望相联系：但愿自己还没有做出已经做出的事情，而既然事情发生了，但愿所造成的伤害能够尽可能得到修复。如果对行动后果的评价确实具有某种认识论的优先性，如果责备的核心功能就像利维所描述的那样，那么我们就不难理解人们为什么倾向于对配对情形中的行动者做出有差别的道德判断或评价。这种评价倾向很可能是进化给予我们的一项遗产，因此或许并不是很可靠。如果我们能够充分了解行动者的内在心理条件（包括相关的认知条件和对行动实施控制的条件）及其采取行动的外在环境条件，那么我们或许就会发现，要么我们不能对他们做出有差别的评价，要么这种评价的理性根据与运气无关——换句话说，即使这种有差别的评价来自运气，我们也不能认为这种评价具有理性辩护，因为即便责任归属是以反应态度为中介的，也仍然存在一个反应态度本身是否公正的问题。尽管让人们彼此对自己行为负责的实践是通过反应态度表现出来的，与责任归属相联系的反应态度必须受制于某些约束。通过反应态度来让人们彼此对自己的行为负责，这本身就是维护日常的道德实践的一种重要方式，而如果一个人对其他人表现出来的反应态度本身就是不公正的，那么日常的道德实践就会受到破坏。为了让道德评价能够切实发挥维护道德实践的作用，道德评价在某种元层次的意义上就必须是公平的。控制原则旨在部分地满足这个要求，因此，不管我们如何具体地理解这个原则，特别是理解责任归属所要求的控制条件，这个原则本身都值得维护。

由此我们可以来简要地评价一下尝试处理道德运气问题的第四种主要方式。这种方式确认道德运气的真实存在并将之归因于所谓 “不纯粹的能动性” 。在涉及结果运气的配对情形中，苏珊·沃尔夫区分了两种看待道德运气问题的方式：按照所谓 “理性主义立场” ，尽管我们可以更多地责备造成实际伤害的行动者，但他们的责备是同等的，而且，只要我们这样来看待他们，而他们也这样来看待自己，我们就会更加公正、更为合理；与此相比，按照所谓 “非理性主义立场” ，尽管二者都应受 “同等” 责备，但是，导致实际伤害的行动者应受 “更多” 的责备。沃尔夫声称这两种立场都有其自身的缺陷：前一种立场未能充分说明这两个行动者究竟是在什么样的 “同等程度” 上应受责备，而且， “同等责备” 的主张也很难与一个思想相调和，即他们在遗憾之类的自我施加的态度上具有感受是恰当的；后一种立场的根本问题在于，如果道德运气问题确实是一个问题，那么在根本上需要说明的恰好是，为什么由人们无法控制的因素所导致的结果上的差别会产生不同的道德评价？非理性主义立场只是重述了这个问题所描述的现象，而不是对它提出一个说明。沃尔夫转而认为，为了确认和认真看待这种类型的道德运气，我们就必须用一种更加广泛的方式来设想 “对自己的行动承担责任” 这个概念，例如通过扩展 “一个人所做的事情” 的范围，将一个人在狭窄的意义上不能承担道德责任（例如因为不能满足某些控制条件），但作为一个因果环节参与导致的事情也包括在内。沃尔夫认为，只有经过这种扩展，我们才能容纳人们对配对情形中的行动者做出的判断。她进一步认为，一旦一个行动者具有了这种经过扩展的责任意识，他就具有了一个美德，一个尽管没有名称、但在某种意义上就类似于慷慨的美德：就像慷慨要求一个人去做超越了正义要求的事情一样，这个美德也要求一个人接受偶然性对其道德个性的形成和评价的影响，去努力承担自己参与导致，但并不完全控制的事情的责任。

瓦尔克同样认为，唯有通过确认道德运气的真实存在，我们才能充分理解人们在日常的道德生活中做出的各式各样的评价。我们是生活在一个各种因果关系盘根错节的复杂世界中，其中有些事情的发生是我们完全可以预测的，有些事情的发生则是我们不能（或者不能完全）预测的。自我理解的一个重要方面就在于承认这个事实，承认我们的有意识的努力只是用一种松散的和偶然的方式与外部冲击相适应，我们所选择的处境也只是用一种松散的和偶然的方式与实际处境相适应。对瓦尔克来说，承认这些东西，理解和回应那种必须面对道德风险的实际处境，实际上是个人完整性的一个要求。因此，假若我们看重自己的个人完整性，我们就必须正视自己作为因果链的一个环节而参与导致的结果，哪怕这些结果的产生超出了我们的控制——如果人类能动性由于无法摆脱运气的影响而变得 “不纯” ，如果完整性就是为了在道德上应对这种不纯粹的能动性而需要的能力，那么 “完整性的普遍缺失就会用各种广泛而深入的方式损毁人类生活”。 在这里，说人类能动性是不纯粹的就是说，它本身就受到了各种运气的影响。当然，我们可以通过试图摆脱这些影响而让能动性变得 “纯粹” ，或者在某种意义上变得 “独立” 。假若我们能够成功地做到这一点，我们就可以更加自由地界定我们要承担什么责任以及多大责任。然而，瓦尔克论证说，追求纯粹能动性的理想是不可取的，因为那也意味着我们将放弃自己的真实存在，我们将会认为，只要伤害性事件的发生不是我们自己所能控制的，那就不是我们的责任。这样一来，我们就会变得对世界上的痛苦和灾难熟视无睹，因为我们认为这些痛苦和灾难既不是我们个人所能导致的，其缓解或消除也非个人所能。因此，为了真实地面对世界来履行自己的责任，我们就必须承认道德运气的存在。

当然，必须承认人类能动性并不具有明确界限，因为能动性的形成和行使都是在世界中展开并在世界中来完成的，而在任何特定时刻，我们都不具有关于世界的完备知识，实际上也无法完全控制世界上发生的事情。我们确实必须面对无知和不确定性来开展自己生活，并由此学会逐渐提高理性能动性所要求的能力，而且，既然我们只是有限的理性存在者，我们在任何时刻对这些能力的完善也不足以应对新的不确定性和风险。沃尔夫和瓦尔克正确地认识到这一点。但是，当她们断言我们必须确认道德运气的真实存在，并倡导用因果责任的概念来取代（或者用她们的话说，扩展）道德责任的概念时，她们就错了，或者至少并未对其主张提出充分有力的论证。即使人类生活因为受制于运气而变得脆弱，即使我们应该尽自己所能对脆弱而无助的人们伸出援助之手，这也不是用一般的因果责任概念来取代道德责任概念的有力理由，不仅因为人类活动的领域不能仅仅按照一般而论的因果关系来理解，更重要的是要按照理由和意图的概念来理解，而且也因为道德评价本身必须在某种意义上是公正的，特别是在与责任归属相联系时。我们确实需要承认，道德责任的实践在人类道德生活中占据了一个极为独特和重要的地位，因此，与责任归属相联系的道德评价也应该不同于人们彼此在其他方面做出的伦理评价，正如正义不同于慈善或慷慨。当然，也必须承认，如果人类能动性本质上是 “不纯粹的” ，那么威廉斯的一个基本主张依然可以得到维护，即：不管我们如何理解道德行动的价值，我们对这种价值的判断很难与我们在伦理生活中对其他价值的判断截然分离开来。承认运气能够对人们的生活产生广泛而深入的影响，承认其中某些影响具有评价含义，并不等于承认所有道德评价都受制于运气。运气的存在只是向我们表明，当我们发现一个行动者由于自己无法控制的因素而形成了道德上扭曲的品格或做出了错误行为时，我们应该对他采取同情、理解和宽容的态度，而这本身就是道德生活的一个要求。但是，正如彼得·斯特劳森所说，这并不意味着我们不可能或者不应该（在 “应该” 这个概念的某种非道德的意义上）将他们处理为（比如说）司法管控的对象。