“大悟十八” 非大慧宗杲说

夏金华

“大悟十八遍，小悟不计其数。” 这是佛门广为流传的名句，世传其作者是南宋禅宗巨擘大慧宗杲禅师。千载之下，几乎人无间言，一直延续至今。

然而，令人奇怪的是，在现存的《大慧语录》《宗门武库》，以及《大慧年谱》等有关史料中，却并没有这句话。 “宗杲擅名一代，为禅林之冠”，其弟子多达一千七百之众，法嗣九十四人。按照丛林惯例，像大慧这样的身份，无论是上堂开示、秉拂说法，还是应请普说、示众等各类法务活动，现场皆有记室、侍者或门人负责专门的文字记录。其中无关紧要的内容，在事后整理时被删除，是有可能的，但像 “大悟十八” 这类如此重要的关于觉悟问题之名言，是断不至于遗漏的。而像《宗门武库》一类之书，在大慧生前即已刻印流通。同时，相关言行材料的收集和编辑，也是在其示寂后随即展开的，并要求入藏，这也是后来宋孝宗（1162—1189 年在位）诏书的旨意，《大藏经》里三十卷本的《大慧禅师语录》即是有力的佐证。

其余的依据是，其嗣法弟子、云卧庵主——晓莹曾因对祖咏所编的《大慧年谱》不满意，在给径山遯菴无言首座的长信中，提供了许多新资料，作为补充和纠错。其中重要的如，谈论大慧 “竹篦用事” 的前后因缘及其竹篦之下落、澄清《宗门武库》的书名—— “武库” 二字的来历、梅州付法、临终之偈，以及小诗中改 “十亩” 为 “十里” 、 “同蒿” 为 “蓬蒿” 之谬误等细节，都予以特别的详细说明。还有，晓莹另外的著作《云卧纪谈》《罗湖野录》二书亦多记大慧生前事迹。故而退一万步说，即使 “大悟十八” 之名句在当时被意外错漏，也会在弟子们或社会上与大慧交往密切的文人墨客的回忆中补上的。

那么， “大悟十八” 这个说法从何而来呢？据现存史料推断，至少在大慧生前，以及南宋，乃至元朝，并未出现过。基本可以确定的是，最早之文字记载见诸明朝初年，大学者宋濂（1310—1381）撰写的《寂照圆明大禅师壁峰金公舍利塔碑》一文，其中说道：

自是入定，或累日不起，尝趺坐大树下，溪水横溢，人意禅师已溺死。越七日，水退，竞往视之。禅师燕坐如平时，唯衣湿耳。一日，听伐木声，通身汗下如雨，叹曰： “妙喜‘大悟十有八，小悟无算。’岂欺我哉！未生前之事，吾今日方知其真耳。”

这是元末明初一代禅师金碧峰的开悟事迹。禅师是神僧， “得禅家玄窍，尤精阴阳术数”，民间传说颇多。引文所云 “妙喜” ，即大慧也。既然宝金禅师指认 “大悟十八” 出自其口，应该是宗门已有的传说。至于这个传说的最初来源，限于史料，已难以深考。从大慧悟道前后的史实来看，将 “大悟十八” 之说归结于他，还是有道理的。在《大慧语录》中，确实有觉悟不是一次性完成、容许有多次的意思存在。比如，在《语录》第十七卷里，应礼侍者的请求，大慧作 “普说” 。在讲了三个 “入流亡所，动静二相，了然不生” 的例子之后，他颇有感概地回忆说：

……这个说似人不得，传授人不得，老汉十七年参也，曾零零碎碎悟来，云门下也理会得些子，曹洞下也理会得些子，只是不能前后际断。

所谓 “零零碎碎悟来” 之 “悟” ，从数量上说，显然不止一次，否则不会称为 “零碎” ，只是处在东鳞西爪不成片的阶段，属于 “小悟” 的范围，尚未到达临界点的 “前后际断” 的时候。即便是到了 “前后际断” “通身汗出” 之时。大慧在其师圜悟克勤处，依旧未获认可。几番被否决之下，曾经无奈地自嘲说： “恰如狗看着热油铛相似，要舔又舔不得，要舍又舍不得” 。但他没有放弃，而是死死咬住，步步为营，终于赢得了老和尚的 “呵呵大笑” ，印可其为 “入室” 弟子！

正因为其开悟经过颇多挫折，才有了 “得道如此，大不易” 的深切感受。但因此即判定 “大悟十八” 说出自大慧，仍只是推测之词，缺乏直接的文献依据，为何在其语录或著作中没有收录这句名言的真正原因。在宋氏此说出笼后，至晚明时，云栖祩宏始撰文张大其说，智旭澫益也在《灵峰宗论》一书中引用其言。因两人位居明末四大高僧之列，在教界有着巨大的影响力，二位对 “大悟十八” 的正面观点，又为释明河（1588—1640）《补续高僧传》、朱时恩《佛祖纲目》等书里金碧峰的传记所本。从此，基本成为佛门定说，广为流传。连 “端静渊穆，不溷溷为同” 的士大夫顾起元（1565—1628），在万历四十五年（1617）撰写十卷本的《客座赘语》时，也尝为金碧峰立传，并引 “妙喜大悟十有八，小悟无数，岂欺我哉！未生前之事，今日乃知之” 云云。后葛寅亮（1570—1646）编集《金陵梵刹志》五十三卷，其中第三十九卷《碧峰禅师碑略》亦保存此说，袭而不改。

但不同意此说者，并非没有。明末清初大学者傅维麟（1608—1667），在其著作《明书》中，在为金碧峰作传时，只提其入定功力，不仅没说 “大悟十八” ，甚至连 “大悟” 二字也没有！意在说明大慧 “大悟十八” 之说，是一个有争议的不确定性的话题。

此外，憨山德清（1546—1623）的在家弟子吴应宾在为其师撰写《塔铭》时，也尝引述 “妙喜大悟十八，小悟无数。个中冷暖，惟师自知” 之语，可见此说流行之一斑。其实，这个说法并不恰当。因为憨山本人似乎并不认可宋濂所写金碧峰传记中的这段话，在其所撰之《八十八祖传赞》里，说宝金禅师是八十八祖之一，在描述其开悟前后的情形时，有这样的文字记录：

师大起疑情，久之有悟。呈真，真大斥之曰： “必使心思路绝，大法可明。” 师益加精进，三年肋不至席。一日，闻伐木声，汗下如雨。急往求证于真，真犹诘十数遍。一一无滞，乃印可之。

其中并无 “大悟十八” 之说。不仅如此，有明一代异于宋氏之说者，亦大有人在，如永觉元贤（1578—1657）撰《继灯录》六卷，内容主要承继宋普济《五灯会元》、明净柱《五灯会元续略》等书，且辑补临济（第十七世以下）、曹洞（第十五世以下）二宗的传灯，收录自元至明近400 年的灯录。其 “金碧峰传” 中也没有原先大慧所言 “大悟十八” 之文字，而仅仅记载 “一日，闻伐木声，大悟” 数语。更值得注意的是，云栖的认同此说，是在其晚年——万历四十三年（1615）八十岁入灭之前所著《竹窗二笔》之《大悟小悟》一文里，且文首已注明 “相传” 二字。而其在万历二十八年（1600）所撰之《禅关策进》一书，以及另一部不知撰述年代但肯定早于《竹窗二笔》之前的《皇明名僧辑略》，其中论及碧峰禅师时，也未提及妙喜 “大悟十八” 一说。

还有一种做法，在丛林里也很流行，即住持于日常开示中使用此说，但对其真实性不作评判，如晦岳旭禅师即如是云：

妙喜当时自谓： “大悟一十八遍，小悟不知其数。” 若悟处有大有小，非精魂而何？若离却大小悟，在甚处者里下得一语亲切，便知西天国王悟底落处？大众于斯会得，无边剎境，自他不隔于毫端，十世古今，始终不离于当念；于斯不会，新大觉与你道破。

上述可知，关于金碧峰所说 “妙喜‘大悟十八’” 之语，确实是真假参半，疑点重重。本来，此事也就到此为止了。讵料儒家门庭里也不乏凑热闹者，而且居然也出现了 “大悟十八” 之说，认为始作俑者是稍后于大慧的南宋官僚士大夫，号称 “慈湖先生” 的杨简（1141—1226）。

一般以为，这个说法来源于明清之际的哲学家——李颙（1627—1705）。在其《二曲集》里，李氏对当时流行攻讦杨简的 “入禅” 之说，提出反驳，力挺杨氏，说： “慈湖杨敬仲之学，直挈心宗，大悟一十八遍，小悟无数。在宋儒中，可谓杰出。人多以近禅訾之，先生之学，岂真禅耶？明眼人当自辨之。”事实上，李氏此说并非其原创，而是借用了明末大家李贽（1527—1602）的手笔。在《答澹然师》的信札中，李贽写道：

闻师又得了道，道岂时时可得耶？然真正学者亦自然如此。杨慈湖先生谓： “大悟一十八遍，小悟不记其数。” 杨慈湖于宋儒中独为第一了手好汉，以屡疑而屡悟也。学人不疑，是谓大病，唯其疑而屡破，故破疑即是悟。温陵此说，有何依据？不得而知。李氏为名士者流，其特长在于识见与思想，而非考证，学术界是有共识的。 “慈湖所传，皆以明悟为主”，所谓 “大悟” 不假，而有多次之说，却不能不让人疑问窦生。

觉悟之说，虽古已有之，然其所悟，与佛家之意迥出二门，并非一路，儒家鲜有此好。而竭力倡导悟者，无过于佛门，这是常识。可是，后世形势变化，乃出于教界的大力宣传，本局于寺院僧众之间交流的 “大悟” 之说，终于在隋唐时期逐步走向社会，开始出现在士大夫们的笔下，但尚不普遍。到了宋代，因皇帝们的喜爱禅宗，带动了官僚士大夫阶层的急剧跟进，参禅之风遂遍于海内，机锋、大悟这才成为他们热门的业余话题。此后，继续下沉于民间，宋元以降已满天飞舞，成为社会公众日常生活的用语了。

更为有趣的是，与大慧一样，在《宋史·杨简传》里找不到 “大悟十八” 四个字，清代黄宗羲、黄百家、全祖望所撰之《宋元学案·慈湖学案》亦无此说。杨氏自己的文集——《慈湖先生遗书》《慈湖诗传》《杨氏易传》等，也未提到过这个说法。然而，杨氏 “大悟十八” 虽无， “大悟” 之说，还是确实存在的。如《慈湖学案》言：

淳熙元年，母丧，去官，营葬车厩，更觉日用酬应，未能无碍。沉思累日，一事偶触，始‘大悟’变化云为之旨，交错万变，而虚明寂然。

又如，叶绍翁《四朝闻见录》云： “慈湖杨公简，参象山学，犹未大悟，忽读《孔丛子》，至‘心之精神是谓圣’一句，豁然顿解。自此酬酢门人、叙述碑记、讲说经义，未尝舍心以立说。”明代的邹孝标也说过： “昔杨慈湖问：‘如何是本心？’象山指点断扇讼是本心，慈湖遂廓然大悟。门下今犹听讼际，试一印正果，与慈湖当下无间否？若疑猜未断，身与道犹二之也。”各人的说法虽有不同，但认为慈湖大悟却是真实不虚。

此外，杨简以心教人，成果丰硕，门生多有悟者，如邹梦遇、叶祐之、王子庸等辈，皆是事实，为儒学发展贡献不菲，从中亦不难窥见慈湖为学之根底。

本来，这也没什么，佛归佛，儒归儒，各说自家话，大路朝天，各走半边，彼此不相干。可是，偏偏丛林里的禅师也没闲着，特别是生活于明代万历、崇祯年间的临济宗中兴大德——密云圆悟（1566—1642），心里一直挂念此事，却又守口如瓶，直至入灭，也未透露半句，其中必有苦衷。然而，禅师自己不便说，却又不想让这件事从此泥牛入海、举世无有知者。于是，只得借别人之口，来吐露心里想说的话了。

在《密云禅师语录》中，有其在家弟子唐世济撰写的《遗衣金粟塔铭并序》，其中的《塔铭》说道：

大悟十八遍，小悟不计数。本是宋儒言，非大慧所说。学人承讹久，智者亦惑之。惟师以为非，确然不肯信。

很明显，唐氏是转述密云圆悟的看法。可见禅师是认同李贽之说的，只是没有指明是何人。整篇《塔铭》290 字，不仅有作者表述禅师所说之语，如上引文字即是；又有禅师自述的语气，比如， “海内诸龙象，强半我儿孙。吾宗复大兴，远符黄檗谶” 中间的 “我” 字，显然是指圆悟本人。虽说如此表述没有什么不妥但似乎总觉得有些异样。如果确实像李贽所说 “大悟十八” 是宋儒杨简之言，那杨氏之后学或者是后世的儒家学者（包括《宋元学案》中之 “慈湖学案” 的作者）为何又要否认呢？照理说倘若是因为儒、佛两家的间隙所致，那为何他们又不回避 “大悟” 之说，白纸黑字，笔之于书？而且儒门里也确有一些人看不惯杨简之所言所行，极欲清理门户，将其往 “叛逆” 的道路上推行。此其一。

其二，唐世济是一官僚居士，佛学修养有限，若非圆悟禅师告知，他根本不可能了知有关 “大悟十八” 之说的细节。退一步说，既便知晓，也不可能明白其中的道理。因此，据此可以确定唐氏是受了禅师的生前嘱托，故而借撰写其师《塔铭》之机，予以披露。问题在于，圆悟为何不亲自提出，而要托之于人呢？

上述两个问题中的第一个，有明末清初的俍亭挺禅师（1615—1687）提供了现成的答案，在其《语录》第六卷里记有一段与一位居士的对话：

陆丽京居士问： “‘大悟一十八遍，小悟不记其数’大慧果然否？” 师云： “《大慧录》未尝有此，特见之《杨慈湖集》中。悟门虽大、小不同，亦有根本、后得之别。若云大悟一十八遍，依古以来未之尝有，岂闻桃、击竹一悟，俟更悟耶？”

此为佛教界第一位最明确肯定的说法，显然比李贽之指认更为有力。即不仅否定了大慧说，而且指明杨简的文集中有 “大悟一十八遍，小悟不记其数” 文字的存在。从问答的语气判断，不像是道听途说，而应该是亲眼所见的。但是，今存所有杨氏文集中并无 “大悟十八” 之说，包括唯一一部现存的明代十竹斋刻本《杨慈湖先生诗钞》一书，也是如此。由于学术界对明代刻本，尤其是坊间刻本，抱有很大的戒心，所以，难以取信于人。从俍亭挺禅师所说判断，明时应该有过指明杨简 “大悟十八” 的文集刻本之存在，但是否出自坊间刻本，因没有直接证据，无法肯定。

由于史料所限，这桩公案也许要永远成谜了。好在后代禅宗形势的发展变化，又隐隐约约透露出某些略显积极的征兆。清代自融撰、性磊补辑之《南宋元明禅林僧宝传》问世，金碧峰之开悟，被略写为 “闻伐木声，大彻” 数字而已，没有了 “大悟十八” 。刊行于康熙三十年（1691）的《续灯正统》一书，作者是径山大慧第十七世孙西蜀别庵性统。然 “其心公，其识远，其才全” ， “先自曹溪十六世径山编起，至曹溪三十一世止；次自曹溪十六世虎丘编起，至曹溪三十五世止。复将洞宗自曹溪十六世雪窦编起，至曹溪三十七世止。又收未详法嗣记补遗”。临济、曹洞二宗并弘，不存门户之见。且在 “大悟十八” 的归属问题上，尊重模糊不清的事实，不再坚持出于大慧这个说法，而是将作者改为 “古人” 之说了，也许是顺应了当时宗门的潮流吧？

两年后的康熙三十二年（1693），北京圣感寺住持、密云圆悟的第三代传人——霁仑超永、林野奇孙和道静嗣，又撰成《五灯全书》120 卷，收录自古天竺七佛至清康熙年间（1662—1722）禅门弘传之事迹，重在公案、机锋之记录。颇为难得的是，该书效仿《续灯正统》的主张，也不再坚持圆悟 “大悟十八” 出于宋儒之主张，而是认同性统的做法，采用比较模糊的出于 “古人” 之说。这样一来，反而获得了后续禅门同类著作的认可。一场起源于明朝初年的佛门悟道纠葛，两派居然以这种平和的方式偃旗息鼓，终于画上了不甚圆满的句号。