文化“钟摆”与中华民族共同体的“园圃”比喻

付来友

摘要：在云南傣族村寨的调查发现，当地的文化变迁呈现了一种“钟摆”现象。随着市场经济、信息传播、族际通婚等因素影响，人们日渐融入了中华民族共同体的一体化进程中。但在此基础之上，人们又在新的意义上开始注重民族文化特色。这种变化预示着中华民族共同体中“一体”与“多元”的关系发生了微妙变化。随着各民族交往交流交融的加深，“一体”的社会基础正日渐牢固，但与此同时民族的“多元”文化也获得了新的时代形式。这种“多元”的绽放不会损害“一体”的基础，而是在更高层面上使“一体”得到强化。

关键词：一体多元;文化变迁;中华民族共同体

中图分类号：C956

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2022）04-0050-06

一、引言

费孝通先生在著名的《中华民族的多元一体格局》一文结尾提到“中华民族将是一个百花争艳的大园圃”。之所以将中华民族比喻成一个“园圃”，我们可以在上文发现费先生如此表述的原因：“在工业化的过程中，各民族人民生活中共同的东西必然会越来越多，比如为了信息的交流，必须有共同的通用语言，但是这并不妨碍各民族用自己的语言文字发展有自己民族风格的文学”。按照费先生所言，随着工业化的进行，各民族共性增加，将更为紧密地团结在中华民族的大“园圃”之中，但是另一方面各民族共性的增加并不影响各民族特色的继续存在，从而大“园圃”中不同民族文化也会出现“百花争艳”的局面。

费先生对中华民族共同体的“园圃”比喻涉及到各民族文化的共性与个性之间的辩证关系。作者在云南两个傣族村寨的考察中，发现其文化变迁十分符合费先生的这种表述。这两个村寨位于云南省昌宁县，名为帕旭、芒石。在1949年之前甚至1978年之前，这两个村寨与外界的联系相对较少。1978年之后，尤其是2000年之后，这两个村寨与外界的联系逐渐增多。与外界联系的增加也是“各民族人民生活中共同的东西必然会越来越多”的过程。然而，在共性逐渐增多的基础之上，这两个傣族村寨反而开始强调其民族特色。比如人们开始在其房屋设计中增加傣族的文化元素，而这在其传统建筑样式中是没有的。

这两个傣族村寨的文化变迁说明现代化过程中，民族文化变迁与中华民族共同体意识发展之间存在一种呼应关系，这种呼应关系涉及到了文化与共同体认同的一般性问题。下文先从这个问题说起，然后再对这两个傣族村寨的文化变迁进行描述，最后再讨论其对于中华民族共同体意识发展所具有的个案意义。

二、文化与共同体认同

共同体认同的形成有多种方式，文化无疑是一个重要要素。格尔兹（Clifford Geertz）将文化看作“意义之网”，是外在于个体且不依赖于个体的一种延续性。格尔兹对文化的界定一方面受到了韦伯（Max Weber）的影响，另一方面又有一些现象学的色彩。按照现象学的观点，每个人都拥有一条与他人永远无法相交的意识流，因而从绝对意义上来说，“人与人的悲欢并不相通”，任何人的感受都无法超出皮肤的边界。或许在“脑机接口”技术成熟之后，我们可以将一个人的感觉精确复制到另外一人的头脑中，但在此之前，人与人之间是无法实现真正意义上相互理解的。所谓的理解，不过是人们回忆自己的类似感受，从而对别人的感受做出设想，而不是直接意义上感受别人的感受。这种设想要成为可能，文化的意义之网就成为了必要。语言符號作为文化的重要构成部分，使得人们的相互理解成为可能。比如当一个人说道自己“悲伤”的时候，我们就可以调动起“悲伤”所对应的内在体验，从而对别人的感受做出揣测。身处同一个文化中，人们对语言的意义有着共同的约定，从而使得彼此的沟通成为可能。除了语言，各种仪式、信号、标志等其它符号类型都具有这种功能。

在对文化进行定义后，格尔兹又将宗教、意识形态等看作“文化体系”，如此类推下去“文化体系”的概念还可以进一步涵盖泰勒（Edward B.Tylor）的文化定义中所罗列的“知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗”等等。所有这些文化要素，都具有一种符号化的存在状态，构成了某个群体共享的意义世界。按照一般的划分，这些文化体系可以分为三种类别：一种是认知的，即关于人类自身以及世界的各种知识;一种是道德的，即关于价值与行为方式的各种观念、规范;最后一种是审美的，即艺术的文化创造。比如宗教的“文化体系”既包含认知要素，又包含道德要素。宗教信仰一方面提供了一套关于这个世界的基本看法，这些看法可能与自然科学的认知不相符，但却被信徒们信以为真。以对世界的特定知识为前提，人们又发展出与之相适应的行为方式，这就属于道德的范畴。

身处同一个文化中的人们，通过不同的符号系统，共享着认知的、道德的、审美的各种文化要素，从而处于一种共同的精神世界中。如此人们才能够在个体孤立的意识流之间建立联系，实现文化意义上的“感同身受”，一种认同意识由此形成。文化与共同体认同的这种关系在赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）的“文化亲昵”概念中得到了精妙表达。当两个人意味深长地眨一下眼或者说出类似“你懂得”的表述时，相对于第三者的一种亲密感就建立起来。相对于共同体外部的成员来说，人们分享了大量彼此都“懂得”而外人“不懂得”的符号意义。这种文化共性越多，“意义之网”的连接就更为牢固。

当下中华民族的发展正处于“各民族人民生活中共同的东西必然会越来越多”的进程中。不同民族共享的文化要素变得越来越多，对中华民族共同体的认同也随之增强。各民族文化共同性的增加一方面得益于国家有意识的培育，另一方面也是社会交往自然而然的结果。从国家角度来说，通过学校教育、官方媒体等手段，培育着人们的历史与社会认同。从社会交往角度来说，交通基础设施的迅速发展以及通信技术的日新月异使得各民族之间的交往与交流越来越多，从而使得彼此的生活日益相互交融。在这些变化中，最瞩目的当属最近十几年网络技术的快速进步。中国强大的基础设施建设能力使4G网络进入了最偏远的地区，将14亿人口更紧密地联系在了一起。4G技术的普及使得人们的信息交流从文字与语音为主的时代转向了视频为主的时代。视频所传递的信息量远超出了文字与语音，使得人们对不在场的场景获得了在场般的体验。网络技术的发展促进了平台经济的发达，使得各民族之间的经济联系也变得更紧密。

然而，所有这些社会交往的强化却伴随着一种相反的趋势。人们在融入外部世界的同时，对自己的地方性的、民族性的文化特色也变得更为珍视。比如张文潇、赵旭东对一个河北村庄的研究中提出了“钟摆现象”的概念。在这个河北村庄，板栗种植曾在二十世纪九十年代构成了村民经济收入的重要组成部分，在遗产继承中“争树”构成了一种常见的纠纷。随着打工经济兴起，村民们有了更好的收入渠道，于是纷纷“弃树”，板栗园被荒废。然而，在最近几年村民们又因各种原因出现了返乡趋势，人们重新发掘板栗的价值，又开始“守树”。从“争树”到“弃树”再到“守树”的变化也是人们与家乡的联系从紧密到松散再到重新连接的变化。人们重新回归家乡并不意味着返回一种传统的封闭状态，而是一种“否定之否定”的更高层次回归，是已经融入外部世界的前提下对传统纽带的重新发掘。面对一个充满风险的外部世界以及个体化的生存状态，人们重新开始向传统资源需求帮助。

如果我们将这种“钟摆现象”加以扩展，就会发现除了村庄共同体的变迁中存在这种变化，民族共同体生活中也存在这种变化，本研究在云南傣族村寨的考察中就发现了类似现象。通过对民族文化“钟摆现象”的描述，我们可以发现中华民族共同体格局中“一体”与“多元” 的关系所具有的新的时代含义。

三、民族交往交流交融中的傣族村寨

帕旭、芒石是云南省昌宁县湾甸傣族自治乡的两个傣族村寨，两村寨共计有84户，300余人。在二十世纪70年代，帕旭寨遭遇洪水灾害，灾后村址发生迁移，使得原本相邻的两个村寨进一步靠近。现在两个村寨在居住空间上已经分辨不出彼此，很多公共活动也共同举办，故而本研究将两者作为一个共同单位展开研究。两个村寨所处的湾甸乡是一处被群山环绕的山间坝子，在坝子四周的山脚，分布着各个村寨，宛如一串项链上的宝石。这个坝子与周边其它地区被群山阻断，交通不便，在长期历史发展中形成了一个相对独立的社会单位。

从明朝开始，湾甸土知州在此地进行了长达540多年的封建世袭统治。1924年湾甸土知州隶昌宁县府辖，但是土司衙门一直存在，土司仍在沿袭。直到1950年4月第28代土司景功同向政府移交了印信、家谱和具有权力象征的宝剑等，湾甸乡的土司统治制度才最终结束。结束土司统治后，土地等生产资料回到了人民手中，人民生活开始有了改善。经过农业集体化改造，帕旭、芒石进入了人民公社时期。十一届三中全会之后，人民公社制度在全国范围内被撤销，湾甸公社改区，设置湾甸区，1988年湾甸区改乡成立湾甸傣族乡。

在历史沿革中，湾甸乡逐渐打破了一种相对封闭的状态。据村中老人回忆，在1949年之前，在周边地区看来，湾甸乡是充满“瘴气”的蛮荒之地。湾甸之外的人从不会在此过夜，因为怕受到“瘴气”的影响而染病。事实上，古代“瘴气”的说法实际上反映了地域偏见和文化歧视，而非一种自然的疾病。外界认为湾甸存在“瘴气”实际上是交往匮乏的结果，以致外界产生了一些不合理的想象。彼时除了外界对湾甸充满偏见，湾甸的人们似乎也不愿意与外界产生过多的交往。最典型的体现就是1949年之前湾甸的傣族群众反对与汉族通婚。80多岁的村民杨某向我们讲述了自己年轻时的婚恋经历，当时他与一名汉族姑娘正处于恋爱之中，但是由于父母坚决反对娶汉族姑娘，两人最终没能走在一起。

现如今，杨某的恋爱悲剧已经不可能在湾甸乡的村民身上发生了，湾甸乡的年轻人已经能够与汉族的年轻人自由通婚。根据村民回忆，二十世纪六七十年代与汉族通婚的案例开始慢慢出现，但仍旧较少。到九十年代，村民与汉族通婚才多起來。现如今帕旭、芒石共有30对夫妻是跨民族婚姻，在两个村寨一共80多户人家中已经占了不小的比例。同时，外界也不再将湾甸乡看作充满“瘴气”的蛮荒之地，并与湾甸乡的人民产生着频繁的人员、商品和信息交流。从1949年前后到如今的变化是一个缓慢的过程，中间的细节难以描述清楚。如果进行一个大致的阶段划分，1978年可以看作一个关键节点。在人民公社时期湾甸与外界的交往虽然增加，但是还不够充分。在1978年之后尤其是21世纪以来，湾甸乡与外界的交往呈现了加速态势，这种变化主要得益于以下几个方面的原因。

首先是市场经济的发展。湾甸乡在进入21世纪之后，开始发展起了反季节蔬菜水果种植，深度融入了与外界的经济交往之中。湾甸乡蔬菜水果种植产业的发展得益于外部市场环境的变化以及自身独特的气候条件。从整个中国消费市场的变化来说，随着生活水平的提高，人们的饮食从粮食为主转变为了以果蔬肉禽为主，产生了巨大的消费需求。湾甸乡地处低纬度、低海拔地区，冬季依旧保持着较高的气温，于是湾甸乡的傣族群众利用这一独特优势发展反季节果蔬种植，并远销北方地区。现在果蔬种植已经成为了帕旭、芒石村民最主要的经济收入来源。每年冬季，外部的客商就会来到湾甸乡，将一车车的豆角、苦瓜、辣椒、西瓜等产品运往外地。这使得湾甸乡与外界产生了更紧密的联系，与外部人员发生了更频繁的交往。

通讯技术的发展是帕旭、芒石的村民与外界产生更紧密联系的另外一个重要原因。在最近10年，中国4G技术和智能手机全面普及。除了老年村民和儿童，帕旭、芒石寨的村民几乎每人都有一部智能手机。微信朋友圈、抖音视频、淘宝购物、网络游戏成为了村民生活中的重要部分。网络技术发展使人们接受了更多的外部信息，与其他民族的群众产生了更多共同话题。在调查过程中，我们与当地的年轻人相互交流，可以随时讨论网络上的热点话题，并在交流“王者荣耀”等网络游戏中发现共同的爱好，一种“文化亲昵”感由此产生。

最后，帕旭、芒石村民与汉族通婚的增加既是民族交往交流交融的结果，也是进一步促进民族交往交流交融的原因。过去村民不同意与汉族结婚，主要原因是语言沟通问题。老一辈村民不会说普通话，只会讲傣语，找了汉族的媳妇或女婿后，在日常生活中就难以沟通。除了语言不通，风俗差异也增加了两个民族间通婚的困难。后来村民们开始慢慢接受汉傣结婚，主要原因是民族之间的交往、交流增多，使得彼此之间在语言、风俗上的隔阂减弱。比如随着义务教育的普及，村里上学的孩子越来越多。在学校里，不仅有傣族，还有汉族、苗族等等。在学校生活中不同民族的交往增进了彼此的了解，民族间的通婚也成了自然而然的结果。在最近几年，网络的迅速普及更进一步推动了这一变化。无论是微信还是抖音，都极大程度了丰富了当地人的见识，让他们接触到了更多与本民族不一样的东西。所有这些变化使得汉傣之间的通婚障碍减少，反过来通婚的增加也进一步增强了民族之间的相互了解。

总而言之，在以上几个原因影响下，帕旭、芒石寨的村民已经深度融入了外部世界，融入了中华民族的“一体”格局之中。人们与外界在经济联系上更为紧密，在信息交流上更为频繁，在消费娱乐上也逐渐同步。然而，在融入“一体”的基本格局之下，我们发现帕旭、芒石寨的村民对村寨的认同，对民族文化的认同并没有下降，而是呈现了一种新面貌，也即出现了上文所谓的“文化钟摆”现象。

四、文化的“反嵌”与“发明”

在此处，所谓的“文化钟摆”是指小群体文化在日渐融入更大的共同体之后，出现的一种反方向的对本群体文化的强调或认同。小群体生活融入更大的共同体是市场经济、通信技术、交通运输、大众文化等因素影响的结果，上文所描述的帕旭、芒石寨的文化变迁就是鲜活的例子。与这一大潮流相反的对本群体文化的强调则是在这一大趋势之下，小群体文化的一种重新“发明”或“复兴”，但并不意味着回到一种与外界孤立的封闭状态，而是可以看作一种与外界互动的新姿态。

通过对帕旭、芒石寨的分析可以发现，这种文化的反方向回归可以分为两种形式，其一可以称之为文化的“反嵌”，其二可以称之为文化的“发明”。“脱嵌”与“嵌入”等概念因为波兰尼（Karl Polanyi）、格兰诺维特（Mark Granovetter）、吉登斯（Anthony Giddens）等人的使用而变得广为人知。这里采用文化的“反嵌”主要是指小群体的成员在融入更大的社会生活之中时，因面临的外部世界风险增加，而返回传统文化资源寻求帮助的现象。前文所提到的河北村庄的“守树”现象就是如此。“发明”这一概念则因为霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）主编的《传统的发明》而广为人知，此处这一概念的使用与霍布斯鲍姆的含义基本一致。

帕旭、芒石寨存在着较为明显的文化“反嵌”现象，其中重要的体现是在面对外部风险过程中，人们对村寨传统社会关系与文化资源又开始重视起来。帕旭、芒石寨村民的生活中，村寨一直占据着显赫地位。在长期历史生活中，村寨是抵御外部社会风险与自然灾害的重要单位，是各种公共活动的重要组织载体，同时村寨也构成了人们社会交往的重要边界。与村寨在人们生活中的重要地位相对应的是围绕着村寨的一系列信仰与仪式活动。村寨是一种抽象组织，人们需要一种具体的形象来表达对村寨的依赖。在帕旭、芒石寨，社林与寨心亭就构成了这一具体形象。社林中的社神是村寨的人格化形象，村民们出远门都要先祭拜社林，从外地返回村寨也要先向社神“报道”。寨心亭则是空间意义上的村寨中心，围绕着寨心亭也有一系列的祭祀活动，强化着人们的村寨认同。

随着社会生活的现代化，村寨已经很大程度失去了防御外敌入侵、应对自然灾害等传统风险的作用，但是在应对新的社会风险方面，却发挥了新的作用。最典型的体现是年轻人在外出务工时，面对社会支持较弱的外部世界，会寻求村寨传统社会关系的支持。在外出务工过程中，同一个村寨的人往往结伴而行以“抱团取暖”。同时，年轻人在外出务工几年之后，往往最终会返回村寨生活。根据调查过程中的统计，村中50岁以下的人口中有打工经历的共计78人，实际上只有17人仍在外务工，大部分人结婚后选择回家务农。年轻人往往完成初中学业之后就不再继续学习，怀着对外面世界的向往外出务工。在外面生活一段时间之后，大部分年轻人发现还是留在村寨熟悉的环境中从事农业生产更为稳定。实际上，打工收入相对在家务农收入要稍高，但是在熟悉的村寨中生活人们可以获得更多的社会支持，传统的社会关系为人们的生活提供了更为稳定的基础。

传统的村寨组织不仅为个体所面临的新社会风险提供帮助，也为村寨整体层面面临的风险提供了一种解决之道。在调查过程中，帕旭、芒石寨分别举行了一场“送祸”仪式。“送祸”仪式是一种净化村寨的仪式，在仪式过程中，人们制作一个大竹筐，被称作“邦祸”。“邦祸”内放置着贡品，每家都用旧衣服的布料裹在傣香或夹竹桃叶子上做成一个物件放入其中，象征着带走家中的污秽。在请佛爷念过一番经书之后，人们将“邦祸”抬到村寨边界之外，象征着将村寨中的污秽之物清除出去。据说“送祸”仪式已经几十年没有举行了，之所以要举行这次“送祸”仪式，是因为最近村寨生活遭遇了一些不幸。比如村寨猪瘟流行给村民造成了很大损失，蔬菜市场不景气使得村民收入下降，以及几个月之前村寨中发生的一次車祸一下带走了三个小伙子的生命。凡此种种，使得村民们认为村寨中可能有一些污秽之物给人们带来不幸，于是又想起了这一古老的仪式，祈求能给村寨带来平安。

除了文化的“反嵌”，文化的“发明”构成了文化“钟摆”的另外一种形式，这方面最为明显的例子是帕旭、芒石寨近几年建筑风貌的转变。帕旭、芒石寨传统建筑为土木结构，装饰比较简单，并没有体现出“浓郁的民族风情”。然而，在近几年新修的砖混结构房屋上，都被装饰了具有傣族特色的精美屋檐和屋顶。这种对傣族民族特色的强调有着其时代背景。随着旅游业的逐渐繁荣以及乡村振兴战略的推行，民族乡村地区通过旅游实现乡村振兴成为一条重要途径。强调民族特色，“发明”更多的民族文化元素就成了吸引游客，发展旅游经济的一种手段。这种对传统元素的强调并非是对传统封闭状态的回归，而是试图通过强调自己的特色获得外部世界的认可，故而是一种与外部世界互动的新方式。

这种对民族特色文化元素的强调不仅仅体现在村寨的集体面貌改造中，也体现在了村民个体的生活中。每当村寨中举行各种传统的节日或集会，村民们都会纷纷拿手机拍照，并在微信朋友圈或抖音、快手等短视频平台展示。村民知晓在互联网平台上，凸显自己生活中的民族风情会受到更多关注。强调民族的特色，就可以获得更多的“流量”，这种模糊的“实践意识”是村民在与外界的互动过程中逐渐形成的。在田野调查期间，帕旭、芒石寨的村民举行了一次“采花节”，村中的男男女女上山采摘鲜花以用于供奉佛祖。在“采花节”当天，村寨中聚满了外来的摄影爱好者，他们对“采花节”充满了浓厚的兴趣，全程拍摄记录着活动过程。村民们在这样的场景中也逐渐意识到了外界的兴趣之所在，从而更积极地展现着自己的民族特色。

可以看出，日渐融入外部世界的同时，帕旭、芒石两个村寨文化的“反嵌”与“发明”使得民族文化又获得了新意义。外出务工面临的社会风险，市场经济带来的收入波动，人流物流的频繁带来的猪瘟传播，以及现代交通工具产生的车祸，这些都不再是传统意义上的灾祸。然而，传统的村寨社会纽带与信仰观念在应对这些风险过程中，仍旧发挥着作用。这种文化的“反嵌”是对传统的重新发现，而文化的“发明”则意味着一种新的创造和转化。在这种“发明”的过程中，帕旭、芒石寨的群众更加强调自己的民族特色，以在与外界的交往中获得某种新的认同感。

五、讨论

这两个傣族村寨发生的文化变迁很大程度上是有普遍意义的，通过这个案例我们可以回到费孝通对中华民族多元一体格局的“园圃”比喻。正如帕旭、芒石寨的变化所表明的，在当下社会环境中，“一体”基础正在变得越来越牢固。在市场经济、信息传播、族际通婚等因素影响下，当地傣族群众的生活与外界产生了更为紧密的联系。相信这一过程不仅仅在帕旭、芒石寨的傣族群众身上发生，在其他民族群众的生活中也发生着这一变化。各民族之间随着联系的日渐紧密，必将在文化上产生更多共性，建立更多的“文化亲昵”感，从而为铸牢中华民族共同体意识建立更牢固的基础。

另一方面，在各民族共性增加的基础上，民族文化特色在人们的生活中获得了新含义。为了应对新的社会风险，以及在与外界的交往中展现出某种新姿态，帕旭、芒石寨的村民又返回传统文化资源寻求帮助，并对其进行创造性转化。然而，这种对传统文化资源的强调不是返回过去的封闭和隔阂，而是在牢固“一体”基础之上的“多元”绽放，并不会破坏中华民族共同体意识的发展，反而会增进各民族的相互欣赏和了解，让各民族群众在中华民族大家庭中获得更高的存在感。

在这种民族文化“钟摆”运动中，“多元”与“一体”之间的关系正在发生微妙变化。一百多年来，中华民族共同体的发展面临的一个重要问题是如何让“多元”之间的联系更为紧密，从而为“一体”建立更为牢固的根基，费先生“多元一体”的论述也有这方面的考虑。随着各民族交融日益加深，我们现在似乎已经到了一个临界点，即“一体”的社会基础日渐牢固，我们对“一体”的信心也日益增强。在此基础上“多元”的绽放则是“在一体不变的总格局之下族群与社会多元分化成长的滋生过程”。牢固的“一体”基础与缤纷的“多元”绽放并存，如此费孝通的“园圃”比喻就从愿景变成了现实。

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（责任编辑：王勤美）

Cultural “Pendulum” and the Metaphor of “Garden” of the Chinese Nation

FU Laiyou

（School of History and Culture，Southwest University，Chongqing，China，400715）

Abstract：The investigation of Dai ethnic villages in Yunnan Province found out the “pendulum” phenomenon represented in the local cultural change.Though under the influence of market economy，information dissemination，inter-ethnic marriage and other factors，people are increasingly involved in the integration process of the Chinese national community，people also started to emphasize ethnic cultural characteristics in a new sense.This change indicates a subtle change in the relationship between “diversity” and “integration” in the Chinese nation community.With the deepening of association，communication and blending among all ethnic groups，the social foundation of “integration” is increasingly consolidated，while “diversity” is getting a new form.The blooming of “diversity” will not damage the foundation of “integration”，but strengthen it at a higher level.

Key words：diverse integration; cultural change; the Chinese nation community