“异化”“物化”“人道主义”概念辨析——从肉体和精神矛盾的视角看

王晓升

在当前的哲学研究中，“异化”“物化”“人道主义”这几个概念被人们广泛地运用。而对于这些基本概念的运用，人们却缺乏应有的反思。当人们对于这些概念缺乏基本的反思的时候，其中的混乱和争论就永远都不会停止。有些人主张用异化概念来分析现实，有些人反对；有些人强调马克思的思想中的人道主义的要素，有些人反对把马克思的那些思想解释为人道主义；有些人批判物化，有些人为物化辩护。当然，过去人们对于这些概念也进行过许多分析，其中的讨论都是人们耳熟能详的。但是，这些分析都没有从人的肉体和精神对立的角度来审视这几个基本概念。

一、肉体和精神的对立

人的自我矛盾有很多。在生活中，任何一个人都会面临着各种自我矛盾，但是人却有一个根本性的自我矛盾，这就是精神和肉体的矛盾。按照霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中的思想，人要自我持存就必须征服自然，而在征服自然的过程中，人还要征服自己的内在自然。他们用奥德修斯在回乡的过程中征服自然神塞壬的故事来说明，人在征服外部自然的过程中必须自我束缚。在这个过程中，奥德修斯被束缚在桅杆上，而水手们失去了听力。阿多诺通过这个形象的比喻说明，在征服自然的过程中，人的精神要控制自己的肉体，而肉体要反叛这种控制。于是，人就面临着精神控制肉体而肉体不断反抗精神控制的矛盾。如果说人类的生存必须依赖于征服自然的斗争，那么肉体和精神的这种矛盾就贯穿于整个人类历史。原始人类征服自然的精神从本质上来说与启蒙精神是一致的，启蒙精神就是要用模仿自然的方法来征服自然。而实证科学的成果就是从模仿自然中产生的。人反过来用自己所获得的科学成果来控制自然，甚至反过来用这种方法控制人本身。本来，人是要通过控制自然来维持自己的生存的。但是人为了控制自然，也必须控制自己的内在自然。在征服自然的过程中，人不仅对于外部自然充满了恐惧，而且对于自身的自然也充满了恐惧。阿多诺和霍克海默把人类文明史中所出现的这种矛盾理解为启蒙辩证法。

在肉体和精神二元对立的基础上，一些人为了肉体的生存而展开了如同动物一般的生存竞争，为了土地、资源等展开了无数的战争；也有一些人为了尊严、信仰或者某种精神（意识形态）而展开了斗争。古代的宗教战争、现代社会中的意识形态斗争都是在这样的二元对立的背景下展开的。当然，人们也会以宗教的名义来掠夺资源，也会以掠夺资源的名义来维护宗教。无论是哪一种方式，肉体和精神的对立的基本模式没有变。

这种平衡就是对立面的统一，是一种动态的平衡。如何来看待这种对立统一呢？精神和肉体在斗争中达成一种和解。在这种和解之中，精神不再是原来意义上的精神，它接受了肉体，包含了肉体的要素；反过来，肉体也不再是原来意义上的肉体，而接受了精神的要素。但是，这种接受也不是完全接受，而是冲突中的暂时和解。当我们这样来理解精神和肉体的时候，我们发现，日常所使用的“精神”概念是一个错误概念，因为精神中包含了肉体；同样我们发现，日常使用的“肉体”概念也是一个错误概念，因为肉体中包含了精神。或者说，我们在这里，既不能说“精神”，也不能说“肉体”。对于这两者之间既相互冲突又相互和解的状况，我们没有合适字词来描述，而这个状态才是人类生活中的常态。那么为什么人们不能用语言来描述这个状态呢？这是因为，这两者处于一种动态的平衡过程中，如果我们用一个名词来命名这种状态，比如用“此在”来描述这种状态，那么我们就把这种状态固化了，这种做法恰恰违背了“精神”和“肉体”之间的对立统一的关系。无论我们如何强调这里的“此”，强调这里的暂时状态，我们还是把它物化了。

二、异化概念的观念论前提

如果我们从上述视角来理解人，那么我们就可以看到，人始终是一个对立统一体，其中始终存在着精神和肉体的冲突与和解。从这个角度来看，人没有一个统一的本质。而异化概念是以同一性原则为前提的。纯粹自我同一的东西才会把对立于这种自我同一的东西看作是异化，尤其是人的自我异化。那么我们如何来理解这种自我同一性呢？

这里有两种思路。观念论认为，人是理性的存在者。这就是用精神来消解肉体。反过来，机械唯物论认为，人纯粹是无精神的生物，其把人的精神完全还原到肉体。这就是说，机械唯物论虽然也承认人的精神力量，但是认为这种精神纯粹是由肉体决定的。如果人的精神完全是由肉体所决定的，那么人的精神就变成了纯粹为了满足肉体需要的精神。如果精神完全服务于肉体的需要，那么这种精神就是纯粹的工具理性，就是完全为生存斗争服务的。这样，唯物论就与观念论一致起来了。如果把精神和肉体完全对立起来，唯物论和唯心论在对于人的精神和肉体的客观性质的理解上是完全一致的。唯心论强调精神的作用，它要把一切肉体的东西都消解掉，或者说，它要让精神完全控制肉体。当肉体和精神完全对立起来的时候，当精神完全控制肉体的时候，这个精神也只能是工具理性意义上的精神。唯物论和唯心论对于精神和肉体的性质的理解是一样的，精神就是纯粹理性的精神，肉体就是纯粹的肉体，如同动物一样的躯体。只是他们对于这两者的评价不同。极端的唯物论把精神对于肉体的控制看作是恶，而极端的观念论把肉体看作是恶之首。

当马克思这样来理解人的本质的时候，马克思的本质概念就与传统的本质主义的概念区别开来了。传统的本质主义强调的是同一性，即人有一个同一自我、同一的精神。而马克思的人的本质的概念不同，它是人的肉体和精神的和解。而人的自然和精神始终是矛盾的，不可能是同一的，因而只能在冲突中和解。这就是说，马克思的人的本质概念没有传统的人的本质概念的同一性，因此，这个人的本质概念也无法被肯定地给出，它既是自然的，也是精神的，而且是在相互冲突中和解的。这个本质概念超出了传统哲学对于本质概念的理解，从这个角度来说，马克思的思想超出了传统的本质主义。但是，马克思在这个时候还是吸收了传统的本质主义的概念框架的，这就表现了马克思思想的形成阶段的特点——用传统的概念来表达自己的新思想。如果我们用传统的概念框架来理解马克思的思想，那么这显然会忽视马克思思想中的新东西。

人的本质的异化是与人的本质概念结合在一起的。如果马克思坚持了传统的本质主义概念，那么他就仍然是从同一性的角度来理解人的本质的，那么人的本质异化就是人背离了这个同一性的本质。通俗地说，即人不是他自己了。而这个同一性的本质只能是精神，因为如果这个同一性的本质是肉体，那么就无法把人和动物区分开来了。为了把人和动物区分开来，那么人的本质就只能是精神的本质。在这样的情况下，马克思关于人的本质的异化只能被理解为人和他的精神本质相异化。这就是黑格尔哲学的思想。如果这样来理解马克思的异化概念，那么马克思就回到了黑格尔哲学。显然，马克思不是这样理解人的本质的。也正因为马克思没有这样一种本质主义意义上的本质概念，所以马克思从来没有在这种同一性的意义上去定义人的本质。这是因为，人的本质是不可定义的。

三、不同意义上的人道主义

马克思从人的精神和肉体既相互冲突又相互结合的角度来理解人。对于马克思来说，真正的人道主义是人和他自身自然之间的和解。这种和解只有在共产主义社会中才有可能，只有在扬弃私有制的条件下才有可能。马克思强调，这种共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”，它是人和自然之间的矛盾的真正解决。从这个角度来说，马克思所说的人道主义与其他人道主义有根本的差别。在哲学史上，康德强调人自身的尊严，强调人的自由，萨特等人的人道主义在很大程度上是康德的人道主义的翻版；而费尔巴哈的人道主义强调人自身自然的人道主义。这两种人道主义都是把人和他自身的自然对立起来的人道主义，都坚持了肉体和精神的对立，而处于这种对立中的人恰恰是痛苦的人。从这个角度来说，建立在这两者之间的分裂基础上的人道主义把这两者之间的对立固化，这是极其不人道的。因此，马克思是反对这些人道主义的，其思想是与这些人道主义思想对立的。把马克思关于人的观念和这些形式的人道主义等同起来是对马克思思想的误解。

应该说，叔本华关于人生是一个不可避免的悲剧的说法，从一个角度说明了人自身的肉体和精神的一种冲突，这个冲突对于人来说是不可避免的。这毫无疑问是有一定的道理的。但是他把这种痛苦固化，把这种生存状态理解为自在之物，这忽视了个人生存中的另一种状态，就是和解状态。这就是说，人的肉体和精神的冲突会一定程度的和解，但是这种和解也不能被固化，它是暂时的，是动态的。这表明，虽然人始终面临着肉体和精神之间的冲突，但是，只要人还保留着一点肉体和精神的和解，人就有幸福的期待。这就如同儿童时代，孩子们没有生存斗争的压力，他们不像成年人那样把自己的肉体和精神尖锐地对立起来，他们的生活之中包含了幸福的体验，这种幸福的体验是人肉体和精神之间和解的表现。只要成年人还保留了这一点点的和解状况，那么人就存在着幸福的期待，他们就一定能够在生存的痛苦中感到幸福。

马克思看到了这里的痛苦和矛盾。但是，对于他来说，这种个人的痛苦不是纯粹个人的生命体验，而是与社会制度有关的，是与私有制有关的。私有制使人陷入无穷的生存斗争中。马克思有一个历史唯物主义的根基，他从私有制出发来说明这种分裂的必然性，以及克服这种悲剧的图景。从这个意义上来说，马克思的人道主义对人的悲剧性的理解又与人格主义不同。

四、物化批判的界限

卢卡奇吸收了马克思在《资本论》中关于拜物教批判的思想，从物化批判的角度来批判当代资本主义。这就转换了资本主义批判的模式。对于马克思来说，资本主义制度核心问题是私有制和社会大生产之间的矛盾，这个矛盾会导致经济危机，这是马克思批判资本主义社会的基本思路。

而卢卡奇的物化批判转换了一个视角，他把马克思对于拜物教的批判与韦伯的合理化批判的理论结合起来。在《资本论》中，马克思的拜物教批判指出，资本主义社会把人和人之间的关系变成了物和物之间的关系，这种关系取得了第二自然的特征。自然之间的关系都是因果关系，这种因果关系可以用理性化的方法加以认识。而在资本主义社会中的交换关系是按照合理化原则建立起来的，企业的内部系统也是按照合理化原则建立起来的。从这个角度来说，整个资本主义的经济系统就是按照合理化原则建立起来的。合理化只是一种手段，但是它却成为了目的本身。在这个系统中，手段和目的出现了颠倒。本来生产的目的是满足人的需要，而在资本主义社会中，满足人的需要只是手段，其根本目的是以合理化的方式获得利润。于是，对于生产者来说，重要的不是一个东西是不是能真正满足消费者需要，而是获得利润。比如，生产者通过频繁的升级换代来刺激消费者的需求，其目的不是真正满足消费者的需要，而是获得利润。在这样的情况下，资本主义社会合理化的经济系统不仅把劳动者纳入合理化系统中，使他们适应合理化的管理方式，而且还控制消费者，使他们适应资本主义的经济体系。合理化的管理方式把人变成一种无情感的机器，对于这里的劳动者来说，按照合理化的规则来办事才是唯一的选择，而情感等等非理性的要素是生产系统中一切错误的根源。在这个系统中，人的肉体要素和精神要素对立起来了。在肉体要素和精神要素的对立中，一个人的精神要素不受到肉体的影响，而情感、意志等等都是受到肉体要素影响的，是非理性的根源。把这两者对立起来的人才是真正的理性的人。这就是人自身的合理化，这些人也是合理化的消费者。合理化的消费者就是把肉体和精神对立起来的消费者，是不受肉体的需要控制的消费者。比如，一个人出售自己的肾来购买手机，这就是合理化的消费者。在这个合理化的社会中，人自身被物化了。合理化的经济系统变得极端地不合理，变得极端地非理性。

在批判物化的时候，人们很容易把人纯粹地观念化，从纯粹的观念的意义上去理解人。在物化批判中，人很容易变成纯粹精神意义上的人。如前所述，当肉体和精神被对立起来的时候，人或者被理解为肉体意义上的人，以费尔巴哈为代表的唯物论就是如此；或者被理解为精神意义上的人，这就是观念论。这两种理解都是错误的。人既不能被物化也不能被精神化。人是在肉体和精神的对立中存在的，这种精神和肉体对立的人又会在一定程度上和解。他始终处于这样一种动态的过程中，这就是马克思所理解的活生生的人。人始终处于痛苦的挣扎之中，也始终在追求着幸福，追求着精神和肉体的和解。

在这里我们必须把物性与客观性区分开来。物性是指一个东西的不可消解性。人具有物性，具有不可消解的自然性（肉体的要素）。人如果没有物性，那么就不是活生生的人了。物性是客观性的基础，但却不是客观性本身。客观性是对于物性的正确认识。如果我们正确认识了物性，那么这就是具有了客观性；如果没有正确认识物性，那么这就产生了一种虚假的客观性。在卢卡奇批判物化的过程中，他所批判的是虚假的客观性，而不是物性本身。物化导致了一种虚假的客观性。无论是人和人之间的关系，还是物体之间的交换关系，都包含了物性。但是，这两种物性的东西中产生了一种虚假的客观性，即人和人之间的关系表现为一种物和物的交换关系。在批判虚假客观性的时候，我们不能否定了物性。

物化和异化又是联系在一起的。物性是人自身的自然性。当人把肉体和精神对立起来的时候，人就从纯粹的精神上来确立自我，从自我意识的角度来理解自我。异化就是从意识上的自我同一性的角度来理解自我。于是，对于精神来说，对于自我同一的主体来说，肉体就是异己的东西。在这里，对于异化的批判就变成了对于人的物性的批判，也就是对于他者、对于精神的他者的否定，这必然是观念论的。从这个角度来说，异化批判和物化批判都存在着走向观念论的危险。物化批判和异化批判源自对于文明所出现的问题产生的一种错误的理解。对于物化和异化批判来说，人类文明所存在的缺陷是物性的东西太强大了，是精神的他者的力量太强大了，因而他们要扩大精神的作用，而否定肉体的力量。他们没有看到，今天的人类文明的一个重要问题，是主体的力量过于脆弱。这个主体只是在精神的力量中彰显自己，而不是在与肉体的和解中彰显自己。没有肉体的要素在其中发挥力量的精神是脆弱的精神，是走向狂热的精神。人越是张扬这种精神的力量，人就越是脆弱，就越是在纯粹的精神中自我陶醉。这是一种精神疾病，即人在精神上的极度自恋。一个包容他者的精神，一个与肉体和解的精神才是真正强大的精神。精神只有接受它的他者，才能真正强大起来。

最后，在异化和物化批判的背后都隐藏了一个人道主义的观念，即把人的本质理解为精神本质，这是建立在对人的错误理解的基础上的。所有这些思想都表现了文明中的一个根深蒂固的东西——人对于自身自然的恐惧。在这种恐惧中，人们进行了异化批判和物化批判，并确立了一种人道主义的思想，而这个人道主义恰恰是反人道的。