基于意识谱理论对佛教唯识观和康德认识论的比较分析

郝陆平

佛教唯识观与康德认识论分属东西方对于人类意识领域探索的重要成就，其理论本身具有鲜明的时代特色而又同时涉及和跨越了多个意识状态，但二者之间在理论建构上存在根本矛盾。康德认识论认为形而上的信仰部分无法通过个人的努力来接触，隔绝了人与上帝的连接，上帝仅作为信仰对象出现；而佛教唯识理论认为人可以转识成智、由染及净，通过佛教修行来直接成佛，人和佛之间没有界线。这种矛盾几乎是不可调和的，由于文化背景、概念设定范围和符号背后心理印象的区别，以其中任何一种理论来包括和诠释另一种理论都会造成理解上的误差。那么是否存在一种方法将二者可以放在同一框架内共同使用呢？当代超个人心理学是心理学自我整合的一种尝试，以打破原先心理科学界线的态度来对宗教和人类意识领域的内容进行梳理，其理论范围与佛教唯识观和康德认识论有共通之处。因此，这里我们用超个人心理学家肯·威尔伯的意识谱理论来对二者进行分析，尝试化解二者在理论建构上面的根本矛盾[1]。

一、意识谱理论

意识谱理论属于由人本主义心理学衍生出来的超个人心理学理论。1977年，超个人心理学家肯·威尔伯(KENNETH EARL WILBER)在其著作《意识谱》中提出了意识谱理论，认为人类的精神构造犹如光谱中不同的波段，每个波段分别象征着人类精神构造的某个层次。从静态结构上看，大心境界(也叫一体意识)代表着一切本未分的原初状态或者本来面目，在不同宗教中被称作不同的名字，所谓的神学上面的冲突在大心境界上从未构成过矛盾；往上是出现了主体的存在层面(也叫生命整体或人首马身)，主体分出自身以皮肤为界线的个体生命和客观环境的区别，因此有了时空观念和生死观念，其中空间体验为初级二元对立，时间体验为次级二元对立。

超个人带(超个人层次)作为二者之间的过渡地区，处于个人和环境未完全分割的状态，因此有种种超越一般时空观念的奇异现象出现。存在层面之上的自我层面(也叫私我层次)是身体和精神割裂的结果。在这一层面上，人主观地将自己的身体认作他物，而把心理过程认作是自我，认为自我是身体的主宰者，因此产生了精神与肉体的对立。生物社会带作为存在层面与自我层面的连接部分，是个体后天形成的、文化背景和社会环境熏陶的产物，为个体在自我层面的思考提供语言、逻辑方法和社会伦理等等方面的前提条件。自我层面之上的阴影层面(也叫角色层次)是精神再次割裂的结果，个体区分精神全貌的优劣，对判断为优异的部分加以肯定和接纳，对判断为低劣的部分加以否定和排斥，因此产生了相对正面的人格面具和相对负面的阴影之间的对立。处于阴影层面和自我层面的是哲学带，它可以将自我作为中心组织思维，形成相对系统的、统观逻辑的哲学思辨体系。从动态运行的角度来看，自大心境界到阴影层面的整个过程可以被称为是意识主体进行自我割裂和压抑的过程，在这个过程中逐步排斥了环境、身体和部分精神，最终将自己压缩到单调的人格面具当中。被排斥掉的部分并非简单地消失了，而是潜藏在了意识当中，成了个体无法觉察但起作用的一部分。

依照弗洛伊德精神分析理论的思路，潜意识是由于人的压抑构成的，这种压抑内在地形成了潜意识，并向外进行投射，内在的压抑与外在的投射形成一种类似于镜像的效果，使自身成为自己世界观的执行者和证明者。整个过程由人类个体在潜意识中完成。这种内在的压抑和潜意识可以看作是意识谱理论中自我割裂的直观显现[2]。由此推断，虽然没有直观的临床经验，但是在意识谱理论中处于一体意识/大心境界的精神阶段的人是没有内在割裂的，其意识从未呈现出压抑与投射的二元对立特征，因此也就不存在所谓的潜意识。

肯·威尔伯认为不同的心理学流派在对人类心理进行诠释时所面向的是不同的意识带，因此相互之间才会有如此多的理论冲突，而实际上如果将这些流派所处的位置分门别类地标出，再将宗教教理和修行方法同样按照这种方式加入意识谱中，便会得到一幅人类精神的全景图。其中，各种宗教修行、灵修实践和心理疗愈各司其职、互相补充，形成人类文明对于精神领域探索的地图册。以存在层面为例，在肯·威尔伯看来，西方心理学流派所接触的人们日常生活的部分可以被划归在存在阶层以上，所进行的心理疗法多是让人整合内在破碎的心理体验、化解伤痛和愁苦，让人重新拥有独立完整的自我，其目的是为了让人们在世俗生活中拥有一个稳定健康的心态，让大众拥有幸福快乐的人生。而东方宗教修行的部分大多可以划归在存在阶层以下，主要由超个人带和大心境界组成，所面对的往往是与世俗生活大相径庭的、宗教经验的领域，其目的也往往不是为了世俗生活的身心愉悦，而是对世俗领域的超越，追求摆脱因果循环的、绝对的自由、极乐与解脱。

二、基于意识谱理论对佛教唯识观的分析

大乘佛教兴起于约公元前1世纪的印度，逐渐分为中观、瑜伽和如来藏思想三个支流，其中瑜伽指的便是唯识理论。佛教唯识观的理论成熟在大乘佛教中期，主要代表宗派为瑜伽行派，代表人物为无著和世亲，代表著作为《瑜伽师地论》。唯识理论与中观思想强调“诸法空相”的毕竟空①思想不同，更加强调“万法唯识”之“有”，认为世间万物都是识的变现，最根本的识被称作阿赖耶识，既可以看作轮回转世的本体也是修行成佛的根基。

(一)静态结构

具体分之，大乘佛教唯识理论认为人的认识可分为八识：其一为了别境识，分别为眼识、耳识、鼻识、舌识和身识，对应身体的视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，其作用为“攀援外境”，也就是将各种外境感受收摄进入主体，不具有分别作用。

其二为意识，意识具有主观能动性，可以对前五识的感受进行分别、概括，形成知识与认识，并对更深层的第七识和第八识进行主动的省察和转化，因此是修行转化的关键。

其三为末那识，也叫意根，其无实体，在动态流转的过程中产生，其作用为“恒审思量”，使人们在认识中得以有一个稳定的当下意识，它将第八识的内容看作自我。末那识(意根)作为在动态流转的过程中显现出来的、对阿赖耶识恒审思量的产物，它是连接意识与藏识的重要枢纽，是意识之所以能够运转的根本体现，它所具有的“恒审思量”的作用给予意识以流转变化的根基，也让阿赖耶识的内容得以活动，作为连接第六识与第八识的它自身能够产生稳定的思量并表现出稳定的觉知。因此，正如太虚大师所说：“八识有思无慧，故恒而不审；六识有思有慧，但忽起忽灭，故审而不恒；前五识，有间断无分别，故不审不恒；惟第七识，恒审思量，胜余七识。”佛教修行主要依靠止观禅定的方法，其前提条件便是需要人拥有相对稳定的意识状态，能够透过内在恒常不断地觉知活动如实观照自己的身心，从而照见五蕴皆空，证得涅槃解脱[3]。正因末那识具有稳定的恒审思量的能力，才能够作为个人意识运转的稳定根基出现，并使人拥有时时刻刻唤起当下的觉知的能力，让人有意识有觉知地修行成为可能。

(二)动态运转

从动态运转方式来说，大乘唯识理论将整个意识过程称为三门转。从前五识到意识叫唯外门转，指的是了别境识将体验到的内容传递到意识中进行统一处理，这个过程是从了别境识所对应的五感单方面向内传递的过程，因此称其为唯外门转。从意识到末那识叫内外门转，指意识将从了别境识中统一收集和整理的内容向内传递至作为意根的末那识，从而形成新熏的种子；而末那识将阿赖耶识中旧有的种子执为自我，以其为根据对意根所传递的新熏的种子进行反馈，反过来影响意识的运行；二者的运行处于内外双向交互作用的状态，因此称其为内外门转。从末那识到阿赖耶识叫恒内门转，阿赖耶识不加分别地收集新熏的种子并结合旧有的种子，而末那识单纯地将所有的种子执为自我，整个过程不掺杂外境的影响，因此称其为恒内门转[4]。三门转共同运作，形成双向的“现行熏种子、种子生现行”的循环过程，显现出个体的身心结构和与超个人的、佛教修行之间的连接。

唯识理论对三门转的描述符合佛教最根本的缘起法。阿赖耶识与上座部佛教中犊子部等等诸部派所说的补特伽罗不同，补特伽罗作为灵魂轮回转世的本体，其自身是恒常不变的，其性质更类似于婆罗门教中轮回转世的神我。阿赖耶识则始终处于“现行熏种子、种子生现行”的动态循环变化的过程中，其变化过程符合佛教缘起理论的思想主旨，并未脱离缘起观而额外设置一个独立的、超越性的灵魂主宰者。因此，在唯识理论经典《解深密经》中有这样的话语：“阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流，佛于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”佛教本以缘起观论证无我，但这种观念难以让人理解轮回转世的现象，因此在发展到大乘唯识理论时用阿赖耶识来代表轮回的主体；然而对阿赖耶识的表述容易让人误解为实有一个与印度教神我相同的、永恒不变的灵魂本体，因此为了防止人们的误解而不向大众开示。

以肯·威尔伯的意识谱理论来看，佛教唯识观的各个层面可以被纳入意识谱的不同层级当中。有所不同的是，佛教唯识观的八识区分主要以主体认识外境和自我认知的过程作为其线索，而意识谱理论则做出原始假设，将自身对本来面目的割裂过程作为其线索，并未详述人类具体认识过程的感官步骤。从层级上划分，唯识观的前五识属于对外境的感官摄受，其前提条件是先有外境和自身的时空区分，因此在意识谱中划分为存在层面以上的区域。意识作为处理前五识摄受并形成知识的第六识，其所进行的主要内容同样属于存在层面以上，但是由于它与第七识有内外门转作用存在，且其自身具有主观能动性，是修行成佛的关键，第七识的内容可以进入意识并影响意识的运行，从而给予意识以转变的机会，故而向下可以达到大心境界。末那识作为连接意识与阿赖耶识的枢纽，其本身为保障意识的稳定觉知而同时渗透进入二者的领域，但末那识执取阿赖耶识的内容为自我，显然是产生了自身与环境的分割举动，因此其范围同意识类似，自阴影层面直到超个人带，但是未达到大心境界。

三、基于意识谱理论对康德认识论的分析

在康德的时代，牛顿经典时空观盛行，科学与理性主义当道，人类似乎一下子具有了改变世界的伟大力量和地位，因此康德在兼顾信仰区域的基础上运用理性将人的认识在功能上进行区分，用不同的范畴进行统摄，并赋予了科学以认识论为基础的合理性，将上帝和信仰的领域划归到不可知的“物自体”之中，这一系列的行为建立在康德对时空本性的分析和认识上面。康德将人的认识能力区分为低级的感性和高级的理性，认为感性直观通过先天直观形式接收物自体对感官的刺激，从而为高级认识能力提供相应的、以时间和空间为基础的对象和质料。先天直观形式是康德所定义的、人类认识的边界。高级认识能力分为知性、判断力和理性。知性对应的先天思维形式名为范畴，诸如必然性、因果性、量、质等等；判断力可以运用知性的范畴来统摄或者规定感性现象，从而形成经验知识；理性可以通过其主观产生的纯粹理性概念引导知性的活动，但理性有其自身由类似休谟对因果论的分析引出的类似自由与必然等二律背反问题，因此并不可将其贸然应用于物自体的领域[5]。

按照意识谱理论，康德的认识论内容涉及到的最深的区域是先天综合判断，这是人类身心结构所决定的、固有的特点，从这一点上来看，很难判断康德的认识论按照意识谱理论究竟应该处于哪些层面。但是，康德在对先天综合判断进行阐述的过程中，使用了对实际情况进行描述的“物自体”的假设，在这种对实际情况与先天综合判断对人所表现出来的情形的区分中，“物自体”的概念先天地便具有了空间意义上的分离感。康德虽未直接写出“物自体”假设在时空意义上的分离特性，但是他的概念设定本身便已经具有了分离的本质，再加上康德并未在具体实践层面上提出关于如何打破“物自体”与先天综合判断之间界限的方法，我们可以由此确定他的认识论在概念设定上先天地具有时空意义上的割裂。意识谱理论在存在层面的划分是以个体生命和客观环境为区分点的，其基本特点是划分了时间、空间以及存在于时空中的每个具体事物，由此确定了自身作为有生有死的个体生命的存在本身。意识谱理论对空间的划分被称为初级二元对立，对时间的划分被称为次级二元对立，而康德的认识论基础便先天地具有这两种特点。因此，如果按照意识谱理论来划分，康德的认识论所描述的内容属于存在层面即以上的意识现象。

四、基于意识谱理论对佛教唯识观和康德认识论的比较

依肯·威尔伯的意识谱理论来分析，佛教唯识观和康德认识论有若干的相同与相异之处。

从相同之处说起，首先，无论是佛教唯识观还是康德认识论，它们都是对人类认识的结构性分析，都可以用意识谱理论来进行分层梳理。唯识观强调万法唯识、识外无境，一切都是阿赖耶识种子透过其余七识所产生的变现，七识的结构是人类认识结构的显现；康德的先天综合判断透过物自体来达到显现外境的目的，理性、感性和知性搭建在先天综合判断之上，形成人类认识结构的不同部分。虽然具体分类不同，但对人类的认识结构进行分类这个行为本身却是共通的。其次，佛教唯识观本身是为佛教信仰服务，而康德的认识论中“物自体”的设定也给信仰留存了空间，二者在对信仰领域的宽容上是相通的[6]。

有关相异的方面，可以从理论和实践两方面来进行论述。从理论上来看，首先，康德认识论是建立在理性主义的文化背景中，主要是从认识功能上对人的认识进行分析和说明，其理论具有很强的经由理性分析的特征；佛教唯识观由于诞生于重视宗教修行的印度，主要从认识过程上进行阐述，先天地便具有很强的直观和直觉色彩，唯识理论的提出更多地是靠在修行中对直观感受到的内容进行描述。其次，若以意识谱的层次来分析，康德认识论的范围在存在层面之上，不涉及超个人带以及大心境界；佛教唯识观则包括存在层面以下直到大心境界的内容。最后，康德认识论导向实践时由于其自身的初级与次级二元对立的特点，使其无法在物自体与先天综合判断之间打开一条有效的通道，使信仰对象可以进入到人的认识领域，因此信仰对象被排除在认识能力之外，对于信仰对象只能信仰而无法触及。

结语

通过基于肯·威尔伯的意识谱理论对佛教唯识观和康德认识论的比较分析，可以看到，单就对认识领域的探索中，佛教唯识观在深度和实践程度上要优于康德认识论，而就其理论体系建构的理性程度上，康德认识论要更胜一筹。通过意识谱理论，可以看到二者在各自不同的层面上各有建树，相互之间有交集也有不同，彼此的矛盾往往并非由于实际情况的不同而产生，而是对各自不同层面内容的互不干扰的描述以及对同一层面内容的分类方式不同的结果。因此，按照意识谱理论，佛教唯识观和康德认识论可以相互补充、相互运用，共同组成人类对于自身认识探索的表现形式。

注 释：

①毕竟空：佛学术语，一切之有为法与无为法，毕竟为空，名为毕竟空。