现实主义叙事：身体作为起点

摘要：“身体”成为20世纪哲学之中的一个重要范畴，并且对于文化研究、文学研究产生重大影响。论文考察了“身体”范畴与文学的联系，注重探讨“身体”如何在中国现当代文学之中成为革命与反抗的起点，并且在吃、暴力、性以及科幻文学的身体变形等各种主题之中深入展开。这种状况既是以历史唯物主义观念作为前提，也存在后现代文化的影响。

关键词：身体;肖像描写;吃;暴力;性;改造身体

一

身体始终是一个人最先接受与最后抛弃的物质材料。由于各种文化角逐的震荡，围绕身体形成的认识不断遭到颠覆。物质材料的稳定与认识观念的多变构成奇特的对照。特里·伊格尔顿在《后现代主义的幻象》之中说过：“后现代主义的主体，和它的笛卡儿前辈不同，它的身体是它的身份所固有的。”[1]这种表述隐含的历史事实是，西方文化对于身体的认识曾经发生巨大的轉折。[2]柏拉图曾经轻蔑地将身体视为灵魂探索真理的累赘，笛卡尔的理性主义刻意区分了精神与肉体的本质差异，“我思故我在”表明只有前者才能代表“自我”。尼采无疑是反叛这个哲学传统的重要人物，他在《权力意志》之中声称“以肉体为准绳”。反对笛卡尔精神与肉体二元论的时候，梅洛-庞帝的“知觉现象学”多方论证了身体是意识和感知的内在组成，须臾不可分离：“在成为一个客观事实之前，灵魂和身体的结合应该是意识本身的一种可能性，问题在于了解有感觉能力的主体是什么，如果有感觉能力的主体能感知和自己的身体一样的一个身体的话。”20世纪之后，身体及其内部涌动的非理性主义欲望赢得愈来愈多的关注，这个主题周围出现了一大批著名思想家的名字，诸如巴塔耶、罗兰·巴特、福柯、德勒兹等等，同时，“身体”的反抗意义愈来愈强烈，以至于伊格尔顿半是调侃地说：“身体既是一种激进政治学说必不可少的深化，又是一种对它们的大规模替代。”[3]

中国古代思想家并未强调精神与肉体的剧烈冲突。许多时候，他们更为注重神形交融，身心兼修。“天人合一”的观念通常想象天地万物为大宇宙，人的意念、身体组成小宇宙，二者声息相通，内外互动。孟子、王充等一些思想家同时提出了“养气”，“浩然之气”或者“养气自守”既涉及精神，也涉及身体，这种观念隐含了“形—气—心”的三元结构。[4]当然，这些观念仍然预设了精神与身体的矛盾与离异。某些场合，精神的崇高目标恰恰以身体的毁灭为代价，譬如“舍生取义”。“心有余而力不足”，身体并非时刻听从精神的召唤，实现种种崇高的目标;另一方面，许多宗教戒律即是压抑身体的各种骚动，摆脱欲望的奴役——这恰恰证明了身体的软弱、不驯与易于堕落的性质。

《荀子·性恶篇》指出：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[5]荀子认为，礼法的意义是约束人性之“恶”——相当一部分“恶”植根于身体内部。尽管如此，约束性的礼法很快超出身体本能的否定而拓展出开阔的“文化”空间。正如人们所言，赤身裸体的后撤带来了服装乃至建筑的繁荣，直面交流的后撤带来了文本的繁荣;生活在河流纵横的水乡，“人建造了船而不是通过进化长出潜水的脚蹼”[6]——这种俏皮的对比形容隐含了一个意义深远的结论：压抑身体而转向“文化”，这恰恰是人类从动物界脱颖而出的首要条件。如果将观察时段设定为五千年，各种动物显现的进化微乎其微，人类社会的进步天翻地覆。依赖身体或者依赖文化——截然不同的发展与传承路线产生了极为悬殊的后果。

当然，所谓的文化从未真正甩下身体而形成自己的独立逻辑。相反，身体时常潜伏于文化的中心地带，散发出的独特气息不知不觉地织入各种观念。维柯的《新科学》发现，古代的许多词语保存了拟人化的隐喻，古人时常以身体以及身体的各种属性比拟考察的对象。许多神话式的想象认为，身体的各个部位对应宇宙的不同事物，例如呼吸与风，骨骼与岩石，肉体与泥土，毛发与植物，等等，约翰·奥尼尔声称要追随维柯“文化基型”（matrix）概念，将“生物文本的历史”转换为“社会文本的历史”，利用身体意象阐述世界和历史。[7]中国古代批评家时常将身体与文体相互比附：“文之有体，即犹人之有体也。”[8]从属于身体范畴的“主脑”“血脉”“骨骼”以及“形”“神”“颈”“气”“肥”“瘦”“筋”“健”这些字眼都曾经频繁出现。某些时候，身体可能突然在文化之中露面，专横地表现出所谓的“智慧”所无法扭转的逻辑，譬如“血统论”。不论真实情况如何，“血统论”坚定地对身体的血缘关系表示无条件信任。这时，人们已经察觉一种文化矛盾：一方面严厉地训诫身体，收缩身体，灵魂和精神试图抛下这一堆低级的物质自由飞翔，无论快乐还是痛苦，身体时常扮演灵魂和精神的对手，阻止人们仰望和实践宏伟目标;另一方面，灵魂和精神不得不寄存于身体，所有的观念必须以身体可能接收的语言表述。文本构造的鸿篇巨著无法抗拒身体的衰老，无法免除疾病耗费数额巨大的身体维修成本，而且，死亡的恐惧并不会因为哲人的睿智名言而削减多少。总之，身体与文化以相互冲突的形式紧密纠缠在一起，彼此塑造与彼此成就：

躯体的存在并不是与庞大的现实世界相对而望。躯体周围的人工宇宙日复一日地精密和完善，然而，这个人工宇宙的哪一处没有烙上人类躯体的尺度？在我的眼里，这个人工宇宙犹如人类躯体的不断放大和延长——它是人类躯体的回声。人类的体型和体温决定了服装式样，人类的身高和体重决定了建筑结构和家具款式，人类的步行速度决定了交通工具的性能，人类的视听感官决定了种种艺术门类的方向。恋人之间苦不堪言的分离也就是两个躯体的距离，两情长久并不能代替躯体的如胶似漆;仇人之间举枪相持的危险也就是躯体的危险，一发子弹仅仅想打碎头颅而不是击毙思想。谁能够预测，躯体内部的一个恶性肿块或者一根血管的栓塞又会改变多少重要的社会关系？如果人类消失了痛感，多少刑罚将会失效？如果人类某一根神经的变异导致了性爱模式的改换，这个社会又会有多少风俗和制度将被废弃呢？躯体甚至制定了人类想象力的边缘，谁能够构思出没有躯体的社会？毋庸置疑，人类的躯体是人类文化的基石之一;甚至连死去的躯体也未曾丧失意义。死去的躯体虽然退出了往日的社会处境，但是，尸体却产生出种种额外的社会学价值。生命的遗迹，恐惧的对象，再生的梦想，哀思的寓托，医学的分析，案件的线索，尸体汇集了种种丰富的意义。对于躯体说来，“失踪”是一个古怪的表述。一副躯体无缘无故地消失在透明的空气之中——还有什么比这样的事情更为奇怪吗？[9]

精神与身体貌合神离，一个漠不相关的灵魂袖手站在一张脸背后，这种笛卡尔式的二元论想象已经遭到抛弃。但是，灵魂和精神从未与身体完美重叠。二者的距离之大可能超过想象。自我、个人、欲望或者阶级、解放、历史这些概念将进入这个空间，形成种种交错的辩论和博弈。这些主题正在吸引诸多学科的考察。当然，文学不会莽撞地提供标准结论——文学热衷的是展开这种主题的丰富形式。

首先，身体形象如何出现在文学之中？

二

文学热衷于显现各种身体形象。从刘备、关云长、张飞、宋江、李逵、武松到贾宝玉、林黛玉、阿Q、孔乙己、梁生宝、三仙姑，这些人物不仅拥有一个名字，若干不可替代的性格特征，而且拥有独一无二的身体肖像。肖像描写是文学的重要修辞术之一，我曾经称之为“躯体修辞学”。人们可以回忆起文学史上各种著名的人物肖像范例。几乎所有的人都知道刘备“两耳垂肩，雙手过膝”，关云长“面如重枣”，“丹凤眼，卧蚕眉”，张飞“豹头环眼，燕颔虎须，声若巨雷”;此外，宋江是一个矮子，皮肤黝黑;林黛玉弱不禁风，娇喘微微;阿Q头上一个癞疮疤，三仙姑热衷于涂脂抹粉，如此等等。除了真实景象及其气氛的还原，肖像描写的意义同时暗示出文学的基本组成单位：个体人物形象。个体人物形象犹如文学的地平线。文学认可的前提是，身体形象构成自足的“自我”;身体形象标志的“自我”可以上演一个又一个相对独立的故事。身体外部的社会制度、法律体系或者身体内部的某个器官、某些细胞是协助组织身体形象的各种文化部件。

衣食住行，生老病死，恩怨情仇，悲欢离合，文学从未将身体形象从这些熟悉的情节原型之中删除。文学叙述种种带有体温的经验和遭遇。勇敢或者圣洁并非人云亦云的形容词，而且同时配置了主人公的生动表情与言行;压迫或者剥削并非一些账本的数字，而是由饥肠辘辘或者衣不蔽体给予的注释。总之，无论是充当明显的戏剧性元素还是作为隐蔽的情节基础，身体形象始终交织于文学之中，成为组织的轴心。许多时候，文学史存留的各种爱情故事业已默认乃至标榜身体形象的主题。从柳梦梅与杜丽娘、贾宝玉与林黛玉到罗密欧与朱丽叶、安娜与渥伦斯基，身体形象显然构成了生死之恋不可或缺的因素。如果哪一个主人公变换一副尊容，炽烈的爱情可能顷刻之间销声匿迹。

迄今为止，现代知识的诸多学科并未对身体形象表示足够的兴趣。即使将“人”以及“身体”作为考察对象，“形象”并未成为聚焦——没有哪一个学科愿意像文学那样津津有味地再现一个人物的服饰、语气、眼神乃至脸上的一颗痣或者一条皱纹。理性主义哲学强调精神和灵魂的时候，宗教的禁欲主义压抑肉体快感的时候，身体犹如沉重负担乃至罪恶的臭皮囊。生物学专注于身体的细胞与基因，医学关心身体的病理，人工智能力图将意识的某些功能引入计算机;然而，文学拒绝将身体形象视为冗余的层面。文学力图证明，身体形象之所以成为单独的描写对象，恰恰由于这个主题包含另一些学科无法察觉的内涵。帕斯卡尔的《思想录》留下一句名言：“克利奥巴特拉的鼻子，如果它生得短一些，那么整个大地的面貌都会改观。”——如果埃及女皇并非如此美艳，历史可能改弦易辙。一个人的相貌可能介入历史的轨迹吗？这是文学深感兴趣的一个视角。从古希腊的海伦到汉代的王昭君，从武则天到慈禧太后，她们的容貌诱发的事件如此重要，以至或多或少地改写了历史。如果说，现代史学远为关注各种宏观的脉络，譬如国内生产总值、科学技术水平、社会制度、战争与革命等等，那么，文学的个体人物形象喻示了另一种微观历史。他们的“人生”、命运与遭遇提供了另一种历史解释。当然，所谓的“宏观”或者“微观”不存在主从关系，犹如天文学无法统辖基因分析或者分子结构描述。二者之间可能互相证明，也可能彼此紧张——彼此紧张通常表明历史内部深刻异动的征兆。文学对于肖像描写的重视无形地认可一种观念：身体形象是历史图景之中一个主动的元素。

肖像描写不可能按照生理构造完整地复制身体。“躯体修辞学”意味着突显哪些部分，聚焦哪些部分，同时隐去哪些部分，省略哪些部分。这时，身体形象的文学重塑时常接受各种文化观念的隐蔽编码。许多作家有意无意地遵从“相由心生”的观念：外在的相貌再现一个人的性情以及内心修为，甚至由后者决定。从服饰、表情到言行举止，身体形象涉及的诸多因素无不折射出主人公的经济收入、文化教养、家庭氛围以及因此形成的各种情趣。费瑟斯通曾经引用布迪厄的研究证明，一个人的“阶级品味嵌入在身体上”，成为身体形象的重要组成部分“习性”：“ 习性是个体对他在文化产品与实践（艺术、食品、假日、嗜好等等）方面的品味是否‘得体、是否有效的证据。习性不仅在日常生活知识层面上运作，而且还铭刻在人们的身体上，强调这点很重要。它流露于身体及其活动的各个方面：身材、体积、体形、姿势、步态、坐姿、饮食的方式、个体可以宣称的对社会空间与时间的占有量、对身体的尊重程度、声腔声调、说话方式的复杂性、身体姿态、面部表情、对自己身体的安静感。”[10]某些时候，“相由心生”的观念甚至跨出合理的范围而试图覆盖生理现象。孟子曾经认为：“胸中正，则眸子瞭焉;胸中不正，则眸子眊焉。”[11]常识可能对于这种论断质疑——目光清朗与否的很大一部分原因必须追溯到生理状况。尽管如此，生理状况与道德伦理的想象性对应仍然沉淀于无意识，道德教化主宰肖像描写的特殊策略是，身体形象隐蔽地纳入道德评判的编码链条。这时，堂堂正正的相貌通常被赋予正面英雄人物：目光炯炯，声如洪钟;奸佞之徒一副贼眉鼠眼，神情猥琐。无论是古代的戏曲脸谱还是现代革命传奇小说，这个标准如同固执的传统持续沿袭。

道德范畴的褒贬之外，肖像描写保存了各种中国古代复杂的识人之术：各种相貌的生理特征与仕途、事业、财富、寿命构成或多或少的隐喻关系。例如，刘邵《人物志》的“九征”即是建立五行、五体、五质、五常之间的对应联系，从而在木、火、土、金、水与骨、筋、气、肌、血以及弘毅、文理、贞固、勇敢、通微和仁、义、礼、智、信之间编织成一副彼此证明的网络。诸如此类的观念可能改头换面地潜入各种肖像描写，成为显现某种哲学思想的“躯体修辞学”。《庄子》之中奇特的畸人形象很大程度上成为庄子思想的代言人。《世说新语》的众多人物相貌清奇，神采不俗，我行我素，放荡不羁，他们的肖像无言地表达了对于世俗礼仪的蔑视。多种观念的交汇之中，建功立业的正统形象与异端人物的异常相貌构成特殊的张力。那些世外奇人往往癞头眇目，衣衫褴褛，甚至形如乞丐。《红楼梦》的大观园众多明眸皓齿的公子小姐，但是，洞悉冥冥之中命运安排的则是携带通灵宝玉的一僧一道，他们“癞头跣脚”“跛足蓬头”的相貌出其不意地点破了“白玉为堂金作马”的荣华富贵幻相。当然，即使所谓的“异相”隐喻了人物的奇才异秉，正襟危坐的标准形象仍然拥有不可动摇的中心位置。《西游记》之中的唐僧见识平庸，不谙武功，可是，唐僧的端庄容颜与师父的称号以及领袖身份彼此匹配。孙悟空骁勇善战，猪八戒憨态可掬，尽管如此，它们的相貌无法进驻庄严的宫殿——人们无法想象，坐镇核心位置的头领拥有一副如此怪诞的肖像。

现代文学对于现实主义风格的推崇彻底改变了文学的“躯体修辞学”，僧人、道人以及各种江湖术士、民间隐士愈来愈少。然而，文化观念与人物肖像之间的联系并未中断，只不过阴阳五行、奇人异相这些古老的传统遭到了阶级、阶层、教养、时尚、地域文化等现代认识的取代。家庭出身、文化氛围以及审美品位投射于人物的言行举止，隐秘地提供身体形象的秘密范本，赋予某种独有的气质。费瑟斯通发现：“与资产阶级对自己的身体感到安静与自信相反，新型小资产阶级对他的身体总是感到拘束不安，总是有意识地反复检点自己，观察与校正自己。……他们把身体当做是面对他人的记号来看待，而不是一件工具。新型小资产阶级是一个伪装者，渴望自己比本来状况要更好，因而一味地对生活投资。他拥有很少的经济或文化资本，所以他需要得到它们。因此，新型小资产者采取向生活学习的策略，他有意识地在品味、风格、生活方式等场域中教育自己。”[12]换言之，这种观念迄今仍在隐秘地延续：“躯体修辞学”仍然包含文化观念与五官四肢之间的相互组织。

20世纪的中国文学显明，现实主义的名义并未青睐照相式的肖像描写。底层大众的文化视角很大程度地重构各种肖像原型：劳动人民和革命战士通常气宇轩昂，他们浓眉大眼、脸膛黝黑、身材高大、神情坚毅;相对地说，阴险刻薄的地主往往戴一顶瓜皮帽，脑满肠肥的资产阶级西装革履、大腹便便，羸弱的知识分子面容苍白，脸上架一副眼镜，声誉不佳的交际花以及毒如蛇蝎的女特务通常拥有两根细细的眉毛和血红的嘴唇，甚至愈丑陋愈风骚。总之，各种人物的戏剧性冲突开始之前，他们的肖像冲突已经提前启动。显而易见，阶级派生的各种社会学概念——例如劳动人民、战士、怯懦的小市民、游手好闲的二流子——充当了各种肖像原型的依据。

三

这些肖像原型显示，文学提供的身体形象摆脱了五行等古老的神秘主义而汇入革命与反抗的谱系。革命与反抗是现代历史段落的重要特征，也是一个愈来愈洪亮的主题。五四新文学是这个主题的正面回应。尽管如此，当人们以“启蒙”概括五四新文学的时候，身体并未成为一个令人关注的范畴。“启蒙”更多地指谓一种精神解放，譬如主体如何展开理性主义的思考。康德的《什么是启蒙》是回答何谓“启蒙”的名篇，这个问题的争论持续盘旋于20世纪的哲学领地。[13]五四新文学的“启蒙”性质指的是，一批知识分子挣脱令人窒息的传统文化，赢得开阔的思想空间。从《新青年》、白话文、自由恋爱到个性解放，种种新型的文化觉醒无不可以解释为前所未有的精神事件。

身体形象汇聚到革命与反抗的谱系是与历史唯物主义观念联系在一起的，并且获得了“阶级”范畴的转换。一个自然的物质存在终于成为思考的起点。“起来，饥寒交迫的奴隶”——身体已经在《国际歌》的第一句唱词之中出场。论述马克思的杰出贡献时，恩格斯《在马克思的墓前讲话》的这几句表述极为著名：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”。[14]“吃、喝、住、穿”的强调显然预设了身体的存在与强大需求。如果人类可能放弃身体以及身体的需求，历史的面貌将发生彻底改变。马克思和恩格斯在《共产党宣言》之中证明，如此之多的工人陷入赤贫状态，仅仅维持最低水平的生活;枯竭的物质待遇使他们产生了相似的观念和情感倾向，无产阶级共同体终于形成。生产资料一无所有，剩余财产一无所有，一个相同的阶级特征如此明显，以至另一些微弱的个性差异显得无关紧要。这种分析路径很快成为普遍的模式，身体是不言而喻的前提。例如，描述乡村贫农的时候，毛泽东的《中国社会各阶级的分析》也是从衣食、生活物资的保障以及经济收入入手：

贫农是农村中的佃农，受地主的剥削。其经济地位又分两部分。一部分贫农有比较充足的农具和相当数量的资金。此种农民，每年劳动结果，自己可得一半。不足部分，可以种杂粮、捞鱼虾、饲鸡豕，或出卖一部分劳动力，勉强维持生活，于艰难竭蹶之中，存聊以卒岁之想。故其生活苦于半自耕农，然较另一部分贫农为优。其革命性，则优于半自耕农而不及另一部分贫农。所谓另一部分贫农，则既无充足的农具，又无资金，肥料不足，土地歉收，送租之外，所得无几，更需要出卖一部分劳动力。荒时暴月，向亲友乞哀告怜，借得几斗几升，敷衍三日五日，债务丛集，如牛负重。他们是农民中极艰苦者，极易接受革命的宣传。[15]

毛泽东的《湖南农民运动考察报告》曾经以更为形象的生动笔墨表现乡村的贫农革命。这些贫农上无片瓦，下无立锥之地，只要一根火柴就能炽烈地燃烧起来。“更为形象”的重要原因是，乡村的贫农革命没有兴趣纠缠高头讲章，草拟种种宣言，考辨若干命题，而是直奔生活物质，筹划与盘算柴米油盐;另一方面，这种革命之所以富有冲击力，因为革命的锋芒直接指向身体——身体的打击、伤害、惩戒乃至消灭。“他们举起他们那粗黑的手，加在绅士们头上了。他们用绳子捆绑了劣绅，给他戴上高帽子，牵着游乡（湘潭、湘乡叫游团，醴陵叫游垅）。他们那粗重无情的斥责声，每天都有些送进绅士们的耳朵里去。他们发号施令，指挥一切。”毛泽东同时指出，暴力是革命之中不可避免的现象：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。农村革命是农民阶级推翻封建地主阶级的权力的革命。农民若不用极大的力量，决不能推翻几千年根深蒂固的地主权力。”[16]总之，如果说“启蒙”注重于精神领域和纸面上的言辞交锋，那么，革命与阶级斗争之中的基本语汇是身体——争取和保卫身体的生存权利，摧毁与消灭另一些试图剥夺这种权利的身体。正如爱抵达身体，仇恨也将抵达身体。

20世纪后半叶，身体形象的意义悄悄地发生了改变。由于经济状况的改善，阶级矛盾开始缓和。尽管贫富的差距并未缩小，但是，社会财富总量的扩大使愈来愈多的人摆脱了生存的威胁。换言之，穷人与富人之间的财富比例可能更为悬殊，穷人仍然比他们的先辈获得了更好的生活待遇。生存权利逐渐巩固之后，身体的主题开始显出了丰富与多元性质。身体作为血肉之躯赢得了进一步的关注。批判或者反击窃取剩余产品的阶级对手不再那么急迫，隐藏于血肉之躯内部的欲望力图挣脱现代性制造的种种理性主义牢笼。最近几个世纪的历史表明，理性主义做出了举足轻重的重大贡献。理性主义、科学技术与物质生产之间的正向关系构成了公认的良性循环。虽然合理的财富分配制度并未降临，多数人的生活水平仍然稳步提高。尽管如此，正如许多思想家意识到的那样，理性主义积存的弊端愈来愈明显，以至形成一个巨大的压抑体系。这种压抑体系与琳琅满目的物质产品结合在一起，如同一副重轭深深勒进人们的血肉之躯。现在已经是提出疑问的时候了：人类的物质财富是否需要无限增长？那些物质财富的堆积是否正在从必要的生活条件转变为沉重的负担？消费主义的不竭渴求是否是一种意识形态幻象？血肉之躯是否从物质财富之中获得真正的快乐？这些疑问同时开始向一整套正统的價值观念蔓延，譬如恪守传统，循规蹈矩，安分守己，勤勉工作，等等。很大程度上，这种疑问带来的反抗不再遵循政治经济学指引的阶级分析，而是返回一个简单的目标：身体快乐。

“身体”范畴以及快感、欲望、力比多、无意识均包含了对于理性主义的反叛，解除理性主义的压抑无疑是许多理论家的战略目标。这些理论家看来，工业文明、机械、商品社会并没有为身体制造真正的快乐;数额巨大的物质财富和发达的社会体系仿佛与身体日益脱节了。身体必须为一些遥不可及的渺茫远景从事种种苦役，社会生产似乎在某种神秘的逻辑支配之下自行运转。许多时候，人们无法发现二者之间的必然联系。如果没有一些陈陈相因的复杂推理，人们无法说明为什么必须召集世界上一流的智慧和工艺生产核弹头、生物武器或者航空母舰——尤其是在许多地区甚至还无力解决一系列医疗费用或者生态环境问题的时候。如同不少人察觉到的那样，现代社会是“非身体”的。卡夫卡小说之中冷漠的城堡意象可以视为这种社会的象征。这个意义上，重提身体是对于异化的理论抵抗。当然，一些左翼理论家还直一步将身体想象为一座小型的活火山。他们眼里，现代社会的专制体系——不论是源于极权政治还是源于资本和消费主义的强大控制——日益完善，大规模的革命并没有如期而至。经济领域的不平等似乎无法掀起撼动这个体制的风暴。这时，理论家的目光收缩到身体内部——他们发现，无意识领域沸腾不已的力比多似乎积聚了不尽的能量。对于发达工业社会的意识形态，只有身体内部不驯的欲望才是一个致命的威胁。身体不仅是一个由骨骼、肌肉、内脏和五官组成的实体——身体不仅是医学或者生物学的对象;无意识领域发现之后，身体再度被赋予特殊的理论分量。[17]

从身体的“吃、喝、住、穿”到血肉之躯的“欲望”，身体内部的转移似乎没有走多远;但是，从财富分配制度的阶级分析到理性主义的文化批判，这是一个重大的理论转折。

四

巴赫金曾经在他的拉伯雷研究之中描述过民间筵席形象。在他看来，大量食物、肥胖的身躯以及开怀说笑的筵席话语具有强烈的狂欢性质。这是肉体战胜世界的胜利庆典。“人战胜了世界，吞食着世界，而不是被世界所吞食”;可以看到“吃食形象同肉体形象、生产力形象（肥沃的土地、生长、生育）有着多么密不可分的联系。”这是令人陶醉的尘世幸福。[18]民间筵席洋溢着底层的豪迈与粗犷。《水浒传》的梁山好汉大碗喝酒、大块吃肉，这种快乐包含蔑视一切权威等级的狂欢精神。《红楼梦》之中王熙凤向刘姥姥炫耀“茄鲞”精美绝伦，但是，钟鸣鼎食之家的炫富恰恰缺乏民间的生气蓬勃。

鲁迅的《狂人日记》对于“吃人”历史的控诉并非完全隐喻。食物匮乏的日子里，“吃人”是一个隐然逼近的威胁，“吃”甚至成为一个遭受否定的生理机能。鲁迅的《风波》对于“吃”的反感已经转到日常生活范畴——九斤老太气冲冲地抱怨孙女“吃穷了一家子！”然而，“吃”不仅是身体无法摆脱的原始需求，而且成为历史的重要组成部分，充当诸多社会制度的起始原点。剥削的起始往往是不公的食物分配，革命与反抗试图解决的首要问题即是饥饿。当然，革命与反抗必须迅速超越起始原点而注视更为宏大的景象。由于“吃”仅仅惠及个人身体而不是哺育阶级共同体，革命道德无法将崇高的评价赋予这个行为。这是一个普遍的观念：“吃”的标准意义是维持身体的存活，但是，存活的身体必须远离享受食物的诱惑而转向真正的事业。柳青的《创业史》之中，梁生宝进城买稻种的片断成为二者转换的典范：

他头上顶着一条麻袋，背上披着一条麻袋，抱着被窝卷儿，高兴得满脸笑容，走进一家小饭铺里。

他要了五分钱的一碗汤面，喝了两碗面汤，吃了他妈给他烙的馍。他打着饱嗝，取开棉袄口袋上的锁针用嘴唇夹住，掏出一个红布小包来。他在饭桌上很仔细地打开红布小包，又打开他妹子秀兰写过大字的一层纸，才取出那些七凑八凑起来的，用指头捅鸡屁股、锥鞋底子挣来的人民币来，拣出最破的一张五分票，付了汤面钱。这五分票再装下去，就要烂在他手里了……

尽管饭铺的堂倌和管账先生一直嘲笑地盯他，他毫不局促地用不花钱的面汤，把风干的馍送进肚里去了。他更不因为人家笑他庄稼人带钱的方式，显得匆忙。相反，他在脑子里时刻警惕自己：出了门要拿稳，甭慌，免得差错和丢失东西。办不好事情，会失党的威信哩。[19]

对于阿城的《棋王》说来，“身体的存活”与“存活的身体”二者关系不再如此紧张。相对于志向高远的梁生宝，《棋王》的视角毋宁是“平了头每日荷锄”的“俗人”。“俗人”的两个阶段更像一个光滑的过渡：“衣食是本，自有人类，就是每日在忙这个。可囿在其中，终于还不太像人。”由于长期的饥饿威胁，《棋王》的主人公王一生对于“吃”具有畸形的渴求。他会迅速吃完自己的分内伙食，吸干漂浮在洗碗水表面的油花，决不放过落在桌面的任何一个饭粒。他的身体和精神可以爆发出巨大能量——王一生曾经与县城的10名象棋高手同时以盲棋对垒，并且逐一获胜。尽管如此，“吃”是不可动摇的前提：“一天不吃饭，棋路都乱。”《棋王》以现实主义的冷静按照日常观念处置“吃”、身体、精神三者的先后关系。饥饿并不能仅仅视为“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”的励志训练，解决饥饿问题更是生与死的分界。某些特殊人物的强大精神或许无视身体的基础性存在而构建巍峨的空中楼阁，然而，如果认为“知识分子”不像“俗人”那样存在一个渴求食物的胃，那就会遗忘许多重要的生活真理。张贤亮的《绿化树》主人公中章永璘是一个不甘沉沦的知识分子。即使身陷偏僻的山村遭受监督、批判和“改造”，他仍然兴致勃勃地沉浸于高深的理论著作。当然，那些艰涩的哲学概念只能满足章永璘充当“精神贵族”的幻觉，只有可怕的饥饿才能真正调动起他的知识、聪明和智慧，例如利用不同容器的视觉误差多盛一些稀饭，节省糊窗户的“糨子”摊成煎饼，在数字与实物的转换之中占便宜多买一些黄萝卜，如此等等。尽管章永璘时常鄙视自己的卑下，但是，抵御饥饿是不可抗拒的前提。事实上，他的爱情萌发于女主人公马樱花烙在白面馍馍上的一个指纹，而不是动人的花容月貌。性爱来自食物的启迪。性爱与饥饿均植根于身体，并且是众多文化门类的基础。

身体的存活如此依赖“吃”，以至革命与反抗不得不防范一个尴尬的事实：隐含于“吃”以及食物背后的自私倾向愈来愈强烈，并且逐渐与口腹之乐相互混合。自私与口腹之乐导致的食物占有欲将严重干扰公平分配，同时，宴席上的享乐主义气氛可能瓦解坚定的革命意志。杯觥交错之间，还有多少人愿意拍案而起，赴汤蹈火？因此，文学只能曲折而谨慎地转述“吃”与食物制造的陶然情趣，例如陆文夫的《美食家》。《美食家》之中出现了一个饕餮之徒朱自冶。除了嗜好苏州美食，此人一生别无所长。数十年的革命改造马不停蹄，这种嗜好屡遭重创，随后又顽强地死灰复燃。革命道德与剥削阶级意识形态的长期对抗之中，奢靡的口腹之乐如此不合时宜，以至《美食家》不得不套上一个“革命者”微讽的叙事口吻和转借历史悠久的苏州文化名义。尽管如此，身体对于美食的向往仍然成为革命中途一个不大不小的困惑。食不厌精显然带有剥削阶级的渊源，雄厚的经济条件与贪图享乐决非无产阶级孜孜不倦的追求;但是，正如小说之中一个人物“丁大頭”所言，资产阶级味觉与无产阶级味觉没有区别，一道好菜可以获得双方的共同认可。相似的嗜好会多大程度地干扰迥然相异的阶级目标，混淆阶级界限？这个疑问始终没有消除。

然而，莫言的《酒国》将《美食家》的小心翼翼一扫而空。所罗门的瓶子终于打开。《酒国》之中的所有人物无不沉浸于放肆的暴食暴饮，疯狂的程度远远超出口腹之乐。这并非民间筵席，而是官员行使权力乃至正常履职。小说设置了一个案件侦破的框架：大侦探丁钩儿奉命赴“酒国”侦破一个可怕案件——据说“酒国”的宴席竟然吃红烧婴儿。尽管这个主题与鲁迅的《狂人日记》遥相呼应，但是，鲁迅的激愤与深邃已经荡然无存。醉态带来的癫狂充斥叙述的字里行间，出没于各种宴席的人物要么面目狰狞，要么形骸放浪。一场又一场的酩酊大醉之中，所谓的案件不了了之，大侦探丁钩儿醉醺醺地跌入粪坑，一命呜呼。与《酒国》夸张戏谑的笔墨相对，小说的“代后记”《酒后絮语》沉痛而无奈——二者之间的对照令人联想起《狂人日记》序言与正文的差异。《酒后絮语》提到了莫言少年时代嘴馋而偷酒的经历，这种经历背后是一段食不果腹的饥饿岁月。很大程度上，《酒国》的纵欲可以视为长期禁欲的强烈反弹。只有饥饿的漫长折磨才能形成如此强烈的欲望，如此强烈的欲望才能维持如此极端又如此粗陋的酒肉狂想曲。身体远非理念那么稳定——对于革命与反抗来说，饥饿与欲望、解放与放纵之间的辩证转换始终是一个难题。

五

莫言的《红高粱》对于活剐罗汉大爷的描写令人骇异：

……父亲看到了一个被打烂了的人形怪物。他被架着，一颗头忽而歪向左，忽而歪向右，头顶上的血嘎痂像落水的河滩上沉淀下那层光滑的泥，又遭太阳曝晒，皱了边儿，裂了纹儿。他的双脚划着地面，在地上划出一些曲曲折折的花纹。……

……父亲看到孙五的刀子在大爷的耳朵上像锯木头一样锯着。罗汉大爷狂呼不止，一股焦黄的尿水从两腿间一蹿一蹿地呲出来。父亲的腿瑟瑟颤抖。走过一个端着白瓷盘的日本兵，站在孙五身旁，孙五把罗汉大爷那只肥硕敦厚的耳朵放在白瓷盘里。孙五又割掉罗汉大爷的另一只耳朵放进瓷盘。父亲看到罗汉大爷那两只耳朵在瓷盘里活泼地跳动，打得瓷盘叮咚叮咚响。

……羅汉大爷脸皮被剥掉后，不成形状的嘴里还呜噜呜噜地响着，一串一串鲜红的小血珠从他的酱色的头皮上往下流。孙五已经不像人，他的刀法是那么精细，把一张皮剥得完整无缺。罗汉大爷被剥成一个肉核后，肚子里的肠子蠢蠢欲动，一群群葱绿的苍蝇漫天飞舞。人群里的女人全都跪到地上，哭声震野。[20]

这些描写很快令人联想到福柯《规训与惩罚》开头的那一段行刑的著名段落。福柯力图论证的是，法律对于身体的惩罚并非“怒不可遏，忘乎所以，失去控制”，相反，这些惩罚如同精心设计的语言表述了种种涵义，例如犯罪者的肉体既表示他的罪行，也是惩罚的对象，“为了战胜犯罪而对犯罪的暴力使用暴力”，显示君王拥有的无上裁决权力，如此等等。因此，惩罚制造的肉体痛苦可以被精确度量和计算，极刑是一种延续生命痛苦的艺术，让生命分割为“上千次的死亡”，制造“最精细剧烈的痛苦”。[21]莫言的《檀香刑》是另一个重要的例子：刽子手将一根长长的檀香木橛小心翼翼地从肛门打入犯人的身体——这种如同艺术一般的古老刑罚不是让犯人速死，而是尽量延长他们死前的痛苦。

但是，惩罚制造不同级别的肉体痛苦——这些观念毋宁说局限于法律范畴。法律范畴之外，一种强大的暴力冲动泛滥成灾。这种冲动往往毫无节制地虐待和消灭他人的身体，以至自称“正义”的惩罚远远超出了应有的界限。福柯同时描述了断头台周围制造骚乱的大众。大众之所以热衷于观看残酷的行刑，很大程度上必须追溯至某种嗜血欲望。拉塞尔·雅各比的《杀戮欲》指出这种欲望如何隐藏于西方文化的幕后。由于宗教的差异等原因，许多信徒不惜大开杀戒，血流成河;而且，这种杀戮往往发生于彼此相识的人们之间，譬如兄弟、邻居或者民族内部具有亲属关系的社区。雅各比借助弗洛伊德的概念“对细微差别的自恋”解释这种嗜血欲望，然而，他同时沮丧地承认，这些解释对于阻止暴力冲动的泛滥几乎没有什么意义。[22]

伍子胥“鞭尸”是一个著名的典故。《史记·伍子胥列传》记载：“及吴兵入郢，伍子胥求昭王，既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。”刻骨的仇恨必须凝聚到对手的身体上。即使对手业已去世，仍然必须掘开坟墓，鞭尸泄恨。通常，文明社会严禁任意攻击与虐待他人身体，因此，正如许多批评家指出的那样，嗜血欲望与暴力冲动时常进入文学之中谋求象征性满足。广为流传的武侠作品即是例证。武侠作品普遍遵从的故事模式是：主人公遭受强烈的不公待遇，乃至久久匍匐在地;漫长的压抑之后，不可遏制的反抗终于爆发，酣畅淋漓的复仇大快人心。这种故事模式必须挟带身体形象。身体的压抑、受虐、隐忍、蛰伏与卧薪尝胆直至对决带来的大获全胜贮存了故事的真正魅力。如果改换为某种学说突破重重偏见而征服众多专业人士，这种故事索然无味——人们的兴趣是血肉之躯的胜负而不是思想交锋。这是来自远古的动物本能吗？很长一段时间，身体对决的胜负决定生存与否。进入文明社会，这个事实仍然潜伏于众多观念背后，例如正义，或者英雄气概。“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，正义之师不会与“野蛮”联系起来。某些批评家曾经抱怨《水浒传》血腥与野蛮，嗜杀如李逵者怎么能成为令人景仰的英雄？[23]然而，当梁山泊竖起“替天行道”的杏黄旗之后，多数人不再将“杀人”作为一个负面的戳记烙印在一百零八个梁山好汉身上。

革命与反抗并未改变这种状况。无产阶级坚定地认为，暴力是推翻剥削阶级的重要手段。所以，列宁对于“托尔斯泰主义”进行了尖锐的嘲讽。列宁慷慨地肯定了托尔斯泰的天才：托尔斯泰“是一个天才的艺术家，不仅创作了无与伦比的俄国生活的图画，而且创作了世界文学中第一流的作品”，但是，所谓的“托尔斯泰主义者”是一个“颓唐的、歇斯底里的可怜虫”。他信奉“伪善”的基督教，鼓吹不以暴力抗恶，力图以个人的道德自我完善改变不平等的世界。这种“托尔斯泰主义”代表了很大一部分俄国农民的态度——他们“则是哭泣、祈祷、空谈和梦想，写请愿书和派‘请愿代表。”[24]革命家相信以阶级为单位的政权掌握与制度设计而无法信任宗教对于道德或者“人性”的改造。

更为宽泛的范围内，宗教、道德或者“人性”这些范畴都被贴上“小资产阶级”的封条——这些范畴可能从不同的方向干扰无产阶级与资产阶级的决战。20世纪80年代之后，由于小资产阶级概念的逐渐失效，革命与反抗内部的某些问题开始显露，例如身体与暴力。重新考察周立波的《暴风骤雨》时，唐小兵曾经不满地表示：“‘革命这样一个极复杂极丰富的历史经验，在作品中简捷地转述为‘革他的命”。剥夺生命的暴力成为《暴风骤雨》叙事内在的“组织性功能”。因此，暴力对于身体的摧残成为醒目的一幕：“因为身体已经成为唯一的意义层面：身体语言取消了主体及其任何内在性的同时，也粗暴地把人类经验减缩到对暴力的纯粹体验，把作为历史存在的个人抽空成暴力语言中的一个随意的符号。”然而，剥夺生命的暴力并非无缘无故的仇恨。“诉苦”的农民展示的“伤疤”证明了他们曾经遭受的身体侵犯，他们表现出的暴力不过是还以颜色。唐小兵的感叹令人深思：“所谓‘解放并没有释放出新的、摆脱既定循环的意义。”[25]不过，我更愿意稍稍调整一下视角：从压迫、剥削到革命与反抗，两个体系分别生产出五花八门的概念命题;尽管如此，身体从未真正消失。种种复杂的思辨与意识形态博弈背后，身体之间的暴力语言仍然是彼此对话的最终层面。

六

身体的血肉之躯以物质形式确证了“自我”的存在。革命与反抗的谱系由各种社会范畴组成。物质形式的“自我”与各种社会学范畴的对接、协调是一个精细而复杂的工程。相对于民族、国家、种族、性别以及反复强调的阶级，血肉之躯的“自我”是一个由最小单位构成的坚硬支点。如果说，“阶级”共同体来自政治经济、文化观念与意识形态的复杂构造，那么，血肉之躯是生物组织与文化规训的混合体。阶级共同体拥有个人身体不可比拟的能量，并且与民族、国家这些社会学的大概念遥相呼应;但是，身体的血肉之躯远为稳固。每一个阶级的阶级成员并非凝固静止的组件;作为文化人造物，阶级共同体可能由于种种原因而分化、瓦解、变异、重组，个人与共同体的联系可能减弱，遭受各种干扰，甚至改弦易辙;相对而言，血肉之躯的生物组织作为一个有机体存在， 每一个器官——从五官、四肢到内脏——决不会轻易地背叛身躯整体。即使在不可抗拒的疾病与衰老之中，每一个细胞仍然恪尽职守，不懈不怠。因此，对于个体说来，来自血肉之躯的指令往往是内在的，先天的，顽强地代表“自我”的强烈渴求，生物组织的稳固结构依靠自然指令。自然指令往往缺乏文化指令的“崇高”性质，但是，前者通常比文化规训的后天习得更为顽强，以至拒绝理性的干涉。当血肉之躯的诉求、“自我”的意愿与阶级意志以及阶级利益彼此协调之际，革命与反抗形成步调一致的强大合力;然而，如果某些阶级成员沉湎于个人的特殊经验，个人与共同体之间的分歧就会暴露出来。很大程度上，身体的血肉之躯成为前者不可祛除的根源。因此，无论是正面还是反面的意义上，身体始终存在：身体提供个人的永久动力，也造就个人的永久负担。刘小枫的《沉重的肉身》借助若干世界文学名著展开了思想辨析的纵深。

《沉重的肉身》在《引子：叙事与伦理》之中开宗明义地区分了两种叙事：

现代的叙事伦理有两种：人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。在人民伦理的大叙事中，历史的沉重脚步夹带个人生命，叙事呢喃看起来围绕个人命运，实际让民族、国家、历史目的变得比个人命运更重要。自由伦理的个体叙事只是个体生命的叹息或想象，某一个人活过的生命痕印或经历的人生变故。自由伦理不是某些历史圣哲设立的戒律或者某个国家化的道德宪法设定的生存规范构成的，而是由一个个具体的偶在的个体的生活事件构成的。[26]

《沉重的肉身》言及罗伯斯庇尔、丹东与昆德拉《生命不能承受之轻》的萨宾娜，这些人物之间的差异无法掩盖一个共同的前提：“以身体作为个体身体在世的属己性为依据”[27]。群情激昂的革命气氛之中，这个前提可能隐没于暗处——革命时常带来忘我的时刻，任何涉及个人的考虑都可能遭受鄙视。尽管如此，身体始终占据起点的位置。另一些相对松弛的场合，身体代表的“自我”悄然浮现，以曲折隐晦的形式转述一己之私，甚至挪用革命的情节躯壳——《沉重的肉身》提到了小说《牛虻》。许多人觉得，《牛虻》的主人公是一个坚定的革命者，盡管他从亚瑟转变为牛虻之后的性格有些冷酷，这种冷酷终于断送了他与琼玛的爱情以及他与神父的父子亲情。然而，《沉重的肉身》认为，牛虻的“革命理想”背后隐藏的是“私人的痛苦”。神父的“私生子”带给他巨大的屈辱，琼玛的一个耳光让他心如死灰，革命为他“私人的痛苦”提供了复仇的机会。他的死将使这些伤害过自己的爱人终身无法摆脱痛苦。无论是向教会宣战还是慷慨赴死，这些崇高的形式是自私的“肉身”顽强表演的舞台吗？

更多的时候，身体干脆放弃伪装而坦然地享乐：放纵各种感官的快感，包括性的欲望。然而，欲望和享乐是否必然承受堕落的恶名？显然，《沉重的肉身》不愿意无条件依附“禁欲主义”：“享乐的生存原则的正当性基于身体的自然感觉，身体是‘永恒不变之体，感觉是它的渴念和掳取。就个人的身体感觉来说，没有人民的公意道德插手的余地，身体的享乐本身没有罪恶可言。”[28]没有理由将革命与反抗的理想构思为苦行僧的日子，正当的享乐恰恰是题中应有之义。但是，革命与反抗承担的工作本身并非享乐，而是艰苦卓绝，甚至牺牲生命。可恶的“肉身”时常会不合时宜地提前出场，从而将未来的理想与当前的工作混淆起来。这时的身体享乐时常建立在剥夺他人利益的基础上，甚至不惜伤害他人。事实上，只有当“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”时，[29]祥和而充分的真正享乐才能完整地实现。

从历史愿景的设立到理想的最终实现，身体获得快乐之前必须绕一个遥远的圈子。革命与反抗的谱系之中，那些试图逾越这个阶段而提早返回身体与“自我”往往是小资产阶级的典型特征。《沉重的肉身》之中叙述的几个革命故事无一不是以小资产阶级知识分子为主人公。他们的革命姿态时常被身体的存在所破坏，从而在激进与放纵之间忽左忽右地摇摆。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”《沉重的肉身》也引用了老子的这句话，这恰恰是标题的解释。

现在可以指出，20世纪的中国文学持续关注身体的双重主题：革命与反抗的逻辑展开的时候，身体既构成行动的起点，又构成脱轨的诱惑。

七

“沉重的肉身”表明，身体是一个无可置疑的物质存在。然而，这个物质存在分别卷入不同的文化脉络，被赋予多重涵义。身体首先是一种生物，要求配给种种的存活条件;同时，身体又是一种劳动生产工具，相当一部分存活条件源于自己的创造。进入更为复杂的社会历史，身体既是压迫与剥削的对象，也是革命与反抗的资源。古往今来曾经出现各种形式的博弈，形成不同的社会制度。与阶级之间的整体对抗不同，身体遭受的压抑纷杂散乱，效力各异，同时，来自身体的抗争尖锐、激烈、诉求零碎、强弱不均。换言之，绕过阶级范畴组织的宏大战役往往陷于个人主义的游击战。

作为维持身体存活的基本条件，“吃、喝、住、穿”分别延展出各种生产领域、产业链与销售网络，生产资料的占有和劳动产品的分配意义重大。与此同时，社会必须训练出足够的合格人才从事上述工作。福柯的《规训与惩罚》曾经考察了军队、工人、学生对于身体的严格规训。这些规训不仅按照某种“标准”控制身体的每一个动作乃至每一块肌肉，要求身体及时准确地回应接收到各种信号，并且精细地分割时间与空间，从而使身体可以有效地完成各项工作。[30]悬殊的财富拥有与不公的分配制度之外，各种规训体系造成不同的身体负担显现为另一种不平等。所以，剥削阶级与“劳动人民”的巨大差别包含了身体享乐与身体劳累的强烈对照，而且，付出与收益之间恰恰构成反比。换言之，生产资料、劳动产品与身体的工作强度同时包括在阶级范畴之内。“吃、喝、住、穿”构造的生产体系以及身体规训获得普遍关注之际，性的问题时常游离于人们的视野之外。然而，按照伊格尔顿的说法，后现代主义已经开始从“外在的”劳动身体转向“内在的”力比多身体了。[31]换言之，现在到了考察性与欲望的时刻。

如果说，劳动、战斗或者学习的身体规训要求做到什么，那么，性的规训往往是禁止什么。性的首要功能是类的繁衍。繁殖很大程度地来自动物本能，人类身体的两性结合几乎“无师自通”而没有必要另行研习。作为繁殖后代的奖赏，两性结合伴随强烈的快感。这种快感甚至驱使人们不知餍足地追求异性，以至严重扰乱家族、家庭的血缘关系。因此，从乱伦禁忌、淫秽的惩戒到烦琐的婚礼、性行为保持的私密性质，禁欲是性规范的主旋律。

相对于“吃、喝、住、穿”的物质财富，性领域的不平等较为缓和。除了古代皇宫里的帝王，一个人拥有的性伴侣通常不可能比另一个人多出一百倍;然而，经济领域的一百倍差距比比皆是。尽管如此，性关系涉及大面积的社会关系波动乃至震荡，同时，性纠纷往往作为一个醒目的社会事件招徕人们围观。身体对于“吃、喝、住、穿”的物质需求远为恒久，可是，围绕性的冲突远比食物或者居住处所的争夺产生更大的影响。

爱情是繁殖基础上形成的精神现象，并且与家庭形式彼此呼应。爱慕一个异性的感情包含的内在涵义表示：与这个异性终身厮守，生儿育女。因此，现代社会认可的性道德是，一对性伴侣组成家庭并且相互忠诚，共同抚养子女长大成人。一对性伴侣结为夫妻不仅表明爱情的法律保障，同时意味着社会学意义的平等。夫妻必须同甘共苦，共享主持家庭的权力，共有家庭的财富，共同承担维护家庭的职责。古代社会的一夫多妻制度不仅造成两性之间的失衡，而且造成同性之间的不平等——各种身份的男性妻妾数量不同，各种女性或者为妻或者为妾。作为启蒙思潮的号角，五四新文学对于爱情赞颂建立在人格平等的前提之下。一个人可以拥有五套西装或者六双鞋子，相对而言，投入爱情的一个身体只能拥有另一个异性身体;不忠同时表明情感欺诈与社会权利的僭越。然而，这种启蒙主义的理想时常遭到物质财富的挑战。许多人将性作为物质财富的交换资源，多数社会普遍存在各种形式的性交易;男权中心主义主导的社会通常将女性作为交易的商品。无论是依赖年轻美貌嵌入男性已有的家庭还是充当娼妓提供片刻之欢，性的买卖令人不齿。尽管围绕身体已经建立成熟的劳动力市场，但是，性只能成为爱情的互证而不能卷入物质交换。因此，如此繁荣的性交易令人尴尬——这种特殊的身体贸易通常归咎于消费主义社会对于灵魂的戕害。

然而，另一些时候，围绕爱情、婚姻、家庭建立起来的性道德被视为一种压抑。世界文学经典出现了众多力图挣脱性道德约束的作品。从异性之间精神差距导致的弃旧图新到肉欲之欢引起的出轨，从迫不得已因而令人同情的性交易到风月场上寻欢作乐的性游戏，从风趣诙谐的性角逐喜剧到遭受社会殘酷扼杀的性爱悲剧，从殉情、背叛、暴力胁迫到偷情、思念、巧取豪夺，违背性道德制造的文学情节远远超过了遵从性道德。耐人寻味的是，许多作家不愿意像道德卫士那样发出严厉的谴责。他们时常在这些文学情节面前流露出同情乃至赞同的姿态——作为世事洞明的智者，作家肯定意识到身体内部不安分的基因蠢蠢欲动。

五四新文学对于性道德的开放态度并未延续多久。阶级作为一个强大的范畴成为组织革命的轴心，性道德的遵循与破坏逐渐成为一个次要问题。当“吃、喝、住、穿”迫在眉睫的时候，性道德仅仅是“上层建筑”的一个“文化”问题。如果放任爱情、家庭或者性自由带来的争论进入前台，阶级的目标可能退到幕后。身体的背叛以及所谓的“贞操”可能动摇家庭、血缘基础上的社会关系，但是，这种改变与阶级革命的设计——譬如政权、社会制度和生产资料的占有——相去甚远。20世纪50年代之后，中国文学无微不至地关注阶级斗争动向，对于性领域的各种波折、冲突视而不见。禁欲主义的原则遮蔽乃至删除了围绕性的主题可能展开的各种情节。20世纪80年代，爱情终于获得公开的宣示，文学很快开始向性领域开放。张贤亮的《男人的一半是女人》成为第一扇惊世骇俗的窗口。当然，这一部小说并未与阶级革命的背景脱钩——男主人公的性无能不是身体机能的丧失，而是源于严酷的政治压抑。王安忆的《小城之恋》绕过诗意的爱情而展示性如何在茁壮的身体内部苏醒，继而不可遏制地燃烧，直至一个母亲形象穿过炽烈的欲火清晰地浮现。一批带有现代主义风格的小说之中，“性”不再是一个郑重其事的字眼。许多主人公玩世不恭地调侃这个世界，包括对待曾经讳莫如深的“性”。作为现代主义的文化背景，“嬉皮士”精神长期保持潜在的影响，性解放是“嬉皮士”亵渎资本主义文化秩序的一个保留节目，对于性大惊小怪的姿态本身就是保守主义的象征。性解放通常诉诸观念的突破而无须配备强大的物质基础——所有的人都拥有一套性器官;相对地说，人的全面解放不得不依赖经济发展、社会制度以及种种社会条件，后者的展现更多地成为现实主义文学的追求。

20世纪90年代初期，贾平凹的《废都》引起轩然大波。《废都》的主人公庄之蝶是一个名动一时的文人。尽管才高八斗，但是，他无法从人欲横流的社会突围。身陷名利场的各种纠纷，庄之蝶转向众多女性仰慕者寻求精神抚慰。庄之蝶的自卑情结与颓废心态由于女性仰慕者的投怀送抱而获得短暂的解脱，庄之蝶的名声同时让女性仰慕者产生巨大的满足。当然，另一些纠纷由于庄之蝶的多角性爱接踵而至，以至他身败名裂，众叛亲离，盲目出行之际独自倒毙于火车站。除了知识分子与市场经济的遽然相遇形成的巨大不适，《废都》的另一个争议焦点是露骨的性爱描写。尽管作家仿照中国古代小说删节本“作者删去某某字”——这亦可视为某种无中生有的修辞术，小说的性爱展示仍然远远超出通常的边界。与批评家的谴责形成对照的是，《废都》的销量居高不下，各种盗版蜂拥而至。如果说，《男人的一半是女人》《小城之恋》以及一批带有现代主义风格的小说分别赋予“性”不同的文化隐喻，那么，《废都》的性爱展示迫使人们正视欲望与快感的本身。对于文学史说来，这是《金瓶梅》等一批作品长期遗留的问题。

源于身体的欲望与快感通常是文化力图克制乃至压抑的内容，正如弗洛伊德对于“现实原则”与力比多关系的表述。然而，不懈地克制乃至压抑恰恰显示出欲望与快感隐藏的巨大能量。如果说，传统的革命与反抗往往将视线聚焦于经济生产与不公的社会财富分配带来的愤怒，那么，马尔库塞的《爱欲与文明》试图引申欲望与快感背后的能量。“性”是马尔库塞使用的一个比拟，也是引申的起点。马尔库塞承认身体快感是一种享乐，只不过文明秩序阻止身体快感无节制地泛滥。工作或者劳动之所以剥夺了身体的享乐，恰恰是维持社会文明的需要。然而，工作或者劳动不是无休止的西绪福斯苦役，生产出来的社会财富没有必要无休止地积累，发展必须区分为“合理”的与“过度”的。这时，一种新的革命想象出现了：“以前的革命导致了生产力的更大规模、更为合理的发展，但今天在过度发达的社会里，革命将逆转这股潮流，它将消除过度的发展，消除其压抑的合理性。”换言之，这将解放而不是继续压抑“生命本能”。按照马尔库塞的设想，更为成熟的文明阶段，工作不再是获取维持生存的薪酬，而是获取各种创造带来的快乐，这时的工作快乐与力比多的快乐往往“重合”——工作不再给身体带来痛苦的折磨;马尔库塞的比拟之中，工作的享乐与性爱的享乐如出一辙。未来的某一天，身体的工作与身体的享乐之间不复存在界限。马尔库塞的“力比多”概念来自弗洛伊德，但是，他的论证对象远远超出了狭隘的性器官——他将“性欲”换成“爱欲”，生理意义的性吸引转向社会关系意义的挚爱：“把它从限于生殖器至上的性欲改造成对整个人格的爱欲化。这是力比多的扩展，而不是爆炸。”因此，“整个身体都成了力比多贯注的对象，成了可以享受的东西，成了快乐的工具。”[32]尽管这些思想目前仍然是一个乌托邦——尽管伊格尔顿曾经以嘲笑的口吻形容这是“左派能够为它自己的政治瘫痪找到一种精致复杂的逻辑依据”，[33]但是，身体、性的欲望及其制造的快感成为这个乌托邦的起始构想。

八

阶级意义的革命与反抗拥有一幅宏大的蓝图。无产阶级只有解决全人类，才能最后解放自己，这是一种总体性的构思。经济与政治，文化宣传，武装斗争夺取政权，各个领域遥相呼应，向一个共同的目标汇聚。当然，这种总体性构思不仅任重道远，而且充满曲折与牺牲，某些意志薄弱的小資产阶级往往伺机临阵脱逃。乡村与城市底层大众从逐步苏醒到组织起来需要琐碎而漫长的历史积累，然而，作家的文学想象往往倾心传奇情节，倾心炽烈的浪漫风姿。这时，身体形象再度引人注目地进驻文学的视域中心。身体话语带来的兴趣仿佛表明，文学绕开政治经济学的历史叙述，专注地将目光收缩到身体形象——历史图景之中身体形象拥有的能量被超常地放大了。

不言而喻，19世纪末“东亚病夫”的污辱性称号是身体话语的一个可耻烙印——这种身体形象往往由吸食鸦片的羸弱“烟鬼”给予注解。作为一种反弹，强壮的体魄是近现代许多著名思想家的关注主题，例如梁启超，严复，毛泽东。当然，这种强壮不仅是生理的，个人的，而且是文化的，民族的。儒家与道家对于和谐与安静的推崇“慢慢吞噬了中国人的身体能量与力量”，正如王斑所言：“中华民族的集体身体被看做‘东亚病夫的耻辱形象，而重振民族羸弱的躯体所迫切需要的素质正是健康、力量、活力与勇敢。”诚然，鲁迅对于这个主题的认知相对复杂。他的《摩罗诗力说》激情四溢地赞颂“尼采式的超人和浪漫诗人的庞大身体”，另一方面，“幻灯片”事件同时表明，鲁迅对于缺乏灵魂、麻木不仁的健壮躯体同样痛心疾首。按照王斑的观点，英雄人物壮美的崇高形象恰恰来自这一段历史时期“美学与政治的纠结互动。”[34]轰轰烈烈的革命大潮兴起之后，鲁迅的顾虑仿佛成为过时的历史。很长一段时间，“强壮”是革命者标准的文化肖像。繁重的体力劳动塑造了“劳动人民”的健壮身体，酷烈的革命斗争塑造了英勇善战的战斗者形象。从坚定的眼神、饱满的脸庞到粗大的胳膊、坚硬的铁拳，“强壮”灌注于身体的各个部位。由于食物匮乏以及缺乏医疗保障，年复一年的辛苦劳作严重摧残劳动人民的健康——气势如虹的革命宣传之中，这种问题逐渐被遮蔽。

一些文类之中，文学对于身体形象的想象开始游离历史坐标而独立成章——我指的是武侠小说。宏大而纷繁的历史图景之中，文学单独提取出身体形象，赋予超常的功能。围绕“精武门”的李小龙、“迷踪拳”的霍元甲或者“宝芝林”的黄飞鸿、“永春拳”的叶问，华夷之间的武术较量构成武侠小说的一个特殊部落。身体形象寄寓了民族文化的象征，擂台比武的身体对决意义非凡。这一批武侠小说——包括形形色色派生的电影或者电视连续剧——通常采用先抑后扬的模式，最后一役扬眉吐气，擂台上健硕的西方躯体与东洋鬼子的“武士道”溃不成军，李小龙们终于昂然地甩下“东亚病夫”的耻辱称号。

华夷之间的武术较量同时还包含道德观念与技击观念的较量。李小龙们深受礼仪之邦的熏陶，先礼后兵，他们往往在占据道德制高点——故事情节上往往体现为忍辱负重，或者饶恕对手之际遭受暗算——之后不得已出手，继而大获全胜;另一方面，中华武术强调技击的“技术”含量，以精巧的技术动作设计击败对手。这种观念与西方拳击依赖的力量、速度、体重、抗击打能力远为不同。对于西方拳击说来，肌肉与体魄的战斗力很大程度上建立在物理学分析基础之上;相对地说，中华武术之中后发制人、四两拨千斤的技击观念与道家文化、佛家文化具有密切联系。

饶有趣味的是，中华武术对于身体形象存在某种奇特的想象——这种想象的神秘主义远远超出了物理学范畴。无论少林为主的“外家拳”还是武当为主“内家拳”均有“气功”之说，挟带“气功”的拳脚招式拥有异常强大的威力，可以轻易地摧木裂石。尽管义和团“刀枪不入”的口号曾经严重受挫，但是，金庸、梁羽生以来的新武侠小说再度以“气功”作为想象的重要元素。这种想象已经广泛流行于现今的武侠电影或者电视连续剧。一僧一道两掌相抵比试内功，两个大侠离地三尺空中论剑，诸如此类的景象无不可以视为这种想象的延伸。“气功”源于某些特殊的修炼。这些修炼打通了身体内部的经络系统，以至可以积聚数十倍的能量，轻取敌手。所谓的特殊修炼并非仅仅指勤勉的日积月累，更重要的是依赖某种“奇缘”，例如不慎跌入崖洞墓穴，发现武功秘籍;或者无意之间吞服千年灵芝，幸运地获得天地之精华，如此等等。现今的许多武侠小说更乐于在这个节点大做文章：设计一个近乎奇幻的情节，将无限运气突如其来地抛到某一个身陷厄运的小人物身上，这是“白日梦”对于欲望象征性补偿的经典模式。这时，现实主义文学对于社会历史的冷静分析遭到了冷落，欲望的补偿选择了另一条路径：改造世界如此之难，不如改造自己的身体。一个神奇的身体形象不仅可以为自己制造理想的生活环境，还可以及时出手铲平世间不平事。至少在文学想象之中，这是一个令人向往的方案：

如果人类拥有自我设计的权利，他们想有所作为吗？这时可以惊讶地发现，人类的热情意外地强烈。他们一反马虎和慵懒的习气，提交了一张张别致的设计图，对于躯体的每一个局部和细节进行了反复的推敲和琢磨。于是，人们看到了一大批特殊的躯体在虚构的故事和传说之中实践种种别具一格的人生。[35]

改造自己的身体是文学想象的一个古老传统。我曾经在《虚拟与变幻》一文考察过若干文学想象改造自己身体的例证。著名的“千里眼”与“顺风耳”之外，一些超现实的身体或者飞翔于空中，或者钻入地表，或者分身，或者隐身，或者变形为动物，或者复制为无数个自我，或者膨胀而为巨人国，或者收缩而为小人国，每一种改造无不暗示出人类对于自己的身体形象存在哪些不满。

从姣好的容颜、性能力的增强到长生不老或者智商的大幅度提高——如果说，改造身体的各种生物学设计显示出逃离历史的不同方向，那么，武侠小说对于身体形象的期待仍然与壮美或者崇高保持某种联系。然而，“寻根文学”与现代主义的冷嘲热讽混合发表了另一种“躯体修辞学”。与武侠小说流露的英雄崇拜相反，“寻根文学”提供的另一些身体形象显得诡异、怪诞、乖戾，例如韩少功《爸爸爸》中的丙崽，王安忆《小鲍庄》中的捞渣，莫言《透明的红萝卜》里的黑孩以及多年之后贾平凹《古炉》中的狗尿苔。那些高大凛然的英雄侠客步履坚定，行色匆匆，但是，他们的足音愈来愈空洞，形单影只地融入苍茫的暮色。嘲讽、亵渎与反讽作为后续的现代主义美学趣味尾随而来。这种文化想象之中，阴郁、玩世不恭与传统的神秘观念“异相”“异秉”彼此衔接。丙崽眼目无神，行动呆滞，畸形的大脑袋如同倒竖的青皮葫芦，他一生只会说两句话：“爸爸”和“×吗吗”。然而，这个畸形的傻瓜是山寨之中一个顽强存在，无嗔无喜，大难不死，“爸爸”和“×吗吗”两句话被猜测为阴阳二卦。正如巴赫金所言：“怪诞现实主义的主要特点是降格，即把一切高级的、精神性的、理想的和抽象的东西转移到整个不可分割的物质—肉体层面、大地和身体的层面。”“怪誕现实主义的人体是某种畸形的、丑陋的、不成体统的东西。”[36]当然，丙崽、捞渣、黑孩、狗尿苔均无法真正有力地介入情节，他们毋宁是以怪诞的身体形象表示来自历史外部的嘲弄：崇高激情已然落空，只有弱智与傻瓜安之若素。[37]这种感叹暗合革命失利之后小资产阶级的复杂心绪。

相对于以江湖为空间的武侠小说，以宇宙为活动范围的科幻文学不仅利用生物学改造身体，同时还追加了材料学、机械学与电子数码芯片。科学知识与文学想象珠联璧合的时候，身体形象首先受益。譬如，电影《终结者》之中终结者液态金属的身体令人骇异。这种身体不仅拥有巨大的杀伤力，而且可以在各种摧毁性打击之中即时复原。许多科幻文学热衷于按照超级战士的模式改造身体形象，无论来自精密的机械改造还是基因突变。这种身体形象保存了种种熟悉的身体外形，同时拥有不可思议的战斗技能，无论徒手搏击还是使用各种型号的武器。科幻文学暴露的一个结论意味深长：人类最大的渴望仍然是战斗技能的升级。尽管身体相貌的美学不满引起了大规模的美容运动，尽管这种运动势不可挡地演变为利润惊人的消费主义浪潮，但是，科幻文学对于貌若天仙不屑一顾。杀戮欲不仅远远超过人类的互助精神，也远远超过“为悦己者容”背后异性相吸的欲望。这种想象遗留的另一个疑问是：既然专注于战斗技能，又有什么必要保存人类的外形？为什么不愿意放弃上帝或者女娲造人之际提供的原型，而将身体形象改造为更具攻击性的一柄利刃、一辆坦克或者一条蛇、一只马蜂？

正如“忒修斯悖论”显示的那样，全面改造之后的身体形象是否仍然称之为“人”？合金的机械手臂，视觉屏幕，胸腔内部的电缆，数据的快速运算与瞬间的判断，或者，基因的改变、异常的细胞与特殊药物，这一切逐渐依附人的身体形象，同时与人的距离愈来愈远。“人”与“机器人”之间是否存在不可逾越的界限？文学至少将这个问题提出来了。许多科幻小说或者电影同时表现出沉重的忧虑：一旦这些人工产品摆脱了“人”——这些产品的制作者——的控制，真正的人类将面临巨大的威胁。这些人工产品的各种能力均是人类的身体所无法比拟的。

胳膊的肌肉、五脏六腑和意识置换为机械、电子零件与数据之后，身体的需求与欲望随之彻底改变。这种身体形象还会在阶级共同体或者意识形态构成的解释框架之中活动吗？对于机器人说来，生产资料的把持、粮食以及水资源的垄断、矿山与宝藏的占有或者异性的抢夺丧失了意义。因此，许多科幻文学的殊死搏杀动机不明。规模空前的宇宙大战之中，利润追逐提供的叙事动能过于薄弱。一些作品仿佛表明，身体形象的差异即是不同阵营的构成理由。“人”与“机器人”拥有相同的外观，如何辨识乃至相互残杀成为戏剧性的焦点。这种曲折的情节往往掩饰了主题的简单。身体必须“吃、喝、住、穿”，这种起点展开的历史愈来愈复杂，继而演变为种种社会制度，催生相关的经济与政治，形成等级制度。当革命与反抗脱离这些问题而转向身体形象改造的时候，围绕社会制度、经济与政治的历史将陆续关闭。这时，现代科学知识配置的文学想象之中仅仅剩下杀戮欲与统治欲的单调回声。

[注释]

[1] [英]特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，商务印书馆2000年版，第81页。

[2] 这个转折的概述可参见汪民安：《身体转向》，见汪民安《尼采与身体》，北京大学出版社2008年版。

[3] 以上各种观点可参见[古希腊]柏拉图：《斐多：柏拉图对话录之一》杨绎译，辽宁人民出版社2000年版，第13—17页;笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版;[德]尼采：《权力意志》，张念东等译，中央编译出版社2000年版，第22页;[法]莫里斯·梅洛-庞帝：《知觉现象学》，商务印书馆2001年版，第134页;[英]特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，商务印书馆2000年版，第82页。

[4] 周与沉：《身体：思想与修行》，中国社会科学出版社2005年版。

[5] 《荀子·性恶》，方勇、李波译注，中华书局2011年版，第375页。

[6] 参见[美]阿路奎·露珊娜·斯通：《现实的身体果真站得住脚吗？：有关虚拟文化的边缘故事》，徐晶译;参见[英]布莱恩·特纳：《身体问题：社会学理论的新近发展》，汪民安译，见汪民安、陈永国主编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社2003年版，第469页、第11页。

[7] [加]约翰·奥尼尔：《身体五态——重塑关系形貌》，李康译，北京大学出版社2010年版，第30页、第7页。

[8]沈承：《沈君烈小品·文体》，见阿英编校《晚明二十家小品》，河北人民出版社1989年版，第405页。

[9] 南帆：《躯体的牢笼》，见《叩访感觉》，东方出版中心2004年版，第171—172页。

[10][英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第131—132页。

[11] 《孟子·离娄章句上》，见阮元校刻《十三经注疏》（下），中华书局1980年版，第2722页。

[12] [英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第132页。

[13] [美]詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海人民出版社2005年版。

[14] [德]恩格斯：《在马克思的墓前讲话》，《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第601页。

[15] 毛泽东：《中国社会各阶级的分析》，见《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第7页。

[16] 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，见《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第17—18页。

[17] 南帆：《双重视域——当代电子文化分析》，江苏人民出版社2001年版，第184—185页。

[18] [俄]米哈伊尔·巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，见《巴赫金全集》，河北教育出版社1998年版，第325页、第323页。

[19] 柳青：《创业史》（第一部），中国青年出版社2000年版，第81—82页。

[20] 莫言：《红高粱家族》，作家出版社2012年版，第31—33页。

[21] [法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第38页、第56页、第37页。

[22] [美]拉塞尔·雅各比：《杀戮欲》，姚建彬译，商务印书馆2013年版，第208页。

[23] 刘再复：《我为什么不喜欢〈三国演义〉与〈水浒传〉——答韩国〈朝鲜週刊〉记者李东勋问》，见刘再复《随心集》，三联书店2012年版。

[24] [苏]列宁：《列夫·托尔斯泰是俄国革命的镜子》，《列宁选集》第二卷，人民出版社2012年版，第241—246页。

[25] 唐小兵：《暴力的辩证法》，见唐小兵编：《再解读——大众文艺与意识形态》，北京大学出版社2007年版，第117页、第122页、第123页。

[26] 刘小枫：《引子：叙事与伦理》，见《沉重的肉身》，华夏出版社2015年版，第7页。

[27] 刘小枫：《沉重的肉身》，华夏出版社2015年版，第106页。

[28] 刘小枫：《沉重的肉身》，上海人民出版社1999年版，第7页、第89页、第67页、第18页。

[29] [德]马克思、[德]恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第50页。

[30] [法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》第三部分第一章《驯顺的肉体》，刘北成等译，生活·读书·新知三联书店1999年版。

[31][33][英]特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，华明译，商务印书馆2000年版，第83页、第81页。

[32] [美]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇等译，上海译文出版社1987年版，第6頁、第161页、第147页。

[34] [美]王斑：《历史的崇高形象》，孟祥春译，上海三联书店2008年版，第44页、第1页。

[35] 南帆：《虚拟与变幻》，见《叩访感觉》，东方出版中心2004年版，第148页。

[36] [俄]米哈伊尔·巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，见《巴赫金全集》，河北教育出版社1998年版，第24页、第35页。

[37] 南帆：《傻瓜的反讽美学》，见《虚构的真实》，福建人民出版社2017年版。

作者单位：福建省社科院