流动与聚合：泰国中部一个多族群社区的道路人类学研究

龙晓燕 高 景

正如龚浩群在回顾与反思中国东南亚人类学研究时敏锐的分析，当前中国学界对泰国的人类学研究分隔为泰国华人研究、跨界民族研究以及泰国主体民族社会研究三个领域，其中又以华人以及跨界民族研究数量为多。这种区隔，“一方面反映了东南亚区域内在文化多样性与社会整合之间的张力，另一方面也体现了人类学研究中范畴与现实之间的张力”。 “三者之间缺乏经验层面的交流和理论对话，使得学科碎片化而对东南亚的整体认知不足。”(1)龚浩群：《中国东南亚研究的人类学路径：回顾与反思》，《东南亚研究》2021年第6期，第17-29页。笔者在泰国中部一个多族群社区进行的田野调查也指向同样的体认，即区别研究泰国泰人和华人社会实际上有将多样而复杂、流动而互嵌的泰国社会简单化、概念化及解构化的危险。

2014年，笔者因云南大学昆曼公路人类学研究之故选择了泰国中部那空沙旺府达克力县的春盛社区作为田野点，以期对昆曼公路开通之于道路沿线居民的影响进行调研。春盛(Chan Sen)社区位于那空沙旺府(Nakhon Sawan)达克力县(Takhli)南部，紧靠洛武里府(Lopburi)的曼咪县(Ban Mi)和各萨姆龙县(Kok Samrong)，从达克力县到曼咪县的3196公路经过春盛，经3196公路转11号公路再到32号公路可直达曼谷。春盛距离曼谷近200千米，至洛武里50千米，至达克力县28千米，至那空沙旺80千米。社区总面积35 634莱，约57平方千米。(2)2014年数据，来源于那空沙旺府达克力县春盛区政府。1莱=1600平方米=0.16公顷=2.4市亩。全区共有11个村，9792人，90%以上都是佛教徒。之所以选择这个社区，一是笔者主观地预设与泰北的边疆性、多族群性不同，中部是泰国的主体族群中部泰人即暹罗人的主要分布区(3)泰国将其境内的人分为中部泰人、南部泰人、北部泰人和东北泰人(即伊散)，而在前现代时期，泰国北方、东北和南部这些区域分属于不同的“勐”制国家，人们通常以自己所归属的大大小小的“勐”而形成不同的身份认同。，考察昆曼公路对 “典型”泰人农村社会的影响当是课题的应有之义。二是当地曾经是陀罗钵底时期的一个古代高棉遗址，为保存当地文化，社区居民在寺庙主持的带领下建立了隶属于寺庙的民建、民有、为民的社区博物馆，体现了南传佛教对传统泰国社区的凝聚与整合之力量及其“典型性”。但进入田野点后笔者才发现社区除6座南传佛教寺庙外，还有3座华人寺庙(泰语中将南传佛教寺庙以外的供奉神灵的场所称为Saan Jao，即神社的意思)。社区居民除泰人外，还有佬人以及华人，而在每一个群体内部又分为不同的地方性群体；当然他们在清楚地知道其他人是泰人还是佬人或华人外，又都宣称自己是泰人。那么春盛究竟是泰国村寨的“典型”还是“例外”就成为不得不面对的问题。

近年来兴起的道路人类学认为道路与社区是两种互为主体的空间形式，道路与社区融嵌、连接和区隔，从而需要我们在更大的地理空间、更为复杂的社会关系中对社区进行考察。国内最早提出“路学”的周永明提出了时空张缩的概念，指出现代交通发展带动的社会交往空间扩张与社会变动发展周期缩短同步化。(4)周永明：《重建史迪威公路：全球化与西南中国的空间卡位战》，《二十一世纪》2012年8月号，第66-76页。孙九霞从旅游语境探讨了边缘社区如何从被动卷入到主动参与、从单向发展向多元现代化转变，从而实现旅游“中心化”及“去边缘化”。(5)孙九霞、王学基：《川藏公路与鲁朗社区的旅游中心化》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第6期，第36-43页。周大鸣则分析了道路形成与变迁过程导致的基层中心从“中心”到“边缘”以及城乡结构从“串联”到“并联”的动态变化。(6)周大鸣、廖越：《聚落与交通：“路学”视域下中国城乡社会结构变迁》，《广东社会科学》2018年第1期，第179-191页。朱凌飞的系列论文聚焦于昆曼公路上的边界口岸节点，更为全面地指出地方作为全球网络节点的意义在不断增强，为区域性带来了无限张力和对中心的重新界定(7)朱凌飞、马巍：《边界与通道：昆曼国际公路中老边境磨憨、磨丁的人类学研究》，《民族研究》2016年第4期，第40-52页。，应该在历时性与共时性的跨界网络中，形成历史的、社会的、空间的多重维度，寻求新的社区认知范式(8)朱凌飞、李伟良：《流动与再空间化：中老边境磨憨口岸城镇化过程研究》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期，第119-127页。。以上对中国社会的研究同样适用于在长时段的流动中形成的泰国社会。以道路作为方法来思考泰国农村，将其视为“在有限的闭合性与无限的流动性之间不断循环的一个具体而微的空间”(9)赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，《开放时代》2011年第12期，第99-112页。，一方面可以在时间脉络上展示泰国农村社区的形成与变迁，另一方面可以从空间的角度呈现泰国农村内部及其与外部世界的联系与互动，进而从更为宏观的视角揭示泰国农村社会发展和运行的复杂性以及多维度的流动性。

一、水路与春盛古城的兴衰

在傣泰语民族地区都有香发公主的民间故事流传，但故事的内容却大相径庭，其中春盛的版本是这样的：

春盛城的统治者召萨姆盛(Chao Sam Sen)，想娶一个叫婻颇洪(Nang Pom Hom,有着芳香宜人的头发的公主)的居住在遥远地方的公主,他不得不修筑一条长路一直通向公主的家乡，然后率领皇家远征队去向她求婚。与此同时阿瑜陀耶王朝的建立者乌通王(Thao U-Thong)也想娶美丽的公主,他组织了一支船队从海上出发向她求婚。他们约定先到者就可以娶美丽的公主并且鸣炮为记。因为修筑新路颇费时日，走水路的陶乌通首先到达。听到迎亲的炮声时，召萨姆盛的皇家远征队还在密林里尚未完工的道路上，于是心碎的他命令部下将为婚礼准备的食物丢弃。

这是一个真假虚实结合的历史故事，映射着前现代时期泰国农村社会与水道的紧密联系。陶乌通，是阿瑜陀耶王朝的建立者，召萨姆盛则来源于春盛的城市名，而婻颇洪即香发公主则是各傣泰民族地区故事中对美丽善良的公主的普遍称谓与赞美。实际上紧邻的洛武里城起源的故事在情节和内容上也与此相似。由此看来这一神话未必能反映古代春盛的真实情况，但反映在前现代的东南亚社会，茂盛的热带森林以及沼泽抑制了陆路交通的发展，水路对于大型社区和城市的形成与发展具有重要的影响。

实际上，直到现代铁路修建之前，水路运输就是泰国交通的基本模式。对今天春盛2村阁春盛(Kok Chan Sen)高棉时代古城的考古发掘也证实了水路对前现代时期泰国中部社区形成的重要性。

这一推测是有道理的。泰国朱拉隆功大学逢西·瓦那信和提瓦·素帕占雅合著的《泰国中部平原原海岸古代城邑研究》指出，陀罗钵底时期的海岸线在今日海平面以上3.5～4米的地方，低于这个高度的地区，当日还是大海，高出这个水平的地区，才是陆地。(11)黎道纲：《泰国古代史地丛考》，北京：中华书局，2000年，第119页。随着海平面的下降，海岸线逐渐往南退，许多河流逐渐变窄变浅甚至断流，因此陀罗钵底晚期春盛古城最终丧失其优势地位而被遗弃，最终成为一片荒无人烟的森林和沼泽，在泰人进入今泰国中部并建立国家的过程中也未得到开发，也就是说，前现代时期的泰人也主要是在河流沿线适于稻作的区域建立聚居区。

二、铁路、移民与多族群社区的整合

19世纪上半叶以前，泰国基本保持着完整的封建领主制经济——萨迪纳制。在这一制度下，大量的农业人口被束缚在封建主的土地上不能自由迁徙。拉玛五世继位后为应对英法殖民势力开始进行现代化改革，其中最为重要的一项即进行土地制度的改革。国家从1867年开始发放土地证，规定在无主或新垦田上连续耕作3年即可领证。从1867年至1900年间，泰人逐渐从义务劳役、贵族束缚及奴隶制度下解放出来，有了新的行动自由权后，他们空前地向外迁徙。

泰国现代化的另一重要标志是铁路的修建。1890年泰国国家铁路公司(Royal State Railways of Siam)成立，1891年北线铁路第一期工程曼谷—阿瑜陀耶铁路开工，1892年完工，1894年3月26日开始运营。随后铁路从阿瑜陀耶延伸到洛武里，然后到南邦、南奔和清迈，修筑铁路的工人主要是华人。因为萨迪纳制度的束缚和长期形成的民族心理，当时泰人极少从事农业以外的行业，于是19世纪中期蜂拥而入的华人移民满足了商品经济发展对雇佣劳动的需求，劳动密集的公共工程、水利工程、铁路等行业中，已全部使用以华人为主的雇佣工人。(12)施坚雅：《泰国华人社会：历史的分析》，许华等译，厦门：厦门大学出版社，2010年，第121-126页。

在以上两种现代化力量的推动下，不同地方和族群的移民从召帕雅河流域来到春盛定居，他们开垦农田，修筑寺庙，春盛从森林沼泽变成了如今以火车站为中心的点缀于广袤稻田中的11个村寨。

泰人，指的是中部泰人，即暹罗人，主要是拉玛五世时从昭帕雅河流域迁徙而来，其中大多数来自因武里和信武里蒙县的村寨。此外铁路修通后陆陆续续还有一些泰人从阿瑜陀耶、安通、猜纳、信武里和曼谷来到春盛。他们迁徙的原因不一，一些人是结婚后组建新的家庭，一些是来寻找更好的工作，一些是因为铁路工作而来，还有一些是为了逃避二战。

泰国佬人的祖先是曼谷王朝早期战争中的佬人俘虏。春盛的佬人最初住在洛武里的曼咪县和各萨姆龙县，信武里的因武里县以及萨拉武里的曼磨和帕普塔巴县。他们又分为三个族群，即佬普安(Phuan)、佬文(Wieng)和佬敖(Ngaew) ，其方言和文化略有不同。佬普安来自位于今天老挝北部川圹的小政权勐普安。从1792年开始，佬普安先后被暹罗军队带到泰国中部地区，成为暹罗贵族的农奴。其中洛武里的曼扫是泰国佬普安人分布的中心，占了当地居民的大约80%。1883年，曼扫设县，成为地方行政中心，1939年，曼扫改名为曼咪。(13)J.Schliesinger, Tai Groups of Thailand, v.2, Bangkok: White Lotus Co.,Ltd. 2001,P81.春盛的佬普安即来自曼咪。佬文是来自万象王国的俘虏的后代。一度团结和强大的澜沧王国因王权争夺于1713年分裂为三个弱小的政权：琅勃拉邦、万象和占巴塞。随即三个王国先后臣服于暹罗，以暹罗为宗主国，成千上万的佬文人被暹罗带往中央泰地区做劳役奴隶，主要从事水稻种植和其他劳役。(14)J.Schliesinger, Tai Groups of Thailand, v.2, Bangkok: White Lotus Co.,Ltd. 2001,P66.佬敖的祖先生活在今天老挝川邝省北部和华潘省的西部，在19世纪下半叶，往南逃到了湄公平原地区。之后他们和佬文、佬普安等大多数佬人一起被暹罗军队作为战俘带到泰国中部不同地区。(15)J.Schliesinger, Tai Groups of Thailand, v.2, Bangkok: White Lotus Co.,Ltd. 2001,P46.朱拉隆功时期，这些战争俘虏获得自由并成了泰国国民。此外还有一些佬人在大约60年前作为雇工来到春盛从事水稻种植。

华人是春盛居民的另一大来源，并且他们对于春盛社区的中心即以春盛一村为主的火车站周边区域的形成发挥了重要作用。明清以降，不断有东南沿海的华人，包括潮州人、福建人、海南人、客家人、广府人等从海路进入泰国南部，然后逐渐进入内陆地区。随着铁路的修建，这些以潮州人为主的华人工人和商人来到春盛，他们大多以火车站为据点从事商业活动，于是春盛地区有了一个因为商品的交换而出现的中心集镇，当地的客家人则主要从事蔬菜种植以及养猪业等。

前现代的泰国是一个单纯的农业社会。在朱拉隆功改革前，泰人没有独立从事手工业、工业和商业的阶级，在社会中承担这一职责的基本上都是来自中国东南沿海的华人。这些华人从海上进入泰国后逐渐沿着河流分布到各个地区经商以及从事手工业，为泰国大大小小商业城市的形成做出了贡献。施坚雅在对泰国华人的研究中指出：到19世纪中叶，泰国华人人口占比相当多的城市达60个以上。这些城市除了位于东北部的6个外，其他都是港口城市。(16)施坚雅：《泰国华人社会：历史的分析》，许华等译，厦门:厦门大学出版社，2010年，第92页。到19世纪下半期，随着华人的迁徙，泰国内地越来越多的城市呈现中国城市的特征。“他们(潮州人)首先创业于曼谷，按其对公路与运河交叉点的选择习惯，逐渐扩张到附近乡村。”(17)施坚雅：《泰国华人社会：历史的分析》，许华等译，厦门:厦门大学出版社，2010年，第94页。这就是说，和高棉时期的聚落类似，前现代泰国大大小小的经济中心的分布决定于天然水运的结构。(18)施坚雅：《泰国华人社会：历史的分析》，许华等译，厦门:厦门大学出版社，2010年，第97页。但随着拉玛五世时期自上而下近代化改革的实施，尤其是其中作为近代化重要符号和内容的铁路的修筑，泰国的交通格局发生了改变。以曼谷为中心，沿着北部、东北部、东部以及南部铁路线，形成了横跨泰国东西以及南北的放射状的线状城镇地带，春盛就是从曼谷到清迈的北线上的一个点，周边村庄通过它与更大的市场相联系。

施坚雅提到铁路修建过程中“自春盛(此处的春盛是位于春盛稍北的那空沙旺府春盛县Chum Saeng)以北各地，供应石料、修路基、安枕木等的包工，不是潮州人或客家人，就是广东人。……当时潮州人在劳工帮派中是占优势的”(19)施坚雅：《泰国华人社会：历史的分析》，许华等译，厦门:厦门大学出版社，2010年，第96页。。而这些工人就此也留在铁路沿线各个站点，同时随着铁路的开通，以潮州人为主的商人、流动的米贩也来到了春盛。

父亲从潮州到曼谷，在曼谷卖东西换得800铢，一个人坐火车来到春盛。在春盛主要是在村子里挑着担子卖东西。原来人少，要拿着木棍到处赶动物，例如老虎。后来娶了泰人妻子。在火车站旁租地建房，原来800铢一年，现在已经涨到了1600铢一年。住在这里后觉得生活不错就把自己的中国亲戚也叫过来。父亲来春盛有100多年了，因为姐姐如果在世都有95岁了。关于铁路，政府会派每一个家庭的一个男人去修铁路，每一个家庭都会收到政府的通知书。这条铁路已经上百年了。父亲16岁来到这里，这里的人拉米来和他换东西。

春盛的华人很多，主要来源有两个。一个是当年修铁路的时候政府派来的，后来就留在这里。还有就是来这里做生意的。有潮州人、客家人、海南人。小的时候火车站前的市场非常繁荣，记得有个海南人在这里卖现磨咖啡、茶水，人们都会来喝。后来生意不好了，他就离开了。

至今还在火车站旁经营“荣记”店铺的荣兴老人对华人移民和市场的记忆与我们访谈的其他村民有着高度的重叠，春盛寺庙的主持(召阿瓦)介绍春盛地方的时候也强调：

以前只能通过铁路才能到这里，没有汽车路。洛武里、信武里人和阿瑜陀耶人搬到这里来住。当时路边有很多大象、鹿等。来这里住的大多是阿瑜陀耶人，还有华人。华人搬到这里后就到火车站卖东西，周围有人坐木车到市场买东西，有一些人是走路来的。来这里做买卖的人有华人，佬人和泰普安。在泰国首相銮披汶·颂时代修了帕萨卡大河(运河)，在首相皮耶帕凤(1933—1938年任泰国总理)上校时期此地有很多变化，开始有车来到这里。

在春盛访谈到的每一个人都会提及铁路与春盛社区的形成以及市场繁荣的关系，“春盛曾经兴旺过”。这个兴旺的春盛市场在某种程度上应该就是施坚雅在研究中国农村市场时所说的基层市场或基层集镇。(20)施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第25-26页。以市场为中心，周边散布着11个村寨的春盛社区逐渐形成。市场中心随即也成为行政中心，政府开始向这里派驻官员，区(Tam Bon)政府以及邮政局、卫生所等公共服务机构在铁路沿线相继建立。对于社区至关重要的春盛寺也随即建成。

在新建立的社区内部，族群之间并未形成明显的界线。按照当时暹罗的法律，作为外国人的华人是无法获得土地的，因此大多数迁居此地的第一代华人男子都通过和社区各个村寨的泰人、佬人妇女通婚而使子女成为泰国国民，从而获得土地。对于具有多元文化特征的社区成员来说，共同建设家园的经历构成了社区联结的集体记忆，而南传佛教信仰、寺庙以及作为社区领袖的僧人在社区内部整合和社区成员与泰国国家及泰人主流文化的融合中也持续发挥着重要作用。

南传佛教作为当代泰国民族国家建构的意识形态力量已经有大量的讨论。(21)Charles F.Keyes, “Buddhism and National Integration in Thailand，” The Journal of Asian Studies,vol.30,no.3(May 1971)，pp.551-537; 龚浩群：《佛使比丘与当代泰国公民—文化身份的重构》，《世界宗教文化》2011年第1期，第68-73页。就历史不长的春盛来说，寺庙除了形塑社区成员共同的佛教价值观以及国家认同外，还通过时间与空间的生产强化社区成员的联结并且其本身也成了社区地方性、独特性以及集体自豪感的表征。在春盛社区共有6座称为瓦(Wat)的泰式寺庙，其中紧邻车站的春盛寺最终成为中心寺庙则和前任春盛寺住持龙婆沃(luangphor oad)有关。根据博物馆提供的资料，1950年龙婆沃被任命为春盛寺住持，1973年被提升为教区的负责人。在村民的记忆中，龙婆沃代表着春盛历史发展的一个重要时间节点，即他担任寺庙住持的时期恰好就是春盛市场繁荣以及社会经济发展的时期，当他还在世的时候，3196公路的建成使得春盛能够方便地与更大的世界相连，与此同时春盛社区最后一片原始森林也就此消失。同时龙婆沃也是社区领袖及团结的象征。1966年春盛古城发掘后许多佛像、陶器等保存在寺庙，为了让社区人民了解并保护春盛的古代文明同时激起社区居民的荣誉感，龙婆沃决定修建春盛大佛塔使其成为社区的中心，佛塔的内部设为“考古及人类学博物馆”。 佛塔即博物馆的建设经费完全来自社区民众的捐赠，延续数年才最终于现任主持(昭阿瓦)任上建成，因其民有、民用以及为民的特性而在周边地区具有一定的影响力，每年有3万左右的人前来旅游和参观。建筑分为顶部、主体以及底部三层，功用各不相同，其中底层空间宽大，是一个多功能大厅，中间安放了龙婆沃的坐像用于举行宗教仪式；周边是博物馆的展示区，分14部分线性地展示了春盛的环境、人群及文化变迁。最后的三部分通过“春盛的重生”“坤登恩(Khun Duang-ngen，佬普安人)爷爷的地方知识”“春盛的环境变迁”三个主题不断地向前来参观拜佛的学生、村民和游客讲述多族群共创社区的历史以及社区令人骄傲的地方性特点。通过社区中心的制造以及意义的建构，地方时间固化于社区空间，持续地发挥着社区整合的作用。

三、公路网、“去中心化”与加速的流动

第二次世界大战前的泰国，铁路运输利益至关重要，竞争性公路的建设被认为是不经济的，因此只有少量公路得到延伸并成为依靠外国有偿贷款修建的铁路系统的支线。直到战后，泰国的路网建设才开始起步，从20世纪50年代中期开始，随着美国大量的经济及技术援助，到1965年已经形成了共计9500公里的国家公路系统。到20世纪80年代，公路成为泰国交通运输中的重要组成部分，从曼谷出发延伸到边疆的国家级路网基本形成。各府级公路也形成了连接府城或人口中心与国家级铁路的二级系统。除了主干道和府级道路，还有由通村公路、步道、小路等组成的三级路，估计有4万至6万公里。这些道路是一个村庄与府城或者火车站、码头连通的重要途径。与公路建设同步的是摩托车、汽车等机动车的逐渐普及。

在公路修建和汽车需求不断扩展的背景下，春盛和外界的联系也越来越方便。1969年修建的从泰国中部到北部的11号公路，起于信武里府，经那空沙旺府、披集府到彭世洛府，然后与通往清迈的12号公路相连。11号公路是从曼谷到泰国北部的重要干道，经过了春盛所在的达克力县。1973年，从阿瑜陀耶出发，经安通府、信武里府、猜纳府至那空沙旺府然后到达北部清迈的32号公路建成。32号路与从曼谷出发的1号路相连，是从曼谷到那空沙旺及北部各府距离最近以及最快速的道路，也是亚洲高速1号线、2号线以及昆曼高速公路的组成部分。32号公路与11号公路在信武里府的英武里县相连，使得从达克力县城可以便捷地往来于北部以及中部各府。不过从春盛到达克力的道路则一直是弹石路，直到1993年达克力县与洛武里的曼咪县之间的3196号公路修建完工，才打通春盛与外界联系的“最后一公里”。而公路的修筑以及路网的完善方便了村民的出行，却影响了春盛市场的商业活动，导致作为经济中心的春盛市场的衰败。

旅行时间的缩短导致距离感的收缩，“时空的压缩”使得人们能够走得更远。(22)约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京：南京大学出版社，2002年，第4页。过去到春盛市场进行买卖的村民现在更愿意到冲剋、曼咪、达克力甚至洛武里这些更大的市场，在这些地区人们有更多的购物选择，商品价格也更加便宜。此外，各个村寨都有很多家庭小卖部，还有 “大篷车”在社区各村流动售卖日用品。因此，春盛市场的商户逐渐倒闭和迁移，现在仅存的少量店铺主要是老人聊以打发时间的工具。对应春盛周边的公路建设及路网的形成来看，春盛市场应该是从20世纪70年代以后逐步衰落的。与此同时，随着道路而来的全球化进程也开始深刻地改变着农村社区。根据日本学者竹内隆夫的研究，泰国的工业化进程基本上开始于20世纪60年代以后(23)竹内隆夫：《泰国的经济发展与东北部农村》，《南洋资料译丛》2004年第2期，第45-58页。，和公路网的建设基本同步，20世纪80年代以后，泰国迎来了经济的高速发展期并日益被纳入全球化的进程中。

春盛社区形成之初，大多数家庭都拥有土地。但在以后近百年的历史发展中，春盛的土地日益集中。从土地占有情况来看，春盛共有耕地32 271莱，约52公顷。其中183户耕种自家土地，占从事农业生产总户数的22.3%，154个家庭在耕种自家土地的同时还租赁其他农户的田地进行生产，占18.8%，另外有483个家庭没有自己的田地而必须租地进行生产或者打工，占总数的58.9%。(24)2014年数据，来源于那空沙旺府达克力县春盛区政府。这就意味着土地高度集中于少数人，同时种植户的生产不再是为了满足自己需要而是出售，因此农民的生产日益被市场所支配。在农业生产中，水稻仍然是最主要的农产品，其次是水果和蔬菜。英拉政府时期由于有水稻种植补助政策，种植水稻是有利可图的选择，稻农的生产积极性很高。英拉下台后，一些稻农转而种植经济作物，种植的品种则根据市场需求而变化。以父亲为潮州人的希尔为例，当年他共种92莱木瓜，77莱辣椒，还有15莱的水稻，另外还养鱼。产品由位于曼谷的泰国两个最大的农产品交易市场达拉泰(Dalaad Thai)(25)该市场成立于20年前，是泰国最大的农产品交易市场。其中一半以上的蔬菜以及大约30%的水果主要是通过海运、湄公河航道以及昆曼高速公路由中国进口，目前向达拉泰供应农产品的农民每天可达15万至20万。和思木勐(Si Mum Muang)的工作人员前来统一收购。

如同全球化浪潮下的绝大多数农村，在春盛，一方面大量的青壮年外出学习、务工，呈现人口向周边城市流动的趋势；另一方面劳动力的不足又使得社区需要从东北部地区雇佣季节性的农民从事生产，人口呈现双向甚至多向流动的特点。

根据春盛政府提供的资料，春盛全区共有9792人，但耕种土地的农户仅有820户，如果按每户5人计算，也仅有4200人左右从事农业生产。那就意味着除了春盛区政府以及铁路、邮政、卫生等部门的工作人员之外，有大量的非农业生产人口存在。例如笔者房东阿章赫尔(Ajarn Haew)有兄弟姊妹共6人，他们的土地都已出售。祖籍潮州的46岁邻居，妈妈生病时出售了家里的土地，他20岁的时候就跟随村里人到台湾打工，现在在春盛修车。但农村市场的有限性使得除了在本地做生意和打工外，更多的人则外出到城市工作。一般家庭条件好的孩子会去曼谷上大学，不过多数是到距离更近的洛武里。家庭条件不好的年轻人或留在家里种田、做小生意，但更多的是到曼谷、那空沙旺、洛武里打工，做工厂工人、超市职员等，他们的收入只够自己消费和娱乐。

青壮年外流导致当地劳动力的缺乏，因此农忙时节，如同希尔家这样的种植户一般都需要雇工帮助收割、碾米以及栽种。春盛的工人可以分为两类。一是本地工人，指的是田地较少，完成自己的工作后替他人工作的当地人。此类工人的工资较高，一般是200～240泰铢/莱。不过出于经济的原因，更多的种植户选择雇佣外地工。外地工人主要是来自经济发展相对落后的泰东北地区，工资一般是80～120铢/天。而春盛的雇主身份也在发生变化。农忙结束后，他们中的一部分会到外地做临时工，一般在建筑工地或工厂工作，耕种的时候，约80%的人又回来从事农业生产。也有一些村民除了在本地从事农业生产之外还做小生意或者卖彩票以及卖保险等工作。

由此可以看到，伴随着公路网而来的泰国工业化进程以及经济的全球化将泰国农村社区深卷其中，在一望无垠的稻田以及田园想象背后，是农村基层市场的消失、农业生产的商品化以及更为频繁的人群流动，人和物都在不断地突破社区的边界，发生跨区域、跨城乡以及跨文化的流动。

四、金龙王、跨国信徒与流动的身份

近20年来与航空、高速公路以及互联网技术的发展相伴随的加速全球化进一步推动和强化了跨国与跨族群的文化交流活动，使得地方文化有可能转变为一种跨国现象。“全球性”与“地方性”看似矛盾，但实际上确是彼此兼容和包含。

春盛共有三个中国寺庙,过去最大和活动最多的一直是潮州人所建的位于春盛市场旁边占地20多平方米的本头公庙(泰语称为Saan Jao Por Daap Tong,金剑公庙的意思)，这也反映了潮州人在春盛社区的人口占比以及经济地位。寺院对面春盛湖边的金龙庙(Saan Jao Por Naak Raat, 泰语意思是那伽王庙)原来是规模很小的客家人寺庙，之前称为“湖边庙”，现在由阿章赫尔建成了一个寺庙群。

阿章赫尔是在东南亚地区都有影响的灵媒(Khon Song)以及“神算子”(Mordoo Thewadaa),据说他是金龙附身，泰国以及东南亚、中国东南地区的华人称其为“金龙王”。金龙王是第三代客家人，姓邱，其祖母和母亲是泰人。他受教育程度并不高，并且在成为“神算子”之前家庭经济状况并不好。阿章赫尔说他8岁的时候放学后到寺庙玩，不知不觉睡着了，睡梦中一位中国老人翻书给他读，他就一直在梦里学习这本书。之后，人们慢慢发现他具有了特殊的能力，能够帮助亲朋好友预测未来转危为安，于是就有人慕名前来看相算命转运。而互联网的发展则进一步扩大了他的影响力，金龙王的邻居兼助手阿奴那用英语通过电子邮件、即时社交工具与国内外的信徒联系，安排前来朝拜的信徒食宿及金龙王受邀到外地乃至外国的法事活动和宣传工作。据说因为金龙托梦，阿章赫尔从2001年开始修建金龙庙，与春盛佛塔即博物馆的经费来自本社区捐赠不同，规模庞大的金龙庙的建设经费主要来自社区以外遍布泰国的信徒以及马来西亚、新加坡等地的华人信徒，其中许多人与阿章赫尔建立了互惠的师徒关系。

道路的连通性与便捷性使得春盛这样一个农村社区成为某种程度的“文化中心”， 金龙王每周从周四到周日有四天在金龙庙“营业”，每天都有大量来自曼谷、那空沙旺、猜纳、洛武里的华人和泰人祈福算命。如同人流量大的餐厅或银行一样，信徒需要取号排队，一般每天有200个号。阿章赫尔9点开始工作，据我们观察一般10点时就已经排到了100多号，到下午4点时200号的牌已经取完。每年12月8日至10日是金龙寺香火最盛的日子，尤其是10日，据说这一天金龙会附身于阿章赫尔身上圆修行僧侣与信徒的致富梦和生意兴旺梦。因此会有数量众多的弟子来到春盛金龙庙祈福，其中就包括乘飞机到曼谷然后又转车前来的马来西亚、新加坡等地的华人，这些信徒大多住在阿章赫尔家里，也因此村民见到我后很自然地就认为我是“坤金”(华人或者中国人)。

在阿章赫尔之前，春盛社区并没有灵媒。实际上泰国传统社会中除恶灵附身外，灵媒并不多见，如果有，也是由与嵌套分层的领土管辖权相对应的神灵——即寨神、勐神等所附身，这些神灵行使的超越俗世的干预权力仅与那些在村寨或地区的较小范围内活跃的个人有关，他们一般被称为“天”(Tian)。(26)S.J.Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand, London: Cambridge University Press, 1970,p.276.不过，与中国东南沿海、中国台湾和其他东南亚地区一样，灵媒是华人宗教信仰中的普遍现象，这些灵媒一般被称为乩童 (Tang Ki)，在泰国南部、中部地区华人斋节期间，有许多灵媒通过降神仪式传达神灵的指示、要求和愿望，而且还通过其强大的力量祛除邪灵，帮助净化社会空间。华人灵媒最显著的特点是手持法器自伤身体以证明神灵附身的真实性，附身的大多是一些地位不高的具有地域性的神灵，例如九皇爷、福德正神、斗母等，他们能够沟通阴阳，占卜预知未来，治疗疾病和祈福。(27)Erick White, Possession, Professional Spirit Mediums, and The Religious Fields of Late-Twentieth Century Thailand, Doctor Dissertation of Cornell University, 2014, p.58.根据学者埃里克·怀特(Erick White)的研究，金龙王以及类似的职业灵媒是21世纪泰国社会出现的一种相对较新的宗教现象。(28)Erick White, Possession, Professional Spirit Mediums, and The Religious Fields of Late-Twentieth Century Thailand, Doctor Dissertation of Cornell University, 2014, p.58.从金龙王的个案可以看出，这类新灵媒在意识形态和信仰、仪式实践以及社会组织方面都展示出不同于传统华人灵媒的多样性、融合性。

从汉语的名字来看，附身于阿章赫尔的神灵是金龙王，而在泰语中则是那伽王。那伽(Naak)在梵语里是“蛇”的意思。在古印度神话中，那伽是没有脚的动物，身形像一条巨大的蛇，但身上覆盖着像鱼一样的鳞，头上长角。有一头、三头、五头以及九头等不一的那伽形象。其在几个重要的印度神话象征性场景中出现，例如搅乳海得生命甘露等。(29)Sumet jumsai, Naga: Cultural Origins in Siam and the West Pacific, Bangkok: Chalermint Press&DD Books, 1997, pp.18-19.之后佛教将其吸收为天龙八部护法，在释迦牟尼成佛时目支邻陀那伽王曾现七头身为佛陀遮雨。随着佛教的向外传播，那伽逐渐与当地神话故事中类似的神兽同化，例如在中国就将其视为龙。在泰国，佛教寺庙前及屋顶通常都有那伽的雕饰，并且人们对中国的龙(Mang Gon)和那伽(Naak)有着清晰的区分。不过金龙王则是被来自印度教、佛教以及中国不同“血统”神灵的混合体附身，也就是说对这样一个水中神兽的符号，华人认为是龙，阿章赫尔是被金龙附身，而对于泰国人以及印度教徒来说，则是那伽。阿章赫尔是被那伽附身，它们超越了传统灵媒宗教信仰中的地域性或族群性的低等级神灵，使得附身的神灵具有了广泛性。

金龙寺内部的建筑以及命名都兼具中、泰文化特征，泰国人传统的城柱崇拜，阿章赫尔解释为华人的城隍信仰；汉传寺院中的大雄宝殿，泰语则称为那伽王宫；观音殿则通过其蕴含的母性、慈悲与作为泰国象征之一的皇室中的皇后勾连起来，称为母亲节庆祝殿。而这些建筑又可谓是一个包罗印度教、佛教以及华人宗教信仰中的各路神仙的万神殿，其中既有佛教的佛陀，又有来自印度教神话的梵天、毗湿奴、湿婆、因陀罗、象头神加尼萨、大鹏金翅鸟伽鲁德等，还有中国大乘佛教的观音菩萨、如来佛和十八罗汉，以及道教和其他地方神灵，例如玉皇大帝、真武大帝、关公、哪吒三太子，此外万神殿中还包括许多泰国知名的高僧和非佛教宗教大师。这些来自泰人、华人和印度的离散而强大的神灵，都被归类为具有道德美德的神灵(Thewadaa)，被认为是仁慈而可靠、值得尊敬的超验实体，不再是民族或者国家身份的标志，而是指向“普世”的文明制度，从而也突破了传统信众的界限。

置身于南传佛教社会，附身的金龙王/那伽王以及万神殿中的各路神灵及其宗教实践都被置于明确的佛教思想框架和意义下，神灵附身和灵媒的目标和实践都得到了重新定义。那伽王/金龙王是佛教道德秩序的仁慈护卫者、佛教徒和佛教僧伽的保护者，其附身是为了支持佛教并减轻人类的痛苦，其地位能力是他积累的无数功德的自然反映。同时，帮助减轻人类的痛苦并保护人类免受各种危险，这又是金龙王/那伽王获得更多功德的一种方式。此外，那伽王/金龙王之所以选择阿章赫尔作为灵媒是因为他在过去许多世代积累了相当多的佛教功德和美德，同时在现世生活中，他是严格遵循佛教戒律、经常诵经和祈祷，并向寺庙定期奉献的人。因此，作为灵媒的阿章赫尔帮助信徒预知未来并禳解灾祸的能力既来自附身的那伽王/金龙王的强大权力和神圣性，又是其自身功德和美德的体现。金龙王就这样通过对佛教宇宙观的运用及转化从而将华人文化现象嵌入泰国社会秩序中。

因此，与泰人及华人传统的灵媒形式相比，那伽及金龙混合、折中以及边界模糊的神灵形式不再与特定的狭窄的地区、族群或社会视野联系在一起，他们在社会行动和社区成员之间的边界得以极大的延伸：一方面，通过佛教的统合将其影响力扩展到身为佛教徒的泰国大部分成员之中；另一方面，通过龙在华人社会中的地位，使得其追随者可以扩展到周边国家的华人社会。阿章赫尔的社会身份是流动的、模糊的，可以对不同族群、不同宗教信仰的追随者产生强大的吸引力和影响力，而这样的吸引力和影响力得益于全球化进程中道路以及通信技术的发展，通达性使得春盛这样一个农村社区比以往任何时候都更深入、更紧密地与东南亚华人社会联系在一起并融入广泛的国际文化潮流中。

五、结语

学者们通常将流动性与当下、与现代性联系在一起进行思考，而当我们从 “一带一路”更为广阔的视域出发来看春盛，道路与社区聚落互嵌互荣，在长时段的时空流动中，泰国的农村社区就是在闭合和流动之间不断再生的社会空间。在泰人尚未到达今天泰国中部的扶南时期，高棉人依靠水路已经在今天的春盛二村所在地建立了一个拥有护城河的复杂社区，但是陀罗钵底时期随着海平面下降、河流断航、居民外徙，春盛最终成为森林和沼泽，直到泰人建立素可泰王朝及阿瑜陀耶王朝时仍然荒无人烟。伴随着泰国近代化开始的北部铁路的修筑，使得从萨迪那制度下解放出来的泰国依附民、来自今天老挝不同地区的佬人俘虏以及来自中国东南的潮州人、客家人等华人围绕着春盛火车站逐渐定居并形成如今的11个村寨。基层市场的联结以及南传佛教寺庙和博物馆通过时间与空间的生产，强化了社区凝聚力并且其本身也成为社区地方性、独特性以及集体自豪感的表征。道路促成了社区的形成，同时也在加速社区的变迁。与公路网的成熟相伴的全球化浪潮使春盛土地日趋集中、农业生产商业化，专注于集约化经济作物生产以及专门从事水稻机械化农业的中小规模家庭农场的出现，村民尤其是年轻的村民离开农村前往大城市务工，村民的家庭收入更多地来自非农收入，使得越来越多的农村劳资关系与传统的农业过程没有直接联系，而是与更复杂的社会经济关系相关。市场驱动的机制通过高速公路让春盛与更广阔的地区甚至国外发生着联系。

周永明教授在吉登斯的“时空延伸”和哈威的“时空压缩”的基础上用“时空张缩”的概念来认识全球化进程中时空观变动的中国经验。(30)周永明：《重建史迪威公路：全球化与西南中国的空间卡位战》，《二十一世纪》2012年8月号，第66-76页。这样的变动泰国早于中国出现。20世纪70年代开始日趋成熟的泰国公路网与泰国经济的高速发展导致了时空观的变化。人们突破以往的交往方式，可以在单位时间内到达更远的城市以及单位距离的移动只需要花费更短的时间，社会生活在时间和空间两个维度发生延伸。这也导致社会空间的再生产，中心与边缘的关系发生变化。一方面春盛火车站的中心意义消解，作为连接11个村寨的经济活动、社会交往的基层市场逐渐消失；另一方面因为道路以及通信技术的发展，博物馆、职业灵媒等新的文化事项突破了传统的社区、城乡、国家的区隔成为聚拢人群的重要引力，又吸引着周边城市乃至新加坡、马来西亚等国的信徒来到春盛，在某种程度上又形成了新的文化中心。

从道路人类学的角度出发研究社区，也为我们提供了一个将东南亚研究中的泰人性以及华人华侨研究中的华人性结合起来考虑的路径。泰国人类学研究是第二次世界大战的结果，社区研究是其重要特点。战后不久，耶鲁大学的恩布里和康奈尔大学的夏普都有意从事泰国项目研究。恩布里从宏观上指出泰国是“结构松散的社会体系”(31)John F. Embree: “Thailand-A Loosely Structured Social System，”American Anthropologist, No.52,1950，pp.181-193.，而夏普和汉克斯在班昌(Bang Chan)的田野研究也指出班昌社会结构松散(32)Sharp, Lauriston, and Lucien M. Hanks, Bang Chan: Social History of a Rural Community in Thailand. Ithaca, NY: Cornell University Press,1978，pp.45-47.，这一研究范式在之后20年间对西方的泰国人类学研究产生了深远影响，而班昌也成了泰国人类学史上奠基性的独一无二的存在，之后不断有学者对其进行研究，产生了多达数百项的研究成果。虽然康奈尔泰国项目的班昌研究从一开始就致力于参照历史进程以及社会结构要素的功能相互关联性来开展社区研究，但其也因创建了一个典型的泰国社区而受到指责(33)Charles F. Keyes, “Ethnography and Anthropological Interpretation in the Study of Thailand，” in Eliezar Ayal eds.，the Study of Thailand, Athens, Ohio: Ohio University Center for International Studies, Southeast Asia Program, Papers in International Studies, Southeast Asia Series, #54, 1978, p.160.，例如美国人类学家波特就指出班昌历史很短并且具有族群的多样性，与春盛相似，是由南部、东北部的俘虏以及曼谷获得自由的奴隶组成的社区，还有一些人具有华人血统(34)Potter, Jack M., Thai peasant social structure, Chicago: The University of Chicago Press, 1976, p.2.，并不具备典型性。但事实上，之后许多人类学家在泰国开展的民族志研究，包括波特在泰北清迈的研究(35)Potter,Jack M., Thai peasant social structure, Chicago: The University of Chicago Press,1976,pp.219-222.，坦比亚(36)S.J.Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand, London: Cambridge University Press, 1970,pp.41-122.、凯斯(37)Charles F. Keyes, Peasant and Nation: A ThaiLao Village in a Thai State. Unpublished PhD Dissertation, Cornell University. 1966,pp.21-53.在泰东北的研究，弗拉瑟在南部渔村的研究(38)Thomas M. Fraser, Jr. Rusembilian: A Malay Fishing Village in Southern Thailand, Ithaca, NY: Cornell University Press,1960.pp.7-16.等都表明并不存在典型的泰国社区以及文化同质的泰国性，在泰国内部存在着地区、族群以及宗教的多样性。泰国项目的又一个重要成果是施坚雅的泰国华人研究，他从历史的角度梳理了华人对泰国社会的影响并指出与新加坡、马来西亚的华人仍然维持顽强的族群认同不同，基于对现实利益的追求以及泰国的同化政策，泰国华人正在同化到泰人中。(39)Skinner, G. William. Chinese Society in Thailand, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1957.而20世纪90年代中国学界也曾对泰国是否存在华人社会进行过争论。(40)江白潮：《论泰国华侨社会非实质存在》，《汕头大学学报(人文社会科学版)》1990年第2期，第21-24页；王伟民：《论泰国华人社会实质性存在——与江白潮先生商榷》，《东南亚研究》1990年第4期，第45-51页。当前许多学者的研究则认为泰国华人在不断适应泰国社会的同时也努力保持其文化特性。而从春盛社区以及金龙王的例子我们可以看出，并不存在绝对的泰国性和华人性，族群、文化的界限更多的是他者的区隔，对于身处其间的人群来说，借助经济、政治和意识形态的互动，信仰、观念、文化的流动、混合与影响在社区内以及社区外不断发生。对泰国和泰国华人做本质主义的解释是无法深入而全面地理解泰国社会的。而经由道路开展的社区考察也使得我们有理由相信，这种人群、文化的流动性正是泰国人民积极参与 “一带一路”建设，构建包容合作的人类命运共同体的历史动力。