铸牢中华民族共同体意识[笔谈]

文明兴衰的两大关键因素——以罗马和两汉为例

杨 共 乐

(北京师范大学历史学院 史学理论与史学史研究中心，北京 100875)

罗马帝国与中国两汉是公元前后两个世纪世界上最强大的两个政治实体，在东西方文明史上占有极其重要的地位。它们同在北温带，都经历过文明的强盛期，而在强盛之后，又同样遭遇了北部少数民族的侵袭。其中中华文化走出了困境，并继续向前发展；罗马的传统文明却因为缺乏文化的创造，在基督教文明面前慢慢地消亡了。个中原因固然很多，但两大关键因素特别值得关注。

一、民族的人口数量与结构

罗马帝国是依托地中海的文明，缺少像黄河流域那样的大平原。地中海曾经是“罗马人的海”，但地中海把巴尔干、亚平宁和伊比利亚三大半岛分离，使地中海地区的民族失去了多民族多次交融的机会与整体性深度融合的舞台。罗马的主体民族——以拉丁族为首的罗马公民，人口增长速度极其缓慢。公元前508年至公元前339年，罗马的公民人数始终在10万至16.5万之间徘徊。公元前319年至公元前174年，罗马公民人数基本上保持在25万人左右。公元前169年至公元前85年，罗马公民人数最高达到46万左右。公元前69年，罗马公民人数达到90万。从众多有关罗马的资料中，我们大致可以断定，奥古斯都时期，以拉丁意大利族为首的罗马公民与帝国居民之比约为500万比5400万(1)Julius Beloch,Die Bevolkerung der Griechich-Romischen Welt,Leipzig.Verlag von Duncker and Humblot,1886,p.507.。奥古斯都以后罗马的拉丁意大利公民人数虽有变化，但与其他民族人数之比例基本上变化不大(2)Tacitus，Ann.11,25.英国著名史学家吉本认为：公元一世纪，罗马公民及其家庭人数为2000万左右，帝国总人数约为1.2亿人。见爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》(上册)，商务印书馆，1997年，第41页。。

中国以黄河流域大平原为舞台。作为中国的主体民族——汉族在这个舞台上经过几千年的孕育，至汉代已成为多民族中的凝聚核心。据《汉书·地理志》记载：平帝元始二年，也即公元2年，汉朝当时的户数是12233062，口数是59594978。少数民族人口大约为700万，主体民族为6000多万(3)袁延胜：《中国人口通史·东汉卷》，人民出版社，2007年，第346—391页。。主体民族的人口数与罗马刚好相反。之后，作为主体民族的汉族又靠着自然增长和吸收进入农业地区的非汉人，所以像滚雪球那样越滚越大(4)白寿彝：《中国通史·导论》，上海人民出版社、江西教育出版社，2013年，第67页。。中华文明的强大磁性在黄河流域的农耕舞台上得到了充分的展示。周边任何一个游牧民族只要进入中原、踏入以黄河流域大平原为中心的大舞台，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会融入汉族之中(5)费孝通：《中国文化的重建》，华东师范大学出版社，2014年，第28页。。中国统一多民族国家离不开少数民族，但主体民族所发挥的先进性作用不容忽视(6)白寿彝：《关于中国民族关系史上的几个问题》，《北京师范大学学报》，1981年第6期。。从某种意义上说，主体民族的强大保证了中华统一多民族国家的不断延续和发展。

从罗马和中国汉朝的人口数量的比较中，我们可以看到：罗马主体民族的人口数量较少，其他民族所占的人口数量较大；中国汉朝主体民族所占人口的数量特别的多，而其他民族所占的人口数量则较少。换一句形象的话说，罗马是用一根柱子举起了一座大楼，柱子一倒，大楼岂有不倒之理；而中国则是建立在厚实、宽广地基上的一座大厦，有坚实、稳固的基础，这一基础一直影响着未来民族发展的走向。

二、文化的影响

文化是民族凝聚的重要力量。罗马以立法见长，关注“他律”对自由行为的裁决，尤其到帝国时期民法更为发达，由于没有像孔夫子那样的思想家，道德层面建树薄弱，缺乏“自律”的思想体系和理论创造(7)亚里士多德认为：法律“成了一纸契约，用智者吕科弗朗的话来说，法律是彼此间对公正的承诺；然而这样的法律无力培养出善良而公正的公民”。亚里士多德《政治学》， 1280b10。见苗力田主编：《亚里士多德全集》，第九卷，中国人民大学出版社，1994年，第91页。。

罗马古代学者恩尼乌斯说：“古代的习俗和人是罗马国家存在的基础(Moribus antiquis res stat Romana virisque)。”(8)恩尼乌斯：《编年纪》，残段467。恩尼乌斯把习俗和人提高到了同样重要的地位，提高到了国家赖以存在的基础这样的高度。习俗为何？希罗多德在《历史》中曾以品达洛斯的经典名句来对它进行解释。他认为：“习俗是万物的主宰。”(9)希罗多德：《历史》，3，39。习俗是历史中形成的共识，是民族文化的结晶，民族性格的体现。当然，希罗多德解释这句话的时候，显然是想用它来证明：遵守被征服地区习俗的居鲁士、大流士必胜；不尊重埃及习俗的冈比西斯必败。罗马大文豪西塞罗完全赞同恩尼乌斯的观点，认为恩尼乌斯的“这行诗简洁真实，好像是从某个神说出来的预言。要知道，只有人，而没有古代的习俗；或者只有习俗，而没有管理国家的人，都不可能建立或者持久地将一个权力保持并扩展至如此辽阔的地域”(10)西塞罗：《论共和国》，5，1。。罗马的传统习俗把罗马人锻造成了可与地中海地区强手一决高低的虎狼之师。在罗马武力的支持下，罗马习俗打败了地中海大部分地区的传统文化。但罗马缺圣贤，光靠城邦的习俗根本不能满足规范公民乃至全体帝国民众的任务；罗马缺经典，缺少教人“自律”的经典。罗马元首奥古斯都(公元前62年—公元14年)虽然已经意识到了文化落后的危险以及文化建设的迫切性，但无论是大诗人维吉尔(公元前70年—公元前19年)还是大历史学家李维(公元前59年—公元17年)都无法找到适合于全体帝国居民的共同价值理念。精神的贫困使罗马民众在困难面前无所适从，罗马传统文明最终被另外一种文明即基督教文明所替代也是必然的事。

公元2世纪中叶以后，随着基督教势力的迅速发展，地上的罗马帝国在基督教面前越来越失去了吸引力。人们关注的重点不是如何解决现实问题，而是如何去逃避帝国的现实。从罗马历史看，基督教文化取代罗马帝国原有的思想体系，基督教经典击败罗马传统的文化，经历了3个多世纪。在罗马，没有出现基督教的罗马化，而出现的恰恰是罗马正统信仰被边缘化，并逐渐沦为受人轻视的“异教”。

中国是一个历史悠久的国家。与其他文明国家一样，它也由原始阶段发展而来。唐代杜佑在《通典·礼典八》中说：“古之人朴质，中华与夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛饮血焉，有巢居穴处焉，有不封不树焉，有手抟食焉，有同姓婚娶焉，有不讳名焉。中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。”早在春秋战国时期，中国就逐渐形成了《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六书。《诗》教人以温柔敦厚，《书》授人以疏通致远，《乐》育人以广博易良，《易》树人以洁静清微，《礼》立人以恭俭庄敬，《春秋》传人以属辞比事。而到秦汉则更完成了文化统一体的构建。自强不息、厚德载物、仁义忠信、中庸通变、兼容并包、和而不同等都成为中国人的文化特质，深深扎根于中华民族的心灵深处(11)两汉之际，印度的佛教传入中国，但以孔子为代表的儒家思想一直是中国社会的最大信仰。唐代以后，佛教与儒教思想相合流相混化，但并没有出现中国传统文化被佛教替代的现象。。长期以来，中国人在实践的过程中建立起了严密的文明传承和发展体系。孔子在《论语·为政》中说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其后继周者，虽百世可知也。”这种在沿袭(因)和变革(损益)中前行的传承发展体系，不仅仅保证了“百世可知”，更重要的是保证了中华文明的连续不中断特征。在中国，“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉”。中国的文武之道，一直没有被遗弃，而是通过传人、传家等途径，不断向后人传递，从而使中华文明一次次走过险滩、走出困境，迎来一次次新的更高的发展。

秦统一六国以后，秦始皇实施统一的“书同文”政策，使统一的文字成为各方言区人群、各民族用来交往、交际和交流的共同工具。统一的文字把中华广大地域内的居民更加紧密地凝聚起来，从而进一步增强了中华民族的文化认同与中华文化的内在创造力。而这一点恰恰是罗马没有做到的。

罗马哲人西塞罗说：“哲学是心灵的文化。”(12)Cultura a:utem animi philosophia est. M. Tullius Cicero，Tuscutan Disputations，2,5,13.“心灵的文化”需要有圣哲去提炼、去总结、去传授，需要有国家的支持和民族的自觉。通过比较，可以看出，罗马在文化尤其是自律、道德文化的建设方面用功不足，创见不多。它没有走上道德自觉、价值自觉的道路，所谓的精神觉醒也只限于战争、政治治理与法律等具体的领域，还没有走到文化的更高层次与更高境界。

总之，主体民族的人口数量与人口结构对于文明的发展和持续起着特别重要的作用，而文化的黏合与互融更会对人口的数量与人口的结构产生重大影响。历史的事实告诉我们：中华文化是中国统一真正的凝固剂，是中华文明连续性的重要保障。文化是最深层次的力量，文化认同则是一个民族最深层次的认同。

[国家民委民族研究基地重大项目“正确的中华民族历史观研究”(2021-GMG-003)]

“同”“认同”“国家认同”

晁 福 林

(北京师范大学 中华民族共同体意识培育基地/历史学院，北京 100875)

一、“同”之古义

古代中国虽然没有“认同”一词，但却有“认同”之义的表达。那个时期是用“同”字表达这个意思的。

“同”字在甲骨文和金文中皆从“凡”从“囗”，“凡”字初为木筏形，当从同舟共济取义，谓众所归一。《说文解字》训“同”字之义谓“合会也”。其实，它即从“凡”，则亦承此而有总括、概括之义。“同”字在文献中亦常表示对于权力的顺服，《诗经》中此例习见，如《大雅·文王有声》“四方攸同”，《大雅·常武》“徐方既同”。“同”字古义指统一、一致，早期儒家经典多在这个意义上用它。提到“同”字的最早的文献记载，当属《尚书·盘庚》。此篇一谓“暨予一人猷同心”(意即和我同心)，一谓“有乱政同位”(意即有乱政贪冒之人同在官位)。两个“同”字，都表示了“相同”“共同”之义。

对于“同”的贬斥，见于《论语·子路》。是篇载孔子语谓：“君子和而不同，小人同而不和。”这是贬斥“同”的最著名的言辞。然而，春秋战国时期也还有另外的声音存在。墨子就曾高扬“尚同”之帜，《墨子·尚同上》谓“乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也”，“国君唯能壹同国之义，是以国治也”，“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”。我们还应当看到，离开了君子、小人之辨的语境，孔子并非一概反对“同”。《周易·乾卦·文言》引孔子语“同声相应，同气相求”，已有类一而同的观念。《礼记·孔子闲居》篇载有孔子之语“无体之礼，上下和同”，将“同”与“和”连用，肯定了“同”也是一种和谐状态。战国时期，在中华民族形成过程中，人们对于“同”有了更多的重视，《周易·系辞下》所言“天下同归而殊途”，亦犹《郭店楚简·语丛》篇所谓“凡同者迥(通)”。这些都反映了当时社会舆论对于事物统一性的重视。

二、“认同”一词的出现

中国古代无将“认”与“同”合为一词者，至清末民初方零星出现“认同”一词。清末，写林则徐事迹的章回体小说《林公案》第36回云：“程抚一边认真地听，一边不住地点头，表示认同。”又，据载，1928年1月29日，当时的国民政府外交次长对记者谈话称“对易纨士南来已认同，但不承认其为代理总税务司”。按，“认同”二字原作“认司”，不合当时语境。别本作“认同”，当是。这个时期的“认同”，意即认可赞同。对于此一问题进行探讨的思想家，当首推战国初年的墨子，他所著《尚同》三篇，反复讲到了认同对于国家、天下的重要。他说：“察国君之所以治国而国治者，何故之以也？曰：唯是能一同其国之义，是以国治……察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。”墨子将“认同”的意义上升到“国治”“天下治”的层面，可见其意义之重大。

近年学者多用西哲观念，说“认同”之意是对“我是谁”等问题的回答，是对自己生存价值归属的自我确定云云，把问题说得很玄。其实，“认同”之意就应当是对于某项事物或原则、理念的认可与赞同，认同的过程亦即情感上的趋同，与“我是谁”之类的玄妙推演关系不大。把清末民初所持的概念用以理解我们今天所说的“国家认同”是可以的。

三、上古时期“国家认同”的特色

在进入文明时代以前，诸氏族、部落、部落联盟的融汇，谈不上“国家认同”，因为那个时候“国家”尚未形成。不过，在进入文明时代之前，社会上仍有核心部落联盟集团的存在，他们在社会上有巨大影响力，正是由于这一巨大的影响力，推动诸族逐渐融汇，所以远古时代渐渐出现了部落联盟联合而成的“集团”。这个集团可以称为“中心”，其影响和权力可以称为“中心权力”。对于核心部落联盟集团，亦即中心权力的认同，是后来国家认同的前奏。在融汇过程中还有其他的“认同”，如对于先祖的认同、心理的认同、风俗的认同等，也很重要，但却不是必要的。

对于中心权力和中央王朝的“服从”，是那个时代国家认同的主要内容。中心权力和中央王朝对于诸人口较少的族，亦即春秋战国时期所称的“戎狄蛮夷”的政策，是只要求其“服从”即可。春秋前期晋国献齐俘给周天子，周天子拒绝接受，理由是：“蛮夷戎狄不式王命，淫湎毁常。王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之。所以惩不敬，劝有功也。”如果蛮夷戎狄“式王命”，即遵从王命，那就不会被征伐。所以是否认可中央王朝的权力，是当时非常重要的事情。研究上古时期的“服”制，是认识中华民族形成过程的一个关键。

四、中华民族形成过程中“国家认同”的核心内涵

中华民族形成过程中的“国家认同”，其内涵主要包括两个方面，一是以黄帝族为核心的部落联盟集团和夏商周三代王朝的充分自信和宽容；二是天下诸族、诸邦国对于中心权力和中央王朝的心悦诚服的拥护和认同。部落联盟集团和中央王朝的自信，其来源一方面在于有好的声誉。相传孔子对于夏商周三代之王有如下的赞颂：“三代之王也，必先令闻。《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也。”“令闻”即善誉，意指好名声。孔子认为，夏商周三代之王有好名声，正如《诗》所赞颂的“光明伟大的天子，善誉源源不断”，这都是三代之王德操高尚的缘故。己身正方能正人，夏商周三代圣王高尚德操所带来的善誉，是他们号令天下诸族、诸邦国的底气。在古人的心目中，周文王是以己身为表率的典型，德操高尚的周文王成为天下人的楷模，所以《诗经》的诗句说“仪型文王，万邦作孚”，意谓周王朝以文王为榜样，天下万国都信任周王朝。

他们自信来源的另一方面是胸襟大度，有宽容之量。战国时人总结历史经验，说道：“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。蛮夷反舌殊俗异习之国，其衣服冠带，宫室居处，舟车器械，声色滋味皆异。其为欲使一也，三王不能革，不能革而功成者，顺其天也。”这里所言“善为上者”，主要指夏商周三代之王。蛮夷之国的语言与华夏诸国不一，风俗也不一样，连衣服帽子、房屋、舟车、器械也不尽相同，他们对这种情况的态度是包容大度，不强求一致，“三王”皆不变蛮夷之俗而获得成功，原因就在于顺应了蛮夷之人的自然天性，不强求一律。这里展现出来的是夏、商、周三代王朝的高度自信与宽容。三代的中央王朝，相信华夏文化会让蛮夷之国仰慕而趋从，自信中央王朝有此能力和影响。中央王朝的这种自信和宽容，落实在具体政策上，就是在对于中央王朝“服从”这一原则下，区别实际情况采用不同的政策。

[国家民委“铸牢中华民族共同体意识”研究专项重点项目(2020-GMZ-010)]

天命·天下·天下国家——华夏国家早期的共同意识

罗 新 慧

(北京师范大学 中华民族共同体意识培育基地，北京 100875)

天命，就是天所命、天所赋予。周人以为，国家的建立、王权的确立，是上天所命与。这样的一种观念，开创了中国古代王朝政权合法性来源的理论。此后，在中国古代历史发展过程中，尽管王朝递嬗、政权代易，但周人所发明的天命理论却是最为行之有效的政权合法性依据之一。直至有清覆亡之时，“奉天承运”仍是固若金汤的政治意识。可以说，天命成为大一统王朝的正统观念，支撑了王朝意识形态的核心内容，它的影响力远远超越了周王朝的存在时段，而贯穿中国古代社会始终。

“天命”观念成为西周社会、特别是贵族阶层的共同意识。西周王朝依靠“天命”观念，培养出一种最初的“共同意识”，营造出一种有助于“统一”倾向的氛围，裨益于在精神上凝聚诸多族群、提高周之国家威望。更加值得注意的是，天与天命论的提出，孕育了“天下”观念，预示了传统政治文化中“大一统”思想的酝酿。许倬云先生曾就此立论，以为天与天命观念助益于周人开疆拓土， 创立超越于自身族属、地域局限的“天下”格局(13)许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店，1994年，第315—317页。。换言之，天与天命观念的形成铺垫了“天下定于一”“天下一家”的思想基础，天下国家的观念由此而奠定，它成为华夏国家历史进程中重要的共同意识。

有学者曾经指出，周人建立了一个无所不包的至高天神的权威，因此周人的世界是整体的“天下”，一个文化上的共同体由此形成。周人所创造的“天下”观念，其意义不仅仅是赋予周之政权放眼四海的豪气，更在于其中蕴含有高远的人类理想，对于普天之下全部有所安顿，这样的一种理想，在事实上有助于形成融合诸族、囊括众邦的具有统一倾向的“共同体”。

“天下”也见于《尚书·周书》中的若干篇目。八诰之一的《尚书·召诰》谓：“若有功，其惟王位在德元，小民乃惟刑，用于天下，越王显。”位，立也；元，《尔雅·释诂》“首也”；用，《说文》“可施行也”；越，《尔雅·释言》“扬也”；显，《尔雅·释诂》“光也”。言王立于德之首，小民乃效法以行于天下，发扬王之光显(14)参考周秉钧《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第207页。。这里的“天下”虽然并未突出“普天之下”的强烈意义，但所表达的广阔、宽广的意涵显而易见。《立政》篇记载周公晚年告诫成王如何治国理政、任用官员，弘扬文武之功业。他勉励成王：“(孺子王)其勿误于庶狱，惟有司之牧夫。其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”庶，众；之，王引之《经传释词》谓“与也”；诘，治之义。杜预注《左传》襄公二十一年“子盍诘盗”云“诘，治也”；陟，得(15)刘起釪先生指出“陟”有“得”之义，见刘起釪《尚书校释译论》，中华书局，2005年，第1696页。“陟”“得”一声之转。；迹，即绩。周公告诫成王，刑者为治国之重事，成王当知刑狱之可畏，必专任有司牧夫理之，而不可以己误之。他鼓励成王当务其远大，步大禹之绩，普行天下，至于海角，无有不服。《顾命》篇记载成王之后，召公、毕公相太子即位，是为康王，康王在庙中接受册命，册命辞谓“临君周邦，率循大卞，燮和天下，用答扬文武之光训”。是说统御周邦，遵守大法(16)孔安国传释“大卞”为大法，见孔颖达《尚书正义》，阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第240页。，协和天下，以答扬文武之明训。《立政》《顾命》篇中的“天下”，其所蕴含的以天子为中心，扩展至无边无际而又无所不包的意义已经十分突出了。

“天下”所表达的四海之内、无垠无涯的意义在《诗经·周颂·般》中更为显豁，所谓“敷天之下，裒时之对，时周之命”。诗句中的“裒”，毛传“聚也”，马瑞辰《毛诗传笺通释》指出“裒”即“捊”之别体，聚之义；“裒时”之“时”，而也(17)裴学海先生指出“‘时’训‘而’，犹‘之’训‘而’也。‘时’与‘之’古字通”。见裴学海《古书虚字集释》，上海书店，1933年，第824页。；“时周之命”之“时”，是也。此句意谓普天之下，皆聚而答扬此天之休命。这里的“敷天之下”，强调全天之下而囊括万有。

以上即是可靠的西周文献中所记载的“天下”，可以说，与周人常称“天”相比，“天下”的使用频率并不高，表明“天下”的观念尚未盛行。可是，西周金文中有周人习用的“四方”“四国”以及“万邦”等，皆表示所治广阔，四方与天下是否为同类概念，需要辨析。

西周金文显示，周人每每称颂“膺受大命”时，常常接以“匍有四方”之语，两者几成固定搭配。如西周早期大盂鼎谓：“丕显文王，受天有大令(命)，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方。”文王膺受天命，武王作周立邦，广有四方。显而易见，此四方为上天所赐，包含有在天之下的意蕴。相同文例亦见于西周晚期师克盨、五祀害夫钟、疒興钟、逨鼎等。周人称颂上天降大命而溥有四方，足见人们深切以为四方与天命相关。

在“天”概念的基础上，西周人创造出“天下”观念。入春秋之后，“天下”的概念就比较普及了，人们说“普天之下，莫非王土”，以之颂扬王权；也说“在天之下，余臣儿难得”，以凸显自我价值。

天下虽非实指，但在周人头脑中，却对于天下四方所应有的状况有了最初的设想。正如《尚书·召诰》所云，那就是在其所统御下的宇内，周王为之典范，他慎重刑狱，任用官长，由近及远，将一套准则推行于海内。

在天之下，周人不乏以自我为中心的设想，《康诰》即谓“四方民大和会……见士于周”，以四方与有周相对，周居于四方之中。在此基础上，战国时人发展出四方之内、等差有别的观念，如《礼记·曲礼下》所谓“九州之长入天子之国曰牧……其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰‘子’。于内自称曰不榖，于外自称曰王老。庶方小侯入天子之国曰某人，于外曰子，自称曰孤”。在《曲礼》的想象中，有周位于天下中心，自别于边缘，有其高出一等的优越感。甚至在这个设想中，不乏开疆拓土、征伐四方的抱负。

但是，必须注意到，周人所设想的天下四方，更为常见的是安定平静、民众大安的局面。西周金文中“奠(定)四方”“畯尹四方”屡屡得见，表示周人有着周之政权安定四方、四方永恒大治的政治理想。而在四方之内，长久地导正民众，《大盂鼎》所谓“畯正厥民”，民众安和，《师询簋》云“四方民亡不康静”。史墙盘、疒興钟记载周人“会受万邦”，“绥万邦，屡丰年”(19)《诗经·周颂·桓》，孔颖达：《毛诗正义》，阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第604页。，万邦协和。周人怀柔远方、优抚近地，远迩皆来，形成以周天子为核心的天下格局。这一幅政治蓝图，正如西周番生簋盖铭文所概括的“溥求不僭德，用谏四方，柔远能迩”。此后，循着这一思路，人们发展出中国与四方民，修其教、尊其性的意识，《礼记·王制》谓“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾， 有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志、通其欲”。五方之民，语言相异，爱好有别，但是他们的志趣、欲念都应受到尊重和圆满实现。人们又有布教四方，从而形成“内平外成”局面的理想。春秋战国时人认为，舜曾举八元使布五教于四方，从而“内平外成”。孔颖达疏曰：“此五教可常行，又谓之五典也。诸夏夷狄，皆从其教，是为内平外成。”平、成，皆有和义，属近义字对举。在这个构想中，舜举八元至四方推行教化，诸夏夷狄皆从其教，四方同风，遂整合为一个天下皆和的共同体(20)余敦康：《春秋思想史论》(下篇)，王中江主编：《新哲学》第二辑，大象出版社，2004年，第43页。。周人还设想，普天之下，不分彼与此，没有此疆与彼界的区分、隔绝，几至“天下远近小大若一”(21)《公羊传》隐公元年何休注，徐彦：《春秋公羊传注疏》，阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第2200页。的境地。《诗经·周颂·思文》谓“帝命率育，无此疆尔界，陈常于时夏”。在这里，“帝”就是“天”，上帝命令，一切人都要养育，都要有谷可食，在这一点上没有此邦和彼国的界限(22)此处采用高亨先生译文，“陈，宣示。常，指常规、制度。时，是也。夏，古人称中国为夏。此句指周王颁布地税制度于中国，使人人有饭吃”，见《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年，第485页。。自西徂东、从南至北，四方之内，无分彼此，没有区隔，可谓“天下大同”理想的肇端。

综之，西周时期，天命成为王朝的核心意识。由天命，周人发展出天下观念。天下观念表达了周人无远不至的理想境地。更加可贵的是，对于天下之样貌，西周人也进行了描绘，那就是四方之内，其民大安，远近咸至，没有他者与我者的区分。这是周人的精神追求，是高远的政治理想。有此一观念的铺垫，“普天之下”“天下一家”“天下远近小大若一”的观念在稍后的时段中应运而生，“天下定于一”“四海之内皆兄弟”成为中国传统文化中根深蒂固的观念。可以说，周人所创造的天与天命，并不必然意味天下统一，然而，若说其开启了传统思想中大一统、天下国家的信念，殆无疑义。由天命观念，再到天下国家的信念，西周时人开启了华夏国家最初的共同体意识。

[国家民委“铸牢中华民族共同体意识”研究专项重点项目(2020-GMZ-010)]

国共合作与近代中华民族意识的自觉

郑 师 渠

(北京师范大学 铸牢中华民族共同体意识培育基地/历史学院，北京 100875)

以两次国共合作为契机，高揭“中华民族伟大解放”旗帜的国民革命的兴起与抗日民族统一战线的建立，并提出“中华民族是整个的”共同体坚定的民族信念，成为五四后约20年间近代中华民族自觉走向深化的重要标志。

一、“新中华民族主义”

近代中华民族迈向自觉且具有里程碑意义的重要一步，是1912年初孙中山就任南京临时大总统时，宣布“五族共和”与国内各民族平等、统一的国策。但孙中山的失误在于他没有采用时已流行且极具创意的“中华民族”一词。显而易见，“五族”不足以涵盖中国各民族，画地自限就会捉襟见肘，逻辑上无法自洽。而且“五族共和”的表述与“中华民国”主张各族一律平等的“民族之统一”的国策，也存在政策上的抵牾。

1917年初，李大钊在《甲寅》杂志发表《新中华民族主义》一文，明确提出“新中华民族主义”。他批评“五族共和”提法不妥，指出在中国历史发展过程中，各民族文化早已融为一体，作为一种民族共同体的“中华民族”。不仅客观存在，而且其本身代表着中华“高远博大”的“主义”，也就是“新中华民族主义”。是文之发表，是近代“中华民族”意识由自在转向自觉的鲜明标志。

其实，孙中山也认识到“五族共和”的概念存在不少问题，“中华民族”的提法更具合理性。他认为中国历史上多民族的统一与融合，体现的是一种“中华民族之新主义”。可以看出，孙中山的“中华民族之新主义”与李大钊的“新中华民族主义”的根本精神是一致的。在多民族国家问题上，李大钊与孙中山都倡导“新中华民族主义”，并因此共同情结而相知相惜，成为联手促成国共合作与国民革命的两位历史巨人。国共第一次合作期间，毛泽东曾任国民党中央代理宣传部长，并主编机关刊物《政治周报》。他在为该刊撰写的发刊词中。提出办刊的宗旨：“为什么出版《政治周报》？为了革命。为什么要革命？为了使中华民族得到解放，为了实现人民的统治，为了使人民得至经济的幸福。”“为了使中华民族得到解放”在当时代表了国共两党的共识。

国共合作以争取中华民族的共同解放，业已成为当时的社会共识。唯其如此，进入20世纪20年代后，国人耳熟能详的和“民族”相关的几个重要概念的使用开始发生明显变化：其一，清末民初风行一时的“民族建国”一词，逐渐销声匿迹，而为“中华民族伟大解放万岁”的口号所取代；其二，第一次国共合作后，现代意义上的“中华民族”一词广泛流行，而“五族共和”一词偶有用之，也只是前者附庸。

名为实之归。“民族”概念之变动既从观念形态上反映了国共合作后中国社会的变动，同时也反映了国人中华民族共同体意识的自觉渐趋深化。当时，英国史家威尔斯惊叹于中华民族的觉醒：“中国迅速地以发展其自觉之威力，要求与欧美人以对等之地位发言，在广大之国基上，已表现一活的中国民族于世界矣。”时人之所以普遍感受到中国民族正走向自觉，就在于看到了国人将“中华民族伟大解放万岁”的口号，第一次写在了由国共合作领导的国民革命的大旗上，这一举动引起了人们对“中华民族”意识的反思。

二、“来报我们中华民族的公仇”

“九一八”后，“中华民族到了最危险的时刻”，在空前的亡国灭种的危机面前，中华民族共同体意识得到了前所未有的强化。全社会强烈要求国共放下嫌隙，重新走向合作，建立抗日民族统一战线。在共同的敌人——日本侵略者面前，中国撕裂的社会与政党，因民族大义而重新团结起来，中华民族有了再造的机遇。

在经历了一个艰难曲折的过程后，中华民族抓住了这个机遇。中国共产党率先高举民族大义之旗帜，身体力行，号召建立全国抗日民族统一战线。民意所向，中国共产党的主张得到社会各界与民众的广泛响应。1935年底，“一二·九”学生运动爆发并席卷全国，学生主张“停止内战，一致对外”。当时社会的普遍心理是：政府是否值得拥护，取决于它能否负起救国的责任。这在当时是普遍的共识。加之社会各界对于亡国灭种的忧虑，社会舆论持续发酵，中华民族共同体意识日益强烈。西安事变后，国共两党在民族大义面前“破镜重圆”，最终实现了第二次合作。尽管前路崎岖，但天佑中华，国共两党不计前嫌，在中华民族生死存亡的关键时刻，能够重新携手，建立抗日民族统一战线，此乃民族之幸！

随着抗日民族统一战线的建立，中华民族的自觉意识进一步增强，作为中华民族共同体的客观存在，进一步为国际社会所公认。1938年共产国际执委委员会主席团发表声明说：“毫无疑义的，团结一致的中华民族的英勇，将使它能打倒野蛮的日本军阀，获得完全胜利，而建立自由的独立的‘中华民主共和国’，它将成为全世界上和平民主与进步的最重要柱石之一。”国际社会相信中华民族将取得民族自卫战争的伟大胜利。

三、“中华民族是整个的”

“中华民族是整个的”这一思想可以追溯到梁启超，意即中华民族是一个统一的和不可分割的民族共同体。在中国历史上，第一个明确地提出这一概念的是傅斯年。1935年12月15日，傅斯年撰写《中华民族是整个的》一文，发表在《独立评论》上，该文揭露日本侵华的野心以及分裂中国的阴谋，提出“中华民族是整个的”，是不容分割的，是任何人也分割不了的，这已被历史和现实反复证明。如果说梁启超、孙中山的思想中已经包含了“中华民族是整个的”意涵，那傅斯年的这篇文章则是感时而发，斩钉截铁地将之提炼出来，并上升成一种民族共同体的坚定信念，成为动员国人抗战的有力口号。

傅斯年的“中华民族是整个的”与顾颉刚的“中华民族是一个”彼此存在关联。唯其如此，傅斯年在相关民族问题争论中力挺顾颉刚。需要说明的是，傅斯年强调“中华民族是整个的”，但同时又认为汉、满、蒙、回、藏等民族实为“一体之中华民族”中的“分民族”。也就是说，中华民族由多元的“分民族”而“合于一大民族之内”，构成了“一体”的中华民族的共同体。傅斯年的观点与顾颉刚有失简单化的观点相左，而与后来费孝通的“中华民族多元一体格局”的说法全然相通。

在中国近代史上，梁启超提出“中华民族”、孙中山提出“中华民族之新主义”、李大钊提出“新中华民族主义”、傅斯年提出“中华民族是整个的”、顾颉刚提出“中华民族是一个”，同中有异，包含富有智慧与个性的中华民族观，值得重视。从梁启超、孙中山、李大钊到傅斯年、顾颉刚，中华民族共同体意识日渐强烈，他们的思想表达了中华民族共同体团结一致、不容分裂的坚定的民族信念，同时也成了中华民族自觉意识趋向深化的重要表征。

四、余言

从概念史出发探究近代中华民族概念生成以及其内涵的不断丰富，以为其自觉的标志，自有其合理性；但同时还要从概念生成后的历史实践中去理解和把握近代中华民族共同体的自觉。五四运动之后的二十余年，中华民族自觉意识渐趋深化，其最重要的表征就是两次国共合作。第一次国共合作，提出了“中华民族伟大解放”的国民革命奋斗目标；“九一八”事变后，国共二次合作，建立抗日民族统一战线，挽救民族危机，揭出了“中华民族是整个的”共同体坚定的民族信念。在这一过程中，我们固然应该看到国共关系的演变对时局发展起了关键性的制约作用。与此同时，我们也不能忽略近代中华民族共同体意识的自觉同样深刻地制约了国共两党关系的发展。总之，中华民族追求自身解放，是民族的自觉和民族的大义，更是最大的民意，顺之者昌，逆之者亡。