超越真实与想象：一个台湾“非典型”文化遗产的空间探析*

罗 晶 LUO Jing

0 引言

都市更新中的文化遗产保存，从早期作为对现代性与工业技术理性的质疑与抵抗，发展至1980年代以来作为旅游目的地的“文化策略”[1]，与被用来创造全球城市借以维系其全球经济控制中心地位所需要的“生活风格”[2]，再及至当下社区营造被引入遗产保存的公共行动领域，其建构的论述既摆脱了“遗产保护”与“资本积累”的二元对立，也在努力躲避乡愁式保存的陷阱，而试图通过吸纳多方社会—空间行动者（social-spatial actors）的参与，形成共同探索、选择与协商的公共领域（public sphere）。根据台湾《文化资产保存法》（以下简称“《文资法》”）指定的台北市近500个古迹、历史建筑、纪念建筑与聚落建筑群中，西门红楼、台北之家、大稻埕迪化街[3-5]等作为成功的案例，经常出现于学界与公众视野中。综其优势，主要为政府持有、委外经营，亦有部分民间公益团体驻扎推进社区营造，并作为公共建筑吸引了大量的参观消费人流，形成良性循环。

然而无法忽视的是，尚有一批具有历史价值的文化遗产，因其自身典型性不足或保存现状不佳，不足以进入官方的民族文化叙事；或因其规模较小，又是私有产权，不利于旅游开发，遂被排除于塑造与找寻“城市文化风格”的公众视野；再退一步，这些建筑又囿于指定文化遗产的相应规定，不能进入彻底的资本化运作或城市拆除式更新。于是，这部分文化遗产成为卡在公共与私人领域之间的“传统建筑孤岛”。

艋舺谢宅就是这样一个“非典型”的台北市定古迹。它所在的万华区，古称“艋舺”，是台北最早被福建移民开垦的地区，与府城台南、鹿港并称“一府、二鹿、三艋舺”，分庭抗礼，是早先北台湾最重要的政治、经济、文化中心，可以说是台北市的发祥地。艋舺在乾隆年间开展港口经济后即出现“郊商”①郊，亦称郊行或行郊，是一种商业同业公会类型的组织。郊源自中国商人的商业结盟，但并非中国各地都有，历史上的类似机制有会馆、公所、公会、帮等名词，成为“郊”者仅清代华南沿海的商贾，尤其以台湾最盛。，亦称船头行，为商业同业公会组织，很快发展成为地方社会的核心组织。始建于清嘉庆年间的谢宅，即是北郊（主要为福建安溪人）建发船行的大本营。

然而时迁景移，昔日繁华成为过去历史，艋舺现如今是台北市最老旧的城区，也是都市更新最为活跃的阵地。距谢宅一个街区之遥便是电影《艋舺》的拍摄地、文化古迹清水岩祖师庙，紧邻在侧的是台北历史街区保存的重要案例贵阳街。

艋舺却与它们形成了鲜明对比。老宅主体被铁皮严严实实地包起，屋顶不见天日，只有一小段侧山墙与厢房暴露于外。砖壁与木板墙上长着青苔，沿街卷闸门紧闭，门外空间也没有设置亭仔脚②基于亚热带气候多烈日与暴雨的特性，市街中沿街立面出檐下多设有公用通路，惯称“亭仔脚”。与周边街区连接起来。城市肌理骤然断裂于此（见图1-图2）。

图1 艋舺谢宅沿街外观Fig.1 Street facade of Xie-Mansion

图2 艋舺谢宅鸟瞰Fig.2 Aerial view of Xie-Mansion

显然，这样的谢宅与文化遗产的全球化叙事相去甚远。因此，它避免了像许多知名的文化遗产一般在精英和大众的“凝视”下异化，产生奇观式历史保护与真实地方的矛盾——它遭遇着与之相反的困境，在最为贴近本地社会网络与日常生活的层面走向与文化遗产制度的初衷相悖的方向。用列斐伏尔“整体论”的空间观来看，它逃逸了文化遗产空间生产中的抽象空间，提醒人们面对现实中由真实与想象共同构成的差异空间[6-7]。本文从这一视角出发，对艋舺谢宅的案例中多方行动者的不同认知，以及地方的多重内涵进行观察与讨论，试图更加清晰地认知遗产可持续保护的概念和方向。

1 文化遗产的空间生产

列斐伏尔的“空间生产概念三元组”[6]及其后续演绎引申，尤其是索亚描绘的通往真实与想象空间的旅程，是本文在面对文化遗产保存中出现谢宅这样的“非典型”时重要的批判路径。“文化遗产”的称谓将有历史价值的建造物从周边环境中区分出来，归属于特定的政府部门，指定特定管理者，制定特别的规定，本质上是当代社会及其生产方式下的一种“空间分类”。它对应的是专门领域的“分工”，是文化部门与建筑、城市规划等学界的专家学者在当下对于地方历史的想象和知识生产。例如，《文资法》在第一条即开宗明义，是为“保存及活用文化资产”；并在之后的条款中规定了台湾文化资产的定义，以及文化资产的指定方式。可见，“文化资产/遗产”是被框定的一套完整的、有着明确边界的系统，这个系统具有明确的目的，并经常与意识形态关联。

列斐伏尔认为，如“文化遗产”这样的知识化的空间类型，生产出的不过是关于空间的“话语”，并提醒道，这其中存在着支配性的“霸权”，“通过‘人的中介’（如政策、政治领袖，以及知识分子和专家）对‘知识’进行的操纵，进而操纵整个社会。因此‘空间’在这一过程中主动地服务于一种系统的建立，这个系统即是那个被看作是关闭的、整体的、系统性、没有矛盾和差异的社会[7]128”。基于对上述“系统论”的空间的反对，列斐伏尔提出“空间生产概念三元组”：一方面，空间是在3个层面上同时出现的——感知的（perceived）、构想的（conceived）与生活的（lived）；另一方面，与之平行的现象学构型为空间实践（spatial practice）、空间再现（representations of space）和再现空间（representational space or spaces of representations）（见图3）。被指定的文化遗产，即属于空间再现，指那些被构想出来的、理想型的并且占据支配地位的符号或象征。所谓“感知的”，也就是“空间实践”，包括生产和再生产，对应于每个社会形态中的特定位置和整体空间；所谓“生活的”，也就是“再现空间”，是透过相关意象和象征而呈现出的直接的、活生生的空间，也是“栖居者”和“使用者”的空间。列斐伏尔特别提出，空间再现的一个共同特征便是构想它们的人都会幻觉地认为“构想的”与“感知的”“生活的”是完全相符的[7]131。这一警惕构成本文的理论出发点。

图3 列斐伏尔的两种空间概念三元组Fig.3 Two conceptual-spatial-triad of Lefebvre

索亚更进一步讨论了空间三元组中的一种二元张力，以“想象”与“真实”指称“空间再现”和“空间实践”，并将“兼具真实与想象”（real-and-imagined）的第三空间（thirdspace）对应到“再现空间”。展开来说，索亚的第一空间（firstspace）是物质性的空间，是真实的、具体的空间，是特定的社会形态下制图与规划分区的空间；第二空间（secondspace）是构想的精神空间，是通过想象寻求对空间的改变和占据，它覆盖着物理的空间，象征性地利用这些客体，并试图成为真实的空间，使得空间的物质形式仅仅通过人类活动被间接理解。索亚主张打开非此即彼的封闭逻辑，将第三空间作为一种他者，从而保持“两兼其外”（both/and other）的开放性[8]60-61。他“格外强调要破除支配和被支配、抽象和具体、视觉和身体、物质与想象的二元对立，迈向‘真实与想象兼具’的再现空间[9]7”（见图4）。本文对谢宅的讨论正是基于这一空间辩证法的二元张力分析，试图从超越真实与想象的第三空间视角对文化遗产进行空间分析，以审视谢宅现状的根源。

图4 索亚对空间生产的本体论—认识论演绎Fig.4 Soja's ontological-epistemological deduction of production of space

本文对于文化遗产现状剖析的另一个重要依据，是地方感的概念及其构成维度。自1970年代以段义孚为代表的人本主义地理学者将“地方”引入人文地理学研究以来，地方感逐渐成为一个重要的概念，并形成完善的研究体系。地方感所体现的是人在情感上与地方之间的一种深切的连结，是一种经过文化与社会特征改造的特殊的人地关系[10]。面对全球化、日益增强的流动性与城市对于现代建设的追逐，新的人地关系使得城市更新对于地方感的塑造日益重视。从某个角度来说，社区营造便是关于地方感的营造，它使得社区中的文化遗产不再只是一个传统的物，而是社区精神与公共历史的情感承载。本文从地方依恋和地方认同维度探究谢宅空间。地方依恋指的是人与特定地方建立起的一种他们希望长久保持的联结关系，而地方认同则被定义为人的身份认同的一部分，人们通过与地方的互动而认为自己归属于一个特定的地方[11]。

本文借用民族志的方法，通过关键人物深度访谈和文献回顾，结合建筑学的空间调查，对艋舺谢宅的文化遗产保护现状进行深描。下文将先从建筑的“真实”物理空间和《文资法》及档案记录下的“想象”开始，逐渐超越二者展开呈现谢宅社会空间的全貌。

2 谢宅的真实与想象

今日谢宅的存在，借用索亚[12]描述洛杉矶历史发源地“天使圣母的城镇”所用的比喻，如同多次书写的羊皮纸（palimpsest）一样，承载着多重的历史记忆。它并不是一成不变的“传统”建筑，留传至今的绝不是清时北郊欧阳长庚所建之物；相反地，它浓缩了时代变迁下两个家族的生计使用与文化传承，在台北历史进程中一再地被写作、刮去与重写。

欧阳长庚由福建晋江移民台湾，所建原为一幢泉州式的三落两进带左右护龙（厢房）的大厝，但与泉州传统三落大厝又略有不同，第一落为两层高的砖木混合构造。第一落门厅做船头行之用，第二落为公妈厅③“公妈厅”是从祠堂分支出来的放置祖先牌位的地方。一般随着一个姓氏的发展，族人数会不断增多，分支也会不断增加，为了祭祀的方便，同一分支的人一般共用一个“公妈厅”，放置祖先牌位，每年过年及特定节日都会祭拜。，第三落为船头行的船工居所。至日本对台湾的侵占和殖民统治时期，第一落门厅被拆除，原船头行行址上建起了二层日本殖民风格建筑。1945年，欧阳家已十分没落，房产被抵押给银行，在厦门经商的谢溪圳从欧阳的孙辈手中买下此宅，并许诺：“我会好好将这栋厝留下，不会让它拆掉消失，让你对得起欧阳祖先。[13]”

今日谢宅建筑主体的第二落及厢房基本保存了最初的样貌，为闽南式硬山双坡屋面，侧面采用五行中的“火”字山墙，墙上设有青釉花砖的通气窗。墙基及墙腰用花岗岩石条叠砌，以上为50 cm厚的红砖墙，饰面以牡蛎粉、细沙与红糖搅拌涂抹粉光（见图5-图6）。建筑基本格局为三开间，“四房合一厅”，旧时户主住于房中。将民居中最重要的公妈厅尽最大努力保留完整，也符合建筑布局的主次关系。

图5 谢宅的第二落现状及其后进的四层公寓Fig.5 The second hall and the four-story-apartment behind

图6 谢宅第二落山墙Fig.6 The gable of the second hall of Xie-Mansion

建筑的第三落在谢溪圳买下后被整修为月光浴室，至1970年月光浴室由于烧锅炉屡屡接到罚单而被迫拆除，改建成四层公寓楼房，直至今日依然作为出租公寓经营，租金为谢宅现在的主要收入。后文将涉及的现在的谢宅屋主之一谢东昇，也住于公寓一层，并经营着一家杂货店“月光商店”以维持生计（见图7）。

图7 谢东昇经营的“月光商店”的一面墙Fig.7 A wall of "Moonlight Store" run by Dong-Sheng Xie

谢宅的第一落，则反映了台湾在日本殖民统治时期对城市道路系统与基础设施的现代化改造。日本政府在台建立了贯穿的、均质的交通系统与土地行政分区，这意味着拓宽的道路穿透了艋舺原本密布的城市肌理。西昌街与长沙街的变更迫使谢宅第一落建筑被拆除后退重建，新建的两层楼改用西洋式日本折衷风格，临街按照日本制定的《台湾家屋建筑规则》设置亭仔脚，梁作拱弧状，外墙以洗石子饰面，屋顶是变异的五波面西式三角桁架（见图8）。新建日式建筑在郊行没落后作为商店开设，并在第二次世界大战期间曾短暂租借给同窗张家来开设“月记医院”。1952年，谢家请建筑师进行局部整修，保留外观不变，内部功能调整为店铺及旅社，开始经营“星光旅社”直至1999年结束营业。

图8 1985年（上）与2015年（下）的长沙街对比Fig.8 Comparison of 1985 and 2015 Chang-Sha Street

从1999年开始，谢宅被指定为台北市定古迹。古迹的范围仅包含第一落与第二落及之间厢房——第三落原址上的四层出租公寓，以及北侧厢房外的加建均不在保护范围之内。台湾文化事务主管部门记录的谢宅评定基准为“具历史、文化、艺术价值”，指定/登录理由为：①为台北市仅存之清中叶郊行遗构，虽只剩第二进厅堂，但仍具有艋舺商业历史价值。②第一进内厅近代改建为旅社，内部为日式风格，亦具有时代特色。③第二进为闽南式传统建筑，用料巨大，木雕精美，深具艺术价值。该古迹的主管机关为台北市政府文化局，所有权属为私有，土地所有人及管理人均为谢从世、谢东昇、谢宏富等12人。

《文资法》优先于一般性规定——这意味着建筑物一经指定为“文化遗产”，它就被“冻结”了，其新建、增建、改建、修建等行为均受到约束限制；同时也意味着，那些不那么具有“历史、文化、艺术价值”的、也即未进入指定范围之内的部分，则需要遵从城市规划法规、建筑法规、土地法规等一般性规定。在谢宅的案例中，被指定为“文化遗产”的建筑部分受到《文资法》的约束，而第一落与第二落所坐落的土地，甚至紧密附着于厢房的加建部分，都是可以改变、拆除、再开发的。因此，一旦成为“文化遗产”，便是进入一个更高层面的系统，其下还覆盖了其他层叠的、支配性的、抽象的知识系统，以及不同的行动者对这一真实空间的想象与认知。下文基于“第三空间”视角，从地方感的依恋和认同两个层面进行分类和论述。

3 地方依恋层面的一致与矛盾

艋舺谢宅的古迹指定过程进展得非常顺利。1998年10月，台湾古迹保存的积极推动者、台北市荣誉市民、加拿大人史康迪（Curtis Smith）发现了这栋古宅，第二天即带领相关当局官员及专业摄影师登门采访。他积极推动古迹认定工作，至1999年1月，仅仅3个月时间，谢宅即被当局核定并公告。类似的专家学者帮助推动的情形基本贯穿于那之后的谢宅保护过程。例如，在古迹认定2年后的2001年，古迹所有人谢溪圳去世，《文资法》虽减免了房屋税与地价税，但由于之前从未发生过古迹继承问题，谢家继承人还是面临被征收3 200万台币的遗产税。据谢东昇口述，减免遗产税的过程主要依靠夏铸九和李乾朗两位学者的陈情和推动，最终于2003年出炉《文资法》修正草案《艋舺谢宅条款》，谢家正式免缴遗产税。

我们可以说，参与政府古迹指定与保存工作的专家学者、甚至关注万华城市更新的网络社区作为外来力量，对于谢宅作为一个台湾传统建筑的情感与认知，并不输于谢东昇这位谢宅的“守护者”。相较之下，反而是谢家的几位继承人之间存在着明显的分歧。从媒体报道[14-16]、法院判决书等资料来看，主要矛盾集中在谢溪圳的大房太太与二房太太之间。二房谢秀玉之子谢东昇，自幼时便与母亲住在月光浴室二层，继承父亲遗愿极力保存；大房谢林阿仪之子与孙辈谢从世、谢宏富等，则对保存极力反对，并公开表示谢宅的处置应由所有继承人全数同意，不可执意“将祖产交出去”。而如若放弃文化资产的保护与限制，则谢宅所属土地又能恢复市场价值，大概可以连同周边邻里迅速地进入城市更新的浪潮之中，显著提高容积率，翻新生活环境。

因此，谢宅疏于修复保护的现状，最直接的原因自然是经费不足，但在不同行动者的视角下，背后深层原因却反映了文化遗产在公共领域与私人领域间的尴尬局面。在谢东昇的论述和地方文史工作者[13]273，[17-18]的出版记载中，“公共部门的不作为”是保存失败的关键原因。公权力只提供了若有似无的保护，例如在谢宅因道路施工导致的地基下陷几近倒塌时紧急搭建了临时围挡与支撑，再如放置了几个喷着“文化局”字样的灭火器。除此以外并无拨款帮助修缮，再加上经年累月繁复的公文往返与周旋，将谢东昇置于老屋翻新和古迹维护皆不得的两难境地。但事实上，根据《文资法》规定，谢宅作为私有文化遗产，其保存修复责任本就落于所有人与管理人本身，亦即矛盾重重的谢家继承人群体中。这一情形并不罕见，一份台北市文化遗产保存失败案例的调查报告显示，台北市有一大批文化遗产面临着与谢宅类似的处境，其失败原因归根于家族继承人之间的意见矛盾造成的拖延、部分继承人消极参与、自筹资金不足等[19]。在谢宅这个案例中，甚至还发生了数次被人恶意纵火的局部急性损毁事件，谢东昇及学者们判断极有可能是邻里或家族为求土地能摆脱地上建筑物遗产指定的束缚，恢复其市场价值而为。

既然成为公共的古迹后，其“空间再现”是一个静态的、完美的、可以被预设的终极状态，且这一状态需要真实空间实践中的私人权益的让渡。那么，纵然各行动者对此“地方”都有着公共记忆与情感、有延续传统的认知、甚至有家族生活与生计的依赖，这个地方依然是被“捐”为了不属于与这个建筑最为相关的行动者们的“公共财产”。谢宅的私产身份未能获得“公共”的接管，却又成为邻里与家族其他方的绊脚石，因而尤显孤立无援。

4 地方认同层面的孤独

在公共记忆方面，谢宅保护尚有许多同盟：家族中谢东昇一脉的保护派、帮助推动保护工作的专家学者、文化局关心此事的官员、万华都市更新中活跃的古迹保护工作者、网络上的关注者等。但是在地方认同的层面，亦即文化遗产所牵涉的家族、社区乃至保持关注的周边人们是否发展出自身对于此地的归属感，现状的谢宅给出的答案却更加不尽人意。

在这一点上，谢东昇及其家人在叙事中表达出自身与谢宅之间极其强烈的联结关系。除了自身在老宅的居住历史外，谢东昇的地方感还包含了对于宅邸保存下来的清朝时期豪华且精致的用料与工法、清时祖训的宏大叙事，以及宅邸风水讲究等的骄傲与认同。例如，在说到天井中所用石材时，谢东昇说：“这是泉州才有的石头，我们从大陆过来船运，要几十年甚至几代才可以建造这个房子”——此为对老宅历史的夸大；在领着笔者参观第一落日据时期改建的骑楼时，谢东昇指着外柱的断面反驳了专家的鉴定：“这全都是中空的，空气都往上爬，所以说完全是隔热的。专家说是偷工减料，当然不是！”——此为对专家讲述的对谢宅不利的建筑知识的反驳……在经年累月的知识积累与亲身体验中，谢东昇构建了一套关于谢宅的令人骄傲的叙事系统。不难发现，其中加入了许多夸大甚至虚构的部分。时间线索在细节中被打碎和模糊化，日据时期的印记被刻意忽略，尽可能地向清朝时期历史靠拢，甚至还包含了与学者代表的“知识”的对抗、对外人定义的否定等。列斐伏尔认为，再现空间具有“想象”的特质，“想象”寻求对这个空间进行改变和占据。在这个案例中，屋主在再现空间的层面上，形成了自己的图像与符号系统，构建了地方对于自身的意义。

可惜的是，对于其他的行动者来说，这一层面的意义是缺失的。文化局于2001年委派学者制作的《台北市定古迹艋舺谢宅调查与再利用规划》，是为客观详实记录“真实”的谢宅现状，并不包含任何非物质部分的记录与解读。并且，该报告所记录的建筑物现状也存有疏漏差错，部分历史记载亦与当地地方志及口述史有所出入。在社区推动地方文化保存行动中，谢宅也被排除在万华历史的整体叙事外。大体的原因在于，它既不属于区域内贵阳街或青草巷这样的街区式历史文化遗产，不具有群体性的日常生活空间叙事的体量；又不具有宗教或商业等公共属性，无法被纳入艋舺社区博物馆导览路线，而作为私宅常年大门紧闭，丧失了传统展示的趣味性与商业性。因此，不再有人讲述谢宅的故事，它与人之间断了联结，失去了人为构建的意义，也可以说，丧失了“想象”。这样的文化遗产只剩下物质空间这个空壳本身，它固然投射着曾经的社会关系，但却不再是“活生生的”。

5 结论

索亚提出的第三空间在理论上是开放的，甚至可以说是模糊的。索亚特别指出了这一点：“我将第三空间定位理解和行为的一种他者方法，目的在于改变人类生活的空间性，它是一种独特的批判性空间意识，正可适应空间性—历史性—社会性重新平衡之三维辩证法中体现新范域、新意义。由此开始一个漫长的故事或者说旅程。[8]10”本文受到这一批判意识的启发，针对具体的文保案例，展开一段深入的探索。实际上，本文的分析依然不是落在“真实”空间，就是落在“想象”空间，但索亚的视角提示我们注意到了两种空间的多元层级，以及它们之间并不总是对立的关系——并非仅有《文资法》及其所代表的的文化遗产制度体系建构了谢宅的想象空间，社区对于谢宅作为区域传统的认知，以及谢东昇本人将谢宅的传统元素符号化与叙事化的行为，都展现了谢宅在想象空间层面可以具有的厚度；也并非仅有在测绘、丈量、显示交换价值的土地图纸或显示建筑价值的调查报告中才是谢宅的真实空间，谢家投射于空间划分与空间处置意见上的家族关系网、谢东昇堆叠成山的资料中展示的谢宅不同于官方记录的历史，同样在现实中构成谢宅的真实空间。

谢宅是文化遗产保护中一个非典型的个案，却也是一种遗产保护模式的原型。它离公有的、最具公共性的、最经典传统的建筑远，也就距离家族与个人、邻里，以及不经典的日常生活近。如果文化遗产保护缺失了对真实与想象之间的厚度的关注，那么谢宅作为一个具有社会意义的建筑空间，便被简化为一个两极化的空壳，一极是这个房子的一砖一瓦本身，另一极是被贴上“文化遗产”标签，成为“时间的异托邦”的终极完美状态。前者是与“人”无关的，后者则是谢宅作为一个“非典型”的古迹，它所涉及的普通人的日常生活所无法达到的。

在空间知识系统的分类规则下，我们应当重新反思那个遥远的终点是否适用于每一个遗产个体。许多具有历史价值的建筑在面对私有的权属、公益的价值与不完好的现状时，或许可以放弃一跃而成为“文化遗产”，而是将重点放在“成为”文化遗产的过程上。这意味着始终关注所有的空间厚度，始终容纳各个行动者的不同目的并建立协调引导，建立社会效益与资本的良性互助机制，甚至纳入更多的行动者，如民间文保机构、信托机构等。在这个过程中，也将重塑遗产保护的公共领域，使“公共”与“私人”的范畴能够被讨论，即便是少数人的权益也能够被协商。这些过程并不全指向知识性的文化遗产标签，而是指向真正的永续保存。

笔者还要指出的是，地方感作为本文分析框架的一个基础，在文化遗产保护中并不是新鲜概念。但具体地挖掘某个历史建筑能够塑造的地方感的不同维度和程度，以及评估地方感对于推动保护工作的效用，依然能够对理解一个建筑遗产的社会空间有新的启发。

最后，尽管谢宅的保护现状不如人意，且结构性的矛盾似乎无法形成一致的推动力，但我们依然可以用“成为”遗产的过程性目光看待它——现实也正是如此，在本文写作的过程中，新的《艋舺谢宅修复及再利用计划》也在酝酿，谢宅的真实与想象空间依然在改变。