汉语政治哲学语境中的《当代政治哲学十论》

孙向晨 韩 潮 陈建洪

：2021 年11 月19 日至21 日， “汉语政治哲学多元议题的深化与拓展” 学术研讨会暨华东师范大学哲学系政治哲学研究中心揭牌成立仪式在上海崇明举行。这次会议的一个独特的主题是围绕应奇教授最近出版的《当代政治哲学十论》（浙江大学出版社2021 年版）展开学理上的讨论。这里发表的三篇文章是应邀与会的作者在现场发言的基础上整理扩充而成。

《哲学分析》自创刊以来一方面大力倡导对当代学者的学术工作展开评议、商榷和争论，另一方面长期坚持在相关栏目中刊发对当代学人论著具有智识增量的学术书评，而如何在一个具有良好信任甚至友谊的学术共同体中展开对同仁工作的真正具有攻错之效的解读和批评，更是我们在建设一个优质的学术共同体和培植一种具有生产性的学术争鸣氛围上值得为之努力的方向，希望这些文字能够于此尽微薄之力。

应奇之 “应”

孙向晨

应奇在学界是个奇人。这些年他刻画学界同仁的小品文让人啧啧称 “奇” ，在嬉笑之中入木三分，在有无之间做成文章，朋友也总拿应奇之 “奇” 大加赞叹。其实，应奇的学问却在于他的 “应” 字上，也就是价值哲学中的 “ought to” ，他总是在寻觅他的 “应” 做之事。

最近出版的《当代政治哲学十论》（以下简称《十论》），接续了应奇2003 年出版的《从自由主义到后自由主义》的论题，文章跨度也很大，从2003 年到2020 年都有，记录了应奇十多年来在当代政治哲学研究领域留下的种种探索。《从自由主义到后自由主义》的出版在当年颇为惊艳，在人们対现代自由主义图谱尚不甚了了时，应奇就已拿出了后自由主义的 “联络图” 。之后，应奇在这个领域开疆拓土，主编、翻译了很多著作，作出了很了不起的学术贡献。然而，相比应奇奇多的学术散文和译文，就时间跨度与论著篇幅而言，《十论》显示出应奇在这个领域的某种 “踌躇” 。

应奇虽诡，毕竟是个诚恳之人，做学问亦投入。当他全情沉醉时，常妙笔生花；当他犹犹豫豫时，也另有一番 “本真” 。应奇的翻译、小品文固然占据他很多时间，但尚不能说他的政治哲学研究已经移情别恋。应奇的 “转型” 常让人瞠目结舌，一如他瞬间爆发的笑声，突然而生猛。当人们期待《概念图式与形而上学》的作者走向日常语言分析的领域时，他却转进了西方当代政治哲学研究；当人们寄希望于后《后自由主义》时，出现的却是一个学界 “东方朔” 的身影；当人们以为要畅意于当代儒林外史时，不意间却有了这么一本匆匆而论的《十论》。尽管言语匆忙，作者似乎并没有与当代政治哲学研究挥手告别的意思。但是，相比记录当代儒林的兴致勃勃，眼前的文字未免有些意兴阑珊。然而，我对应奇 “本真” 的文字依然印象深刻，他的 “阑珊” 之意道出的却是研究西方当代政治哲学的某种共同的 “困惑” 。

应奇的 “学问” 起步早， “卖相” 好。正当可以 “做大做强” 时，应奇却犹豫了，我想这也正是应奇的 “诚恳” 之处。西方当代政治哲学乃是贴近政治现实而产生的，无论罗尔斯之于美国，还是哈贝马斯之于欧洲，其基本框架都是20 世纪六七十年代奠定的。经过他们的努力，一时间政治哲学成为显学，在理论上有着各种深入的探讨和细致的推进，这幅繁荣景象正应和了西方自那时以来的理论自信。应奇的工作表明虽不能至亦可乐在其中，一时间在各种概念间上下翻飞。他所瞩目的诸多后自由主义潮流，自由至上主义、社群主义、共和主义、新法兰克福学派等等轮番上阵，眼花缭乱。这其中，应奇尤其注重共和主义与自由主义、社群主义之间错综复杂关系，勾画的是一幅复杂的群像图。这样的介绍工作总是有意义的，虽与生存的大地毫无关联，但 “西洋镜” 也有它的精彩，而且应奇的选择还颇有一番意味。

然而到了今天，西方政治哲学本身也出现 “空转” 迹象，20 世纪70 年代以来建构的各种理论开始驾驭不住现实政治，罗尔斯政治哲学正沦为政治正确，哈贝马斯则开始感到愤怒，他们的学生更加焦虑不已，西方的现实大规模与这些理论相脱节，罗尔斯—哈贝马斯框架下的政治哲学开始变得空前困难。疫情前在德国的几次会议上，学术的外衣已经掩饰不住这样的焦虑。政治哲学终究是要回应现实的，言之凿凿的政治哲学方案，为什么在现实世界中却显得如此脆弱而没有说服力？给出了那么多优选理论，为什么现实却变得如此分裂而不是团结？事实上，站在一个西方 “之外” 的立场，应奇 “应” 是能看出些许门道的，看出些西方理论的盲点。无奈应奇在这方面的研究 “入戏” 太深，追踪太紧，以至于卑之无甚高论。以应奇对自己的严格要求，相信他对自己也是不会满意的。

译介工作十分必要，这是人类拓展自身智性与文化厚度的一种宝贵努力，会自然而然地持续下去。然而对于应奇这么 “真诚” 的学者来说，面对西方社会的政治分裂、公民愤怒、社会焦虑，西方的讨论以及应奇们对于这些讨论的介绍在汉语语境中却显得如此缥缈与遥远。理论在建构，概念在翻飞，应奇在努力，却常常处于 “失语” 状态。西方哲学的研究在汉语世界中首先是介绍，在这方面应奇确实做了工作，有着重要贡献；然后是研究，这意味着一种理论上的 “推进” 。这对于汉语学界的研究者们着实是一个挑战，当了解了 “他们” 的工作后， “我们” 该如何推进呢？韦尔默（Albrecht Wellmer）对欧洲世界有他的判断，对欧洲政治有他的诊断，那么在汉语学界又该如何推进韦尔默的思考呢？文字上一种 “漂浮” 的失语状态与现实中应奇 “壮硕” 的形态着实不相匹配，这也映射出国人研究西学的某种尴尬。抑或只能做一个旁观者、一个看客？在政治领域里，霍布斯曾说过，对于其他政治的艳羡是政治哲学中的 “十诫” 之一。

张东荪先生早在20 世纪30 年代就说： “康氏（康德）知识论在他本人以为是讨论人类思想中所普遍含有的范畴，而在我则以为依然只是西方文化中所普遍含有的思想格式而已。” 毕竟对于康德的研究，在智性上对一个人是有很大考验的，对思维缜密性的训练还是有很大帮助的。政治哲学作为一门 “实践智慧” 的学问，概念上的讨论在智性上实在是没有太大挑战，那么在什么意义上这些讨论在汉语世界才有意义呢？在什么意义上这些讨论才算是 “他山之石” 呢？应奇在这些 “应” 回答的问题上迟迟没有给出明确答案；即便不明确，似乎也 “应” 给出一些 “暗示” ，但终究还是没有。

然《十论》之中毕竟能看出应奇的 “挣扎” ，他不屑于自由主义政治哲学末流在理论上的蝇营狗苟、修修补补。应奇不会满足于这种更像律师而没有哲学高度的工作。因此，应奇选择后自由主义政治哲学中更具复杂性、更有历史性的理论趋向，阿伦特、麦金泰尔、波考克、斯金纳、本哈比、韦尔默、佩迪特、罗曼等等，批判总还意味某种更高层次的反思，这对我们理解西方文化终有所助益。应奇指责自由主义者们轻率地取消了古典政治智慧与现代世界的相关性。在林林总总的流派中，他明显更重视共和主义的理论传统，花了许多笔墨予以评述。应奇 “应该” 是潜意识地觉得，这是一种更能与汉语世界接榫的思想——德性、风俗与权利，共和主义关注的科目远比自由主义更具历史厚度。在共和主义传统中，现代与古典没有那么割裂，规范与历史也没有那么分离；政治依然需要古典意义上的德性、智慧和勇气；这样的理论建构让我们更能理解现代世界背后复杂的古典面向，理论规范下面历史的基础，单单一个自由原则是远远不够的。在应奇关于共和主义译介中，或许可以稍稍体会出他对于汉语世界浓浓的关怀。

在有关共和主义的论述中，应奇毫不犹豫地聚焦在自由问题上。在《十论》所论诸多主题中，自由占据明显的主要位置，是应奇耿耿于怀的核心论题。在相隔十六年之后，应奇依然汲汲于《再论第三种自由》。自由问题并不像自由主义者们设想得那么简单，应奇既想维护某种多元，又想坚持理性自律；既想维护自由原则，又想着眼社会的共同生活；所以，在众多的哲学立场中他认同私人自主与公共自主同宗同源的立场，只不过不停地以不同的框架为这种立场作各种铺垫。在共和主义与自由主义的理论谱系中，伯林的自由 “二分” 在这里呈现出一个更为复杂的结构，应奇偏向于一种兼顾共和主义、自由主义和理性主义的自由概念。对于这种兼得各种理论好处的 “复杂” 自由概念，他进行了多层面的澄清，一阶、二阶乃至更高阶的澄清，这应是应奇之书的最大贡献。

笔者更看重应奇在《十论》中增添的对于人权与尊严的讨论，这是一个在汉语学界中十分匮乏却又非常必要的论题。人类在现代社会最终以什么面目出现，关系到人的尊严与人权问题。这是两个虽各有渊源又在现代世界中紧密结合起来的概念，这些思想资源对于汉语世界有着十分重大的意义，在汉语的现实语境中这是一个十分急迫的理论任务。在汉语世界中是否也能建构起人权与尊严的思想传统，应奇的良知使他本能地凸显出这个论题。其实，还 “应” 加大笔墨，更多地致力于这个思想资源的挖掘，拓展汉语世界在思考这个问题时的理论空间以及思想维度。自由、人权、尊严是现代文明的门槛，应奇的理论选择有他深切的现实关怀。

在汉语世界的语境中研究西方哲学，始终面临着如何激活西学的问题，这里存在着若干通道：一是研究他们如何面对他们的当代生活，这是一种间接的理论思考；二是致力于西方传统的根脉挖掘，这可以帮助理解现代世界的何以然；三是反思汉语世界对此作出的回应，这牵扯出一种切身的生存经验。总之，西方哲学研究的意义需要在汉语世界中被激活，应奇对于自由主义与社群主义、与共和主义之间的争论有深入理解。但当这种理解脱离生活世界而成为一种纯粹智性活动时，其意义也就悬空了。应奇在理论上有着很强的智性要求，在生活上也有敏锐的经验感知；在他关于当代政治哲学的研究中，这两者似乎是脱节的，尽管他对此做了很多努力。

就第一点而言，应奇的研究已然从抽象的概念讨论开始深入到理论概念与现实语境的互动之中。这样的工作对汉语世界的学者来说，显然多少有些力不从心。笔者在耶鲁上过本哈比（Seyla Benhabib）一个学期的课，在柏林西门子基金会参加了哈贝马斯的讨论，和福斯特（Rainer Forst）同天在哈勒演讲，也曾与他在莱茵河边上畅饮，受罗曼（Georg Lohmann）的邀请一起去柏林的音乐会，以应奇的笔法一定是有许多故事可以编写。然对我而言，更深切的是体会到他们理论上的推进与对现实世界考量之间的密切关联，但要在理论上揭示清楚这中间的相互关系显然力有不逮。只有真正理解他们所面对的现实，才能让西方当代政治哲学的研究 “活” ｝起来。

就第二点而言，应奇在《十论》中开始深入思想史领域，不仅是共和主义带出的历史维度，甚至包括自由主义的思想史，这些都是极有意味的思想传统研究。西方的当代政治哲学家们对此也有十分自觉，比如韦尔默对于民主的伦理生活形式的理解就极具理论意涵，他对于托克维尔与黑格尔之间的类比极富洞见，应奇抓住了这个要害。那么如何进一步推进这项研究呢？对于西方当代政治哲学的研究，单单了解阿伦特、罗尔斯、哈贝马斯或韦尔默是不够的，还需要深入他们所阅读的经典，诸如霍布斯和康德的文本，诸如托克维尔和黑格尔的本文，甚至是康德对于霍布斯的批判。这陡然增加了我们的理论研究的负担，不单单需要研究西方哲学的前沿与动态，还需要研究他们所研究的经典。应奇常常嘲笑我的西学研究是一阶的，满口霍布斯、卢梭、黑格尔却不涉及韦尔默是怎么看的？我则笑话应奇的二阶乃至更高阶的研究只知本哈比、拉莫尔（Charles larmore）、沃尔德伦（Jeremy Waldron）是怎么说的，却不知道在经典细节上他们为什么会这么说。本哈比的文章讨论都是时新话题，她在耶鲁讲的却是《康德、黑格尔、马克思与尼采》，十分精彩的基础课，是哲学系与政治系的学生必选之课。对于这些当代政治理论的活跃者来说，他们的思考底色依旧是西方政治思想史上的经典人物，所以当艾利森（Graham Allison）讲中美关系时也能牵扯出修昔底德。对于汉语世界的学人来说，研究西方当代政治哲学同样要回溯到这些根基性的问题上，如此才能理解现代世界的所以然。止步于当代西方语境下的讨论，就很难体会其对于国人的深层意义。应奇此时的 “失语” 深刻地反映了汉语语境下西方哲学研究的种种挑战，未来应奇们的研究究竟是被理论重负压垮，还是终究能傲然挺立起来？

就第三点而言，应奇也做了努力，真正触及了汉语语境下政治哲学的意味，但还不能算是一次成功的尝试。应奇的大作最后以《古今中西之争的哲学求解》收尾，看似与之前文章格格不入，却是应奇理论探索的一大进展。应奇以冯契先生的《古今中西之争与中国近代哲学革命》入手，转进至 “华师大学派” 的论述，原以为是一篇理论上的 “投名状” ，忽以谢遐龄老师的古今中西做结。文章写得不古不今、不中不西，却饶有趣味。以应奇学术研究只看西文书的标准来看，他居然也看起了当代学人的著作实属不易；以对当代政治哲学的研究来看，这种深入历史与现实语境的做法 “应” 是一条必由之路。文章对于童世骏老师 “试图把作为中国传统辩证思维最集中代表的体用范畴与哈贝马斯的生活世界与系统之辩中所包含的哲学资源结合起来” 的做法赞赏有加，认为用传统道体器用和器体道用的观点来理解价值与工具， “为解释中国的现代化进程提供了可贵的增量” 。应奇似乎想以此为榜样，于是引进韦尔默调和古今的策略，进而至郁振华老师相应的讨论，再到谢遐龄老师与牟宗三先生的部分。事实上这些都是非常有意思的论题，行笔至此，颇让人翘首以待；可惜应奇看中文书显然不如看西文书认真，此时他似乎也已经力气用完，匆忙之间想起了杨国荣老师，然后说了声 “拜拜” 全文匆匆结束。然而，无论如何，这最后的篇章已然显示出应奇未来的 “应” 走之路，一种与生活世界、与历史语境有着密切关联的当代政治哲学研究。

尽管只有十多万字，略显单薄，但 “呈现” 出应奇对于 “应” 走之路的一种 “思考” 。所谓当代政治哲学研究，究竟 “应” 如何走下去，我以为应奇之路是有方向的，关键是他会走下去吗？在应奇的编排中，从不接地气的当代西方政治哲学的概念讨论到直接接地到他所在单位的 “学派” ，应该说是他的政治哲学研究越来越有烟火气了。然文章结语又念叨起了与罗尔斯的未尽之缘，究竟是回到罗尔斯呢？还是跟罗尔斯道 “再见” ？究竟是智性上保持傲娇，还是诚实地面对世界，这最终会决定应奇未来之路。即便应奇在理论上多有犹豫，对自己的理论 “出路” 也颇挠头，但他始终对于学界即将 “纷至沓来” 的理论创新保持着十分的警惕，这一点难能可贵。

应奇之 “应” 在于忠于自己。当应奇面对真实生活时，他的笔头灵动而深刻；当他面对没有说服自己的理论时，常常迟疑而不决。《十论》中的应奇，视野开阔，各种理论尽收眼底；判断敏锐，选择论题富于意涵。应奇对重复自己显然是不满意的，对该怎么走下去却依然彷徨。也许，应奇的研究过于注重高阶了，对于初阶之根还不够 “诚恳” 。

应奇常以其诡异的笑声掩盖西学研究中的种种尴尬。

共和主义的花朵与果实

韩 潮

我想简单谈谈阅读应老师这本《当代政治哲学十论》的一个体会。由于作者涉及领域非常之广，跨度非常之大，我只能谈其中我更感兴趣的一个侧面，即共和主义问题。

众所周知，应老师是汉语学界译介当代西方政治哲学理论的主要推动者之一，这本书其实也是这些工作的一个见证。作者所述牵涉了当代西方政治哲学理论的诸多方面，头绪之多，流派之纷杂，令人有目不暇接之感。不过，我的一个体会是，作者最主要的一个工作恐怕还是对当代共和主义理论的译介。单从数量上来看，作者组织译介共和主义的相关研究，前前后后的相关书籍大概有七八本之多，而从内容上来看，其中既有共和主义主要代表学者的代表性著作，也有涉及共和主义概念界定的论文集、涉及共和主义所推崇的 “第三种自由概念” 的相关论争的论文集，甚至还包括批评和检讨共和主义研究范式的论文集。在这个意义上，可以毫不夸张地说，作者几乎以一己之力推动了共和主义在汉语学界的发展。

不过，共和主义在汉语学界的命运，并不能算特别乐观。大体上，今天几乎每一个汉语政治哲学的合格从业者都能说上一两句共和主义和自由主义的不同，将共和主义视为对自由主义的不那么招人敏感的修正，似乎也是某种意义上的共识。这可能是共和主义的成功，不过也可以算作共和主义的失败。所谓成功，是说共和主义成功地做到了 “去意识形态化” ，所谓失败，毋宁也就是说， “去意识形态化” 本身就是一种失败。作为一种修正叙事，共和主义当然不能算一种以锋芒取胜的政治理论，在浮躁的意识形态取向的当下，尤其可以想见它的稍显落寞的身形。更何况，考虑到它的修正对象是自由主义，这种尴尬的位置让人不禁推断，它是敌友不明的一种政治理论——自由主义固然没有理由以之为敌，左翼也没有理由以之为友。于是，除了继续说上一两句共和主义和自由主义的不同，很难想见，它在多大程度能够安抚过于焦躁的汉语政治思想。

但是，这并不表明，在意识形态的场域之外，共和主义就没有演化的动力。事实上，作为一种兼具规范的分析风格和历史的叙事取向的政治思想，共和主义自有其特殊的伸展空间。从分析路径来看，许多分析取向的政治哲学的研究者在21 世纪初最早接触的学术主题，就是关于 “第三种自由” 的辨析，换言之，在特定的汉语学界的语境里， “分析的启蒙” 与共和主义的引介有着特定的联系，这恐怕是共和主义引介无心造就的成果之一。

不过，这并不是我这里要谈的重点。我着重要谈的是共和主义的另一面即历史取向。众所周知，共和主义的一个重要特征在于，不同于其他规范性理论，当代共和主义的发展往往会从过往的政治思想史汲取理论资源，也会回过头来反哺政治思想史的叙事，甚至进一步影响到更广义上的政治意识形态史的构建，比如渗透到美国建国史和英国内战史的史述中。共和主义理论的形成史上斯金纳的史学构建和佩蒂特的规范构建之间的相互影响就是一个明显的例证，作者曾戏称这一段相互影响的建构史为 “连环套式的发展过程” 。规范论述不是不能影响到历史叙事，在某种情形下，用罗尔斯重构霍布斯绝非是不可能的，但是对霍布斯的研究反过来影响到罗尔斯以降的规范论述，在可以预见的范围内却几乎没有多大的可能性。但是共和主义的发展则不然，在共和主义的理论构建中，没有罗马人的自由实践，或者说没有马基雅维利及其共和主义追随者的自由阐释，共和主义的理论想象空间要小得多。事实上，共和主义之所以具有某种说服力，很大程度是因为，历史上确实存在 “自由主义之前的自由” ，或者说，历史上确实有可能存在着某个 “马基雅维利时刻” ，在这个历史节点上，这一形态的理论在洛克式自由主义还没有全面接管现代人的自由观念之前，就影响了历史上的英国革命与美国建国。历史的效力往往胜过雄辩。

从共和主义进入汉语学界的实践来看，也可以侧面印证共和主义的历史向度的影响。事实上，作者在共和主义译介领域的合作者之一天津师大的刘训练教授在共和主义的译介阶段结束之后就彻底转向了政治思想史的研究。而恰恰是他对政治思想史上的共和主义研究，间接推动了作为共和主义思想的主要先驱马基雅维利的第一部全集的出版。从马基雅维利各语种译本的出版情况来看，据我所知，这部马基雅维利的汉译全集很可能是为数不多的领先于其他语种的汉译本全集之一。而这实际上也是共和主义引介的一个重要的附带成果。另一方面，今天在政治思想史领域，至少在文艺复兴这个阶段，要想撇开 “自由主义之前的自由” 不论，几乎是不可能的。国内学者对佛罗伦萨的公民人文主义、对马基雅维利思想乃至于对佛罗伦萨和威尼斯的共和制度日渐浓厚的兴趣，某种意义上都有赖于共和主义范式的原始动力。同时，据我了解，在国内的美国建国史和英国内战史的研究领域，共和主义范式同样也有了一席之地。史学的推进和史观的调整当然是相关的，大体上，共和主义的引介毋宁是 “重新理解西方” 的一部分。尤其是，长期以来，对于西学本土化过程中形成的某种比辉格党人还要辉格的固化 “辉格史观” 来说，共和主义的存在本身就是一种障碍，或者说就是一种反辉格式的存在。

不过，撇开历史性维度不论，以我的一己私见看来，单就规范性建构而言，共和主义的理论建树其实还是有些单薄的。共和主义对自由主义只是微小的修正，还远远谈不上挑战，更不能说替代了。在很多方面共和主义其实是依附性的。佩蒂特几乎是唯一在规范方面有所贡献的共和主义学者，而即便就佩蒂特本人而言，除了最核心的 “非支配自由观” 之外，其他方面的论述今天看来与其说是 “共和主义” 独有的理论创见，还不如说是某种意义上的 “重叠共识” 。所谓积极公民也罢，所谓协商民主也罢，抑或是法治或权力制衡也罢，共和主义者需要说服我们的是，凭什么说这些观念是共和主义的？

事实上，本书的作者很可能也意识到这个问题，因此作者的这本文集对共和主义的阐述也采取了一种理论重叠的论述方式。尤其突出的一点是，作者突出强调了新法兰克福学派的批判理论与共和主义的第三种自由的同构性。在这方面，学界其实所论不多，而在这本文集里论及共和主义的四篇论文里，其中的三篇却都采取了类似的分析态度。某种意义上，这确乎是作者的独见。

尽管这三篇论文的写作时间前后有十余年之久，但作者的思路却是一以贯之的。作者有时认为，共和主义与新批判理论的代表哈贝马斯的学术取向殊途同归—— “尽管佩迪特、斯金纳们与哈贝马斯的学术进路相互独立，甚至大相径庭，但我们有理由相信，他们的努力指向了同一个方向” ；有时认为，在哈贝马斯那里，同样存在着与共和主义相似的第三种自由观念，并且哈贝马斯的第三种自由 “不再是与消极自由（不管是哪一种消极自由）和积极自由并列的概念，相反，前两种自由都只有借助于第三种自由才能得到彻底根源性的说明” ；在最近的一篇论文里，作者则极为鲜明地指出，哈贝马斯基于公域自主和私域自主相互预设和共为基原（co-originality）的自主性概念实际上就是 “一种兼顾了共和主义、自由主义和理想主义的更为根本性的第三种自由概念” 。

哈贝马斯在《民主的三种规范模式》里提出过超越自由主义民主与共和主义民主的第三种民主模式，韦尔默曾多次介入共和主义与自由主义之争，甚至也不乏有学者认为霍耐特的承认理论是自由主义与共和主义之间的第三条道路。按照作者的看法，在哈贝马斯的率先垂范下，介入自由主义—社群主义（共和主义）之争一度成为新法兰克福学派内部的一种 “时尚” 。因此，理论上的确可以通过与自由主义或共和主义的间距来确定新法兰克福学派在当代政治光谱中的位置。但作者的兴致并不在此。作者的旨趣毋宁是反向的。事实上，作者之所以引入新法兰克福学派的批判理论，毋宁是对共和主义者所界定的第三种自由概念感到不满， “第三种自由概念的倡导者们实际上已经陷入了某种僵局” 。而按照作者的看法，这种僵局的表现形式则是，共和主义者 “忽而把自己倡导的自由概念等同于伯林意义上的消极自由，忽而又把它与伯林的两种自由区分开来，自命为第三种自由，最后又在肯定第三种自由是一种独立的自由概念的同时，仍然把它理解为消极自由，尽管是不同于伯林意义上的消极自由” 。

正是基于这种不满，作者才诉诸或寻求 “理解自由或第三种自由概念的另一条更有前景的道路” 。虽然这条 “更有前景的道路” 肯定与作者对罗尔斯的关注不无关系，但总体上作者还是总是在不自觉间将笔触移向哈贝马斯或者经过韦尔默中介的哈贝马斯。这在很大程度上是由作者对消极自由与积极自由的某种哈贝马斯式理解相关。作者追随哈贝马斯将消极自由与积极自由的区分理解为私域（道德）自律和公域（政治）自律，并且一定程度上将其回溯到康德对于意志（Wille）与任意（Willkür）的区分，主张与积极自由相应的是自我立法的自律意志，而与消极自由相应的则是作为自发性的 “任意” ，以自律的自由与任意的自由的区分界定积极自由和消极自由的区分。这可能是作者始终引以为前提的某种理解。

而正是在这种前提下，作者才更青睐于哈贝马斯 “基于公域自主和私域自主相互预设和共为基原（co-originality）的自主性概念” ；也正是在这一前提下，作者才会念兹在兹 “从道德和政治自律这同一个根源推演出私域自律和公域自律，即消极自由和积极自由” ，才会断言，佩迪特、斯金纳们与哈贝马斯的学术进路指向了同一个方向，即 “彻底地超越自由主义和社群主义、消极自由和积极自由的抽象对峙，从而使共和主义成为结出果实的花朵” 。

应当说，所谓的 “共同奠基” 在理论上的确是极具吸引力的解释，如果这一解释能够成功，那么此说就颇有些 “一心开二门” 的气象。但是，这其中确实还存在着一些有待解决的问题。首先，将公域自由和私域自由、自律和任意的区分等同于积极自由和消极自由的区分，还不能说就是定论，其中还是存在一些不太能顺滑过渡的地方；其次，即便在消除了某些理论障碍之后可以做到平滑过渡，这种 “一心开二门” 式的理论奠基方式也肯定与共和主义的第三种自由观念是绝缘的。事实上，共和主义的第三种自由概念未必带有太多调和或超越的论调，非支配的自由观大体上也还是消极自由的一种形式，虽然佩迪特在协商民主问题上与哈贝马斯的确存在着某种亲和性，但很难同时推出他的自由观念接近于哈贝马斯。无论是佩迪特还是斯金纳，其自由观念本质上仍旧是警戒性的或防御性的，相距自主性的自由观还是有相当大的距离。

作者有时会抱怨共和主义者对待消极自由的犹疑态度，甚至责怪他们 “严重地误解了自己的主张” ，这在很大程度上是有道理的，但其中或许还夹杂着一些作者本人对共和主义的过高期许。作者期望他们 “彻底地超越自由主义和社群主义、消极自由和积极自由的抽象对峙，从而使共和主义成为结出果实的花朵” ，这一期望对于共和主义来说几乎是不太可能承受的重负。如果一定要加诸其上，那么就几乎注定要所托非人了。

自由概念的界定史其实始终有两种倾向：一种是警觉性的界定方式，即唯恐将哪一种托名为自由、实质上绝非自由的经验纳入在内，于是其采取的策略往往是宁薄毋厚；一种是综合性界定方式，即唯恐将哪一种自由现象的描述性经验遗漏在外，于是其采取的策略往往是宁厚毋薄。共和主义的第三种自由与其说属于后者不如说属于前者，共和主义本质上仍旧是警觉性的，这一点斯金纳和佩迪特并无多少区别。只不过他们共同的警觉对象不再是以赛亚·伯林笔下的卢梭或马克思，而是霍布斯或边沁。如果他们有时需要以积极自由为工具（如斯金纳），有时需要协商民主为辅助（如佩迪特），那不过是因为他们需要以此来区别于霍布斯或边沁式的消极自由。他们的核心旨趣里并没有自主性的位置。 “非支配” 固然并不是 “非干涉” ，但非支配自由引入的修正性要素即自由的 “弹性” （resilience）或自由的 “鲁棒性” （robustness），其哲学上的导向并不是二阶自我，而是可能世界。弹性概念在价值上是相对中立的，并且，它不依赖于某种实质性的二阶自我的概念。

总体上，我当然同意作者的判断，共和主义的确一方面试图在传统上尽可能被价值中性化的自由之内部注入价值蕴涵，另一方面又努力在其试图综合平衡的多元冲突的价值理想之前保持中立和超然的立场；但我也同意作者的另一个观点，第三种自由概念同样也必须接受价值多元论的挑战和检验。事实上，在今天撕裂的政治态势下，共和主义的中立性或许也将成为一种奢侈品，总会有人攻击共和主义的 “准一元论” 倾向，或者它的 “准精英制” 倾向。共和主义或许也会在将来的某一天重新过关表态。这并不奇怪，真正奇怪的是，当初以赛亚·柏林认为多元主义与自主性绝不可能相容，因为自主性一定预设了一元论的理性自我，但是今天多元主义与自主性却惊人地结合在一起，这意味着在某种意义上，积极自由的形式会假借消极自由的内容而卷土重来。而这时候，非干涉意义上的消极自由必定以无能为力，最后的马其诺防线还将落在共和主义这里。

如何理解政治哲学的当代性？——读应奇《当代政治哲学十论》

应奇兄把《当代政治哲学十论》的出版看成他自己研究生涯的一个阶段性总结。这自然是一件值得庆贺的事情。就我的粗浅认识而言，应奇在引介、编译、辨析当代西方政治哲学以及推动中国政治哲学研究方面用功甚勤，惠及后学，影响颇广。应奇之奇，还在他博闻强识，老少皆友，颇能速记侧记略记学林趣闻轶事。其散文杂记，既旁征博引，又插科打诨，不乏戏谑之风。应奇之论文与杂记，一肃然一谐然，风格截然相异。近年，其副业颇有盖过主业之势。恰在此时，应奇又严肃地结了一本论文集，并且严肃地宣告这是他在政治哲学研究领域的阶段性总结。有幸阅读和学习《当代政治哲学十论》之后，我主要从外在的角度给应奇的总结提一点批评意见和个人思考。

陈建洪

应奇这本书的题目叫作《当代政治哲学十论》（以下简称《十论》）。我谈谈对这个题目和全书结构的体会。第一点体会，全书实际上不是十论，而是九论加一论。当然，九论加一论也可以说是十论。但是，十论跟九论加一论还是有点差别。就内容而言，前面九论实际上自成一体，可以命名为 “当代西方政治哲学九论” 。所涉当代西方政治哲学流派方面，涵盖了自由主义、社群主义、共和主义、新法兰克福学派，等等；所涉主题方面，包括了自由、历史、尊严、古今、中西，等等。内容不可谓不丰富，涵盖不可谓不广阔。可以说，全书囊括了当代西方政治哲学的重要人物，也没放过不那么重要的人物。所以，应奇新书题目中的 “当代政治哲学” 实际上主要指20 世纪以来的西方政治哲学。与前九论不同，第十论则以辨析华东师范大学学脉关于古今中西问题的解读作为主旨。无论就人物、论域还是主题而言，第十论与前面九论都不太相同，风格亦有较大差异。第二点体会，题目虽然叫作当代政治哲学，实际上也涉及不少现代西方政治哲学的人物和问题。一般而言，当代政治哲学主要是指20 世纪以来的政治哲学人物、思想、问题和流派，等等。不过，应奇对20 世纪以前的政治哲学也不乏深入的探讨，尤其是关于康德政治哲学。但是，无论应奇讨论的主题往前延伸有多远，总体上来看还是万变不离其宗。应奇的诸多讨论最终还是会不断地回到罗尔斯，回归到个人、自由、权利、尊严这些基本词汇，甚至回到这些基本词汇的深层化、繁复化和细枝末节化。

，我谈一点对应奇理论风格的体会。应奇兄在文字写作方面是一个多面手。他的文字能够呈现自己的多面风格和多重形象。这本《十论》呈现了应奇的理论写作风格，也呈现了他长年从事理论研究的一种执着。人的执着，要从赞扬角度来讲的话，通常被誉为忠贞不渝；要从批评角度来讲的话，通常称视为执迷不悟。无论你我他，最难的是保有这份执着，更难的是走出这份执着。《十论》所作，前后跨度十多年将近二十年。除了最后一篇风格不太一样，总体上来看都比较恰当地体现了应奇的理论写作风格。这也恰恰印证了应奇那不可救药的理论执着。读应奇的理论文字，需要一些知识准备和理论定力。不然，很可能要么看不明白，要么想不清楚。应奇的理论文字经常会以术语解释术语，从流派判定流派。如果不是对20 世纪西方政治哲学有较为充足的理解和准备，很可能读一遍不够清楚，读两遍也许还是足够模糊。在阅读的过程中，我总有一种印象，这个执着的应奇实际上也很狡猾。这个狡猾体现在他任由自己飘忽游走在种种理论和术语之中。之所以这么说，是因为应奇把自己隐藏得太好了，或者说应奇太羞于表达自己了。他把自己隐藏在各种理论、流派和术语之下，让它们之间互相呈现互相批评。作为读者，在阅读应奇的同时，又感觉不是在阅读应奇。这种理论写作风格给读者创造了一种阅读困难——作者究竟在哪里？应奇似乎在所有文字里，似乎又不在任何文字里。应奇的理论文字纵横捭阖，涉略面非一般研究者所能及。这是优点。应奇旁征博引的文字容易让人思想迷走，有时候甚至会忘了去确认应奇自己所处的位置。这是缺点。在这个位置问题上，应奇的立场总是显得比较含糊。读者即便很小心细致，也未必能够确切地判断应奇自己的位置。或者说，应奇在不同的理论、术语和主义之间游走得过于频繁，以至于读者更多地看到一个观察者而不是在聆听一位发言者。应奇的理论文字线索多、理论多、术语多、主义多。我对应奇深入辨析理论的探讨精神深为叹服，但是我始终认为，应奇的理论文字缺乏足够肤浅的表达。这一点的确不太令人满意。总之，应奇的文字理论的过于理论，戏谑的过于戏谑。也许，这只是因为我自己倾向于阅读带点戏谑的理论文字和带点严肃的戏谑文字。就这一点而言，作为一个读者，也许我不该责难应奇而是检讨自己。应奇兄姑妄听之。

，我谈一点对应奇所运用理论词汇的体会。应奇自如地游走在当代西方政治哲学学者所使用的词汇之中，并试图通过他自己的叙述方式对这些词汇进行对比和辨析。需要指出的是，这些学者所使用的这些语汇，与他们生活在其中的政治秩序密切相关。因此，它们不仅是哲学词汇，而且是政治词汇。应奇对这些理论语汇的理解和介绍，则是与他生活在其中的政治秩序并无实质的直接联系。换句话说，应奇对当代西方政治哲学的理解和讨论还只是一种纯粹的话语嫁接，是一套散发着理想光环的美好词汇。每一套政治哲学词汇，总有一个政治秩序与之相对应。不同政治土壤会长出不同的政治词汇。即便是同一套政治词汇，在不同的政治土壤上，也经常处于不同的生长阶段。应奇对不同理论、流派和概念都令人钦佩地作了梳理、辨析和讨论。这个努力非常难能可贵。不过，应奇的努力比较回避的一个问题是：这些理论、流派和概念对于中国土壤来说究竟具有什么样的政治意义。当然，他山之石，自然可以攻玉。近百年来，中国学界一直很谦虚很努力地在学习。我们的确应该始终保持这种学习态度。即便从过去的仰视到现在的平视，甚至到未来的可能俯视态势来看，学习始终是一种文化美德。不过，学习要想开出思想之花，还得仔细琢磨它们是否应该和是否可能在中国土壤上生长。应奇总体上还是回避了这个问题。也许，他觉得政治是灰色的，而理论之树长青。总之，应奇的著作缺乏一种把这些政治哲学词汇与中国土壤紧密勾连在一起的自觉意识，或者说他刻意回避了这种自觉。由于这种缺乏或回避，应奇处理的当代主要是西方的当代，而不是中国的当代。当然，这个西方的当代也不能囊括整个西方的当代。比起英美和德国的当代，法国和意大利的当代在应奇这里就没有那么强的关注度和显示度。当然，在这个方面，没有必要对任何一位作者求全责备。对应奇，同样也不应该求全责备。

，说到政治哲学词汇与政治生活土壤之间的关系，我想暂时离开应奇的思路，回到如何理解政治哲学的问题。应奇的《十论》着重讨论当代西方的政治哲学。我想转换一下思路，把当代政治哲学的时代性转换成为一种政治与哲学的当代性，也就是把一个一般的时间概念转换成一种特殊的空间概念。换句话说，政治哲学的当代性更主要地体现了哲学与政治在任何时代的共处共生问题。离开政治，只有哲学，就不是政治哲学；离开哲学，只有政治，也不是政治哲学。政治哲学作为哲学，只是对政治的哲学观察。政治哲学作为政治，则是对哲学的政治反思。整体上来看，应奇的《十论》主要涉及对政治问题的哲学观察，但几乎不涉及对哲学的政治反思。当然，这也跟应奇把论域集中在当代并非完全没有关系。政治与哲学的关系问题，在当代理论领域中，其实有不同的变体。施米特认为，每一种美好的政治理论语汇事实上都对应着一种政治现实、政治情境甚至政治需求。这是一种比较当代的政治变体。理论语汇折射甚至回应现实需求。关于作为哲学的政治哲学，或者说关于哲学对政治的沉思，应奇时常论及的阿伦特有一个颇有意思的论述。在阿伦特看来，整个西方政治思想史就是一个哲学压迫政治的悲惨历程。阿伦特特别强调，一部西方政治思想史究其本质就是真理对政治的专政、理论对实践的压抑、一元哲学理念对复调政治生活的抑制。也就是说，政治思想史就是一部哲学俯视政治的历史。阿伦特的意图看起来是要把政治从哲学的专政之中解放出来。如果想要摆脱这种俯视，那就需要让政治复归政治、哲学复归哲学。政治复归政治，意味着复调，意味着多元。多元和复调，有可能是温柔地呼唤相互理解的对话，也有可能是剑拔弩张你死我活的斗争。前者是阿伦特的思路，后者其实是施米特的思路。在当代政治哲学潮流中，关于政治与哲学之间紧张的相互关系最为自觉的反思，可能来自施特劳斯。施特劳斯所讲的政治哲学，重点就是在讨论作为政治问题的哲学生活。当代西方政治哲学的这一个面相，应奇是相当熟悉的，但是较少展开讨论。这也是为什么他的《十论》基本上仅涉及作为哲学的政治哲学，几乎不涉及作为政治的政治哲学。

，简要解释一下怎么理解作为政治的政治哲学。阿伦特对西方政治思想史的分析始终着眼于批评理论生活对政治生活的压抑。阿伦特的分析旨在把政治从哲学的压抑中解放出来。不过，这也在一定程度上表明，阿伦特认为哲学对政治的压抑形成了对政治的不必要干扰。哲学家苏格拉底的同代人阿里斯托芬的《云》就曾以喜剧的方式把哲学生活描述为一种政治怪兽。阿里斯托芬以讲故事的方式解释了哲学为什么会对以意见作为基础的社会秩序和日常伦理构成威胁。这种威胁是一种动摇政治秩序、瓦解伦理生活的威胁。在阿里斯托芬的描述里面，苏格拉底学堂的哲学精神由两个方面构成，也就是它的教学和科研两个功能。苏格拉底学堂的科研主要是根据自然去理解和研究万事万物的自然。比如说，打雷不再是宙斯发怒的结果，而是云层自然运动的结果。阿里斯托芬虽然提到但并没有特别突出苏格拉底的这个科研面向。这个科研面向的结果是苏格拉底被指责为不敬城邦神灵。阿里斯托芬重点关注和讽刺的是苏格拉底的教学后果。从一般百姓的角度来看，苏格拉底学堂就是教授说话技巧的地方，尤其是教授颠倒黑白的说话技巧的地方。这个教学的后果是苏格拉底被指责为败坏青年。所谓颠倒黑白的说话技巧，并不见得是无理取闹。它也可以是严格逻辑分析的精神，顺理成章地颠倒常识、颠倒意见，从而颠倒伦常、颠倒秩序。政治世界则恰恰建立在常识和意见基础之上，也就是建立在伦常和秩序基础之上。在阿里斯托芬看来，刨根问底的哲学生活对政治生活恰恰形成了一种真正挑战，构成了一种根本威胁。在这个意义上，政治哲学就不只是关于政治的哲学思考，必须同时是一种关于哲学的政治反思。阿里斯托芬的喜剧当然是对哲学的一种戏谑表现，也是一种友情提醒。这种戏谑是诗人对哲学之政治处境的提醒。哲学俯视政治的态度，或者说哲学冷观政治的方式，存在着一种颠倒既有秩序的危险。哲学与政治之间，王道和治道之间，不一定必然互不信任。但是，两者的确有互相制约、互相牵制、互相平衡的作用。所谓政治哲学，最为根本的意思，其实是把政治理解为哲学最大的当代性。无论何时何代，关于政治的哲学，必须同时是关于哲学的政治。如此，政治哲学才称得上是政治哲学。

，重新回到应奇。他关于政治哲学的理论写作可以说是对政治的哲学观察，而且游刃有余地展现了西方政治哲学的不同色彩。应奇所讨论的政治哲学，显然都不是哲学的政治学。也就是说，它缺乏对哲学生活方式的政治学反思。这种缺乏通常是因为从理论到理论而无视意见和常识的结果。应奇的理论词汇总体上都比较远离常识，远离表层，远离肤浅。这不是说他的词汇远离理论常识，而是说它远离日常生活的常识。应奇的《十论》在当代中国情境下去理解当代西方政治哲学的光谱。但是，最为缺乏的恰恰是从中国常识出发的问题。所以，应奇所辨析的当代政治哲学具有高度抽象化、术语化和理论化的特征。这些也是当代政治哲学高度学院化的一个综合反映。当然，这里并不是要否定学院政治哲学。但是，政治哲学始终需要保持对政治哲学学院化的自我反省。应奇的理论写作，概念性和理论性很强，日常性和政治性则显不足。当然，这也是应奇对理论研究的执着。不过，这跟应奇没有过多关注政治与哲学的当代性也颇有关系。政治哲学也是对哲学生活的自我反思。这个自我反思意味着哲学不仅要从常识抽离出来，而且要在抽离之后重新回到常识。不然，就像阿伦特所说的那样，哲学就对政治形成了单向压抑。政治的哲学要成为哲学的政治学。这样的政治哲学才是原本意义上的政治哲学。政治是人类生活永恒的当代性。哲学生活也是一种人类生活。因此，哲学也不能完全从政治那里抽身而退，它始终还是要重回政治现场。因此，政治哲学的当代性不仅在于它是对政治的当代哲学思考，而且还在于它是对政治土壤和公民常识的敏感关切。

综上所述，我对应奇十论的粗浅批评可以简要总结概括为：（1）《十论》的论域大体上不是当代政治哲学，而是当代西方政治哲学；（2）应奇的政治理论话语缺乏或者回避了它们是否契合中国土壤的问题；（3）《十论》里的政治哲学基本上只限于对政治的哲学研究，而没有关注对哲学的政治学研究；（4）对政治的哲学研究和对哲学的政治学研究共同构成政治哲学的完整意义；（5）应奇的理论写作刻意远离政治常识和日常语言，需要重新返回常识。

按照应奇兄自己的说法，《十论》既是一个小结，也是一个告别。如果我理解的没错，作为政治哲学的一名 “资深” 从业者，应奇要为自己过去十八年的政治哲学研究事业做个小结，然后开启一个新的征程。所谓小结，大概只是一个阶段性的总结，具有继往开来的意思。从我的狭隘角度来看，为了继往开来，不光要告别理论写作的慢速度，而且要告别对学院理论写作的过度依赖；少一些艰深理论，多一点简易常识，少一些深刻话语，多一点肤浅表达，在此，我衷心祝愿应奇兄借着这个阶段性的小结，别开生面，做一个自觉讲 “政治” 的政治哲学研究者。