中国早期占梦的思想渊源与制度变迁——兼论占梦类书籍的形成

刘玉堂 薛 源

在中国早期社会生活中，占梦术占有重要的地位，因为梦象不仅可以作为对自身未来景况的预言，也具有对政治、军事等方面的启示功能。周武王伐纣前的誓师词言：“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”孔传云：“言我梦与卜俱合于美善，以兵诛纣必克之占。”(1)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·尚书正义》卷十一《泰誓中》，北京大学出版社，2000年，第328页。早期先民认为梦的象征意义与占卜结果同样重要，以至于后世“占梦”被称为“众占非一，而梦为大”(2)班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1773页。。故自民国开始，学者陆续注意到商代甲骨卜辞中的占梦记录，并进行了相应的研究。(3)参见胡厚宣：《殷人占梦考》，《甲骨学商史论丛初集(外一种)》上册，河北教育出版社，2002年，第326-342页；丁山：《释梦》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第二分册，1930年。然而遗憾的是，早期占梦术的思想动机、施行方式及社会地位变化等问题尚未引起学者更深入的关注。(4)参见胡厚宣：《殷人占梦考》，《甲骨学商史论丛初集(外一种)》上册，河北教育出版社，2002年，第326-342页；丁山：《释梦》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第二分册，1930年；刘文英：《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，1989年；卓松盛：《中国梦文化》，三环出版社，1991年；晁福林：《春秋时期的梦和占梦》，《烟台师范学院学报(哲社版)》1995年第3期；王勇：《五行与梦占——岳麓书院藏秦简〈占梦书〉的占梦术》，《史学集刊》2010年第4期；刘乐贤：《汉简中的占梦文献》，《文物》2017年第9期；孙占宇、鲁家亮：《放马滩秦简及岳麓秦简〈梦书〉研究》，武汉大学出版社，2017年；[日]汤浅邦弘：《岳麓秦简〈占梦书〉的结构与思想》，白雨田译，《竹简学：中国古代思想的探究》，东方出版中心，2017年。此外，早期占梦类书籍多已不存，关于它们的形成问题，只有少数学者有所讨论，如刘文英认为早期“梦书”的内容包括先民口头流传的梦象占辞和神职人员所选择的占梦记录(5)参见刘文英：《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，1989年，第113页。，王勇认为战国阴阳五行学说对“梦书”的形成产生了极大影响(6)参见王勇：《五行与梦占——岳麓书院藏秦简〈占梦书〉的占梦术》，《史学集刊》2010年第4期。。总之，“占梦”是中国历代占卜方术的重要组成部分，深入研究“占梦”有助于了解中国早期占卜类方术的功能发展及地位变化。近年来，出土文献相继公开出版，其中包山楚简《日书》、卜筮祭祷简及睡虎地秦简《日书》等简牍材料，为讨论中国早期占梦观念及其活动提供了新的研究视角与方向。有鉴于此，本文采用传世文献与出土文献结合的方法，探讨占梦术的思想渊源及早期制度，并对占梦类书籍的形成动因提出粗浅的看法，以就正于方家。

一、商人的祖先信仰与“尚鬼”习俗：占梦的思想渊源

“占梦”信仰起源于何时？胡厚宣综合分析传世文献后指出：

《汉志·杂占》二书虽亡，但其时代不能早于秦汉之际，《周礼》与《文王世子》成于晚周，《论语》《檀弓》为孔子后学所记，《左传》《国语》为春秋时之书。则诸书最早者，当为《小雅》。然《斯干》《无羊》《正月》诸篇，皆不过宣幽时代之诗，前乎此，则旧籍文献，不足以征之也。(7)胡厚宣：《殷人占梦考》，《甲骨学商史论丛初集(外一种)》上册，河北教育出版社，2002年，第329-330页。

前代文献的“不足征”，导致学者开始将研究视野集中于地下出土材料，如胡厚宣即认为“惟考之卜辞，则知此种信仰，在殷高宗武丁之世，即早已完成”(8)胡厚宣：《殷人占梦考》，《甲骨学商史论丛初集(外一种)》上册，河北教育出版社，2002年，第330页。。近代以来，随着《甲骨文合集》《小屯南地甲骨》《花园庄东地甲骨卜辞》等书的相继整理出版，有关占梦的卜辞不断出现。甲骨卜辞中虽有目前可见最早的占梦记录，但并不能说卜辞内容已具备书籍的性质，因为卜辞本身的性质决定其只是一种“记录性的文字”，为“殷王氏的占卜档案”(9)李零：《中国方术正考》，中华书局，2006年，第3-4页。。尽管如此，商代大量占梦材料的发现，使得探究早期先民占梦思想的形成以及早期发展成为可能。

研究商人占梦思想，必须从商人的祭祀活动入手，刘文英通过分析卜辞占梦材料，发现“殷王夜有异梦……必定要举行隆重的祭祀”(10)刘文英：《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，1989年，第17页。。《礼记·表记》比较商周祭祀习惯时指出，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”(11)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五十一《表记》，中华书局，1989年，第1310页。。祭祀是商人重要的政治活动，詹鄞鑫将祭祀理解为“古人把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。所以祭祀的具体表现就是用礼物向神灵祈祷(求福曰祈，除灾叫祷)或致敬。祈祷是目的，献礼是代价，致敬是手段”(12)詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年，第172页。。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”(13)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷四十七《祭统》，中华书局，1989年，第1236页。商代卜辞中充斥着大量的祭祀内容，其中“祖先神”在商代祭祀活动中占有重要地位，晁福林认为“殷代神权基本上呈现着三足鼎立之势，即：以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神，以社、河、岳为主的自然神，以帝为代表的天神”(14)晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。。此外，商人的“上帝”与“祖先神”又关系密切，“有几位远祖似乎是神，甚至于上帝的化身，而且所有的远祖都可以很容易的宾见上帝或其他的神”(15)张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1983年，第304页。。胡厚宣探究梦象成因时指出，“殷人以为所以有梦者，皆由于先公先王或先妣之作祟”(16)胡厚宣：《殷人占梦考》，《甲骨学商史论丛初集(外一种)》上册，河北教育出版社，2002年，第337页。。因此，商代卜辞中有大量因梦见祖先(如父乙、祖乙、妣己)及已故者(如兄戊)而占梦的记录：

贞，妇好梦，不惟父乙。(《合集》201正)

王梦惟妣己。(《合集》17377正)

先公先妣等“祖先神”多见于占梦卜辞，大抵是因商代祖先的崇高祭祀地位所致，正如詹鄞鑫所言：“氏族祖先的神灵(即鬼魂)能在冥冥之中影响乃至支配氏族的一切事情，诸如战争、狩猎、种植、人口繁衍、生死疾病等。因此，凡氏族有重要活动或发生各种灾难，都要祈求祖先神灵佑福祛灾。”(18)詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年，第128-129页。除此之外，“鬼”作为“祖先神”的模糊化称谓，在祭祀活动中同样有所体现。陈梦家将受祭者，即祭祀对象分为天神、地示、人鬼三类。(19)参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年，第562页。其中所谓“人鬼”即“祖先神”，占梦卜辞亦可见到这一形式：

癸未卜，王贞，畏(鬼)梦余勿御。(《合集》17442正)

甲寅卜，□贞，亚多鬼梦，不若。(《合集》17447正)

贞，亚多鬼梦无疾，四月。(《合集》17448正)

“鬼”，《礼记·祭义》有言：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”(20)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷四十六《祭义》，中华书局，1989年，第1219页。古人将已故者统称为“鬼”，《论语·为政》云：“非其鬼而祭之，谄也。”何晏注：“郑曰：‘人神曰鬼。非其祖考而祭之者，是谄求福也。’”(21)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷四《为政下》，中华书局，1990年，第132-133页。凌曙《四书典故核》又云：“祖考之祭，命于天子，如任、宿、须句、颛臾司少皞之祀，蓼六守皋陶之祀。”(22)凌曙：《四书典故核》，《续修四库全书》第169册，上海古籍出版社，1996年，第593页。可知，死后具有“神性”的祖先被称为“鬼”。列维-布留尔曾引用敏霍夫的观点，“过了一定的时期，灵魂渐渐失去了人的特征而变成神灵”(23)[法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第400页。。而瓦萨加人的教义书对此有更为明确的分类，其第八章论述了“不知道的”已故首领们，而第十章则是关于“知道的”已故首领们的。(24)参见[法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第401页。已故首领逐渐失去作为人的物质化形象，是将其赋予神性的一种表征。晁福林通过对比甲骨文、金文中的“鬼”字字形，指出“鬼”字将人的头部进行模糊化处理，表示“鬼”的头部是看不清楚的。(25)参见晁福林：《先秦时期鬼、魂观念的起源及特点》，《历史研究》2018年第3期。“鬼”具有模糊化的形象，这一观念在后世仍有延续，如《诗经·何人斯》：“为鬼为蜮，则不可得。”郑笺曰：“使女为鬼为蜮也，则女诚不可得见也。”(26)王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》卷十七《何人斯》，中华书局，1987年，第714页。当商人在梦中见到已升格为“神灵”的“鬼”(面目模糊的祖先)时，在梦醒后往往会产生占梦的想法。

虽然模糊化的祖先具有“神”性，但商人并不满足于此。詹鄞鑫论述早期“祖先神”的地位变化时，认为殷代的祖先崇拜还保留有较浓厚的原始宗教色彩，祭祀氏族祖先，有“亲亲”即亲属之间感情交流的因素在内。(27)参见詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年，第183页。而梦象常会将祖先及“鬼”的形象实体化，这从某种层面上接近于古代的“尸”祭习俗。“尸”祭是由活人扮演死者接受供奉仪式的活动。“尸”是沟通人神的一种方式，“古人设法让见不到的神灵能有一个实体，以便祭祀时能够‘祭神如神在’”(28)詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年，第293页。。郑玄对“尸”的解释是“主也”，认为“孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉”(29)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·仪礼注疏》卷四十二《士虞礼》，北京大学出版社，1999年，第803页。。《礼记·坊记》也认为“祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也”(30)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五十《坊记》，中华书局，1989年，第1289页。。何休《公羊传·宣公八年》对“尸”有更加具体的解释：“祭必有尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。”(31)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷十五《宣公元年至九年》，北京大学出版社，1999年，第338页。列维-布留尔《原始思维》认为死者在一定时间内仍是社会集体的成员，“尼日尔(西非)的莫西人(Mossi)有一种表现死人继续留在社会集体中的极奇特的象征。从死的那一刻起到最后的葬礼以前，指派一个人来模仿死者并且准确地扮演他生前担任的角色”(32)[法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第394页。。莫西人的这种习俗与中国古代“尸”祭风俗极为相似，“尸”在后世仍有遗存，《通典·边防典》记载：“有祭立尸焉。”其下附加按语：“后魏文成帝拓跋濬时，高允献书云：‘祭尸久废，今风俗父母亡殁，取其状貌类者以为尸而祭焉。’又周隋蛮夷传，巴梁间风俗，每春秋祭祀，乡里有美鬓面人，迭迎为尸以祭之。”(33)杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一百八十五《边防一》，中华书局，1988年，第4980页。对此风俗的流变，杜佑认为“今郴、道州人，每祭祀，迎同姓丈夫妇人伴神以享，亦为尸之遗法”(34)杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一百八十五《边防一》，中华书局，1988年，第4980页。。

商代卜辞常见“立尸”辞例：

……勿隹翌甲申立尸？(合 5516正)

辛酉卜，于十一月立尸？(屯中南 341正)

饶宗颐通过考察《礼记》曾子问孔子论“祭成丧者必有尸”之义，认为商代“立尸为华夏古制”。(35)参见饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，《饶宗颐二十世纪学术文集:卷二 甲骨(上)》，中国人民大学出版社，2009年，第201页。葛英会对商王宗庙祭祀“立尸”的看法是“实为生人而非死尸，是以活着的人充作亡故先人的神象”(36)葛英会：《说祭祀立尸卜辞》，《殷都学刊》2000年第1期。。概而言之，商代“事死如事生”的观念早已成型，晁福林即认为“立尸”传统实质上是通过典礼让“鬼”(亦即先祖)再现，从而在一定程度上满足人们与先祖交流的情感需求。(37)参见晁福林：《先秦时期鬼、魂观念的起源及特点》，《历史研究》2018年第3期。可知，商人通过“尸”祭活动，将“鬼”“祖”等“祖先神”予以形象化与实体化，借以达到自身的心理满足，而做梦时出现的“梦象”亦具有与此相似的功能，可以将先祖的“神灵”实体化。因此当做梦者梦到“先公先妣”以及“鬼”(面貌模糊的先祖)时，通常也会引发内心深处与祖先交流的冲动。

商人对“鬼梦”的重视，亦与古人“灵魂世界”的构建有关。马林诺夫斯基认为原始宗教的要点为“有灵观”，“灵魂既在梦中出现，又在记忆与异象里常与活人交通，且更显然影响人的命运，则在死后仍有灵魂继续存在”(38)[英]布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，上海社会科学出版社，2016年，第4页。。恩格斯认为早期先民“灵魂不灭”的观念受到梦象的影响，“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动”(39)[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2018年，第17页。。他又引用伊姆·特恩在圭亚那的印第安人中发现的情况，认为“梦中出现的人的形象是暂时离开肉体的灵魂；因而现实的人要对自己出现于他人梦中时针对做梦者而采取的行为负责”(40)[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2018年，第17页。。汉代民间存有类似观念，贾谊《新书》云：“梦中许人，觉且不背。”(41)贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷四《匈奴》，中华书局，2000年，第135页。同书又记载楚文王于梦中接受他人请求，“吾梦中已许之矣，奈何其倍之也”(42)贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷七《谕诚》，中华书局，2000年，第280页。。埃文斯-普理查德发现非洲的阿赞德人很确信：灵魂会在睡梦中脱离身体，自由自在地四处漫游，或是和其他幽灵会面，或是进行冒险活动。(43)参见[英]E.E.埃文斯-普理查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，商务印书馆，2017年，第201页。弗雷泽《金枝》中描绘灵魂出窍的状态时，认为南美印第安人以为人睡着了，灵魂离开身体在外漂游，访问什么地方，去见什么人，做他梦想要做的事。(44)参见[英]J.G.弗雷泽：《金枝》上册，汪培基等译，商务印书馆，2017年，第306页。对此，高国蕃通过分析古代解梦的民俗流变，指出商人认为“梦是人与神沟通的一种渠道”(45)高国蕃：《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》，河海大学出版社，1990年，第246页。。正如王充《论衡》所言：“人之梦也，占者谓之魂行。梦见帝，是魂之上天也。”(46)黄晖：《论衡校释》卷二十二《纪妖》，中华书局，1990年，第918页。简而言之，原始观念认为做梦者在梦中看到的景象是魂魄离开了躯体游荡在外“与精灵、灵魂、神的交往”(47)[法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第48页。。在早期先民来看，做梦意味着自身灵魂游离于肉体之外，而梦见祖先，即“魂”踏足“鬼”(即先祖)的生存之地。

对于“死者世界”观念的建构，可以从放马滩秦简《丹》篇加以管窥：

八年八月己巳，邸丞赤敢谒御史：大梁人王里□徒曰丹，□今七年，丹【刺】伤人垣离里中，因自【刺】殹，□之于市三日，葬之垣离南门外。三年，丹而复生……丹言曰：“死者不欲多衣。死人以白茅为富，其鬼贱于它而富。”丹言：“祠墓者毋敢嗀，嗀，鬼去敬(惊)走。已，收腏(餟)而釐之，如此鬼终身不食殹。”丹言：“祠者必谨骚(扫)除，毋以淘□祠所。毋以羹沃腏(餟)上，鬼弗食殹。”(48)武汉大学简帛研究中心、甘肃简牍博物馆编，陈伟主编：《秦简牍合集(四)》，武汉大学出版社，2015年，第203页。

该篇记载“丹”因某种缘故死而复生，口述自己在“鬼界”为“鬼”时的经历，这从侧面体现了早期先民对“死者世界”的构架与观念。简而言之，商人之所以热衷于占梦活动，主要受到祖先祭祀活动的影响，而祭祀仪式上由活人扮演的“尸”祭风俗，亦表现出商人这种“通神”“降神”理念，因此当梦者在梦中实现了与先祖和“鬼”(模糊面目的已故者)的交流目的时，会产生占梦，亦即与祖先进一步交流的想法，这一思想也促使后世占梦术的规格及等级不断提高。

二、《周礼》法度与占星术融入：占梦的体制与方式变化

商代卜辞内容涉及广泛，张秉权将其分为祭祀、征伐、田游、往来行止、旬、天象、年岁、疾病、生死、生育、梦、营建等十四种。(49)参见张秉权：《甲骨文的发现与骨卜习惯的考证》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第37本下册，1967年。门类多样的卜辞显示出商人对鬼神等未知事物表现出的敬畏思想。这一套占卜行为从侧面推动了祭祀的仪式化，何炳棣认为“最原始最狭义的礼是祭祀的仪节”(50)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，中华书局，2017年，第162页。。许慎《说文解字》将“礼”解释为“所以事神致福也”(51)许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第7页。。因此，原始祭祀可视为后世“礼”的源头。西周时期的“礼”制，承接自商代的祭祀习俗，此即孔子所谓“周因于殷礼”(52)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷四《为政下》，中华书局，1990年，第127页。。礼制的完善促使卜官从属于“礼官”之下，其占卜体制和方式亦产生了更为细致的分类，“占梦”正处于这一套规则之中。

西周克商后，“占梦”风习并没有随商王朝的灭亡而断绝，其实周人早在灭商前，就有“占梦”的传统，如《逸周书·程寤》曾记载文王为武王母“大姒”所做之梦进行占卜并祭祀的经过，“文王去商在程，正月既生魄，大姒梦……寤惊，以告文王，文王乃召太子发占之于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝”(53)黄怀信、张懋镕、田旭东撰，李学勤审定：《逸周书汇校集注》卷二《程寤》，上海古籍出版社，1995年，第195页。。武王伐纣前，还曾宣称：“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”(54)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·尚书正义》卷十一《泰誓中》，北京大学出版社，2000年，第328页。可以说，周人对占梦的热衷程度并不亚于商人，正如后世《汉书·艺文志》所言：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”(55)班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1773页。因此，周代设有专门的职官“大卜”，负责掌管占梦的“三梦之法”(56)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十七《春官·大卜》，中华书局，1987年，第1933页。。《诗经·小雅·斯干》曰：“大人占之”，朱熹云：“大人，大卜之属，占梦之官也。”(57)朱熹注，赵长征点校：《诗集传》卷十一《小雅》，中华书局，2011年，第165页。

虽然《周礼》对占梦机构有较为详细的记述，但尚有一些值得特别留意的地方，例如“大卜”的职责问题。“大卜”除掌“三梦之法”外，还掌“三兆”“三易”之法，可知“大卜”并非占梦的专属职官。除“大卜”外，《周礼》还记载了另一位占梦官，名为“占梦”。从人员设置上来看，“大卜”下设“下大夫二人”，而“占梦”下设“中士二人、史二人、徒四人”。(58)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷三十二《春官·叙官》，中华书局，1987年，第1283页。“大卜”的下属职官“下大夫”地位要高于“占梦”官下的“中士”，因此“占梦”官在等级上应该低于“大卜”。西周时“大卜”具有极高的地位，《礼记·曲礼》云：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”(59)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五《曲礼下》，中华书局，1989年，第132页。又《左传·隐公十一年》记滕侯、薛侯来朝争长，滕侯曰：“我，周之卜正也；薛，庶姓也，我不可以后之。”(60)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第71页。《左传·僖公二十四年》云：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。”杜预注：“十六国，皆文王子。”(61)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第421页。可知，滕国始封之君为周文王之子，在周担任卜正之职，卜正应即《周礼》所称之“大卜”。周初，由周王之子担任“卜”的职位，可知“卜”地位之尊贵。

通过分析“大卜”掌管的“三兆之法”，可进一步了解此时的占梦方式，《周礼》：“大卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。”郑玄云：“兆者，灼龟发于火，其形可占者。其象似玉瓦原之亹罅，是用名之焉。”(62)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十七《春官·大卜》，中华书局，1987年，第1924-1925页。《尚书·洪范》云：“七，稽疑：择建立卜筮人……立时人作卜筮，三人占则从二人之言。”(63)孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》卷十二《洪范下》，中华书局，1986年，第310-312页。同书《金滕》云：“乃卜三龟，一习吉。”(64)孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》卷十三《金滕》，中华书局，1986年，第328页。《仪礼·士丧礼》又提到“占者三人在其南。”郑玄云：“占者三人，掌玉兆、瓦兆、原兆者也。”(65)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·仪礼注疏》卷三十五《士丧礼》，北京大学出版社，1999年，第718页。贾公彦云：“天子、诸侯卜时三龟并用，于玉、瓦、原三人各占一兆也。”(66)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·仪礼注疏》卷一《士冠礼》，北京大学出版社，1999年，第11页。郑玄引《士丧礼》“旅占”，谓“旅，众也。反与其属共占之”(67)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·仪礼注疏》卷三十五《士丧礼》，北京大学出版社，1999年，第716页。。贾公彦以为“郑既云反与其属占之，则郑意大夫卜筮同用一龟、一《易》，三人共占之矣”(68)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·仪礼注疏》卷一《士冠礼》，北京大学出版社，1999年，第11页。。若按此说，则“大卜”所掌“三兆之法”，使用方式据使用者等级的不同而随之变化。天子、诸侯占卜时为三人各占一次，使用三龟，大夫占卜时则为三人合占一次，使用一龟。周代社会中，等级关系尤为重要，《左传·昭公七年》记芋尹无宇之言“天子经略，诸侯正封，古之制也……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”(69)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第1283-1284页。。因此《周礼》“大卜”所掌“三梦之法”：致梦、觭梦、咸陟，抑或如“三兆之法”，在使用时根据使用者的不同等级，进行排列组合。

周代“大卜”的下属官“占梦”的主要职责是：

掌其岁时观天地之会，辨阴阳之气，以日、月、星、辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬，聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之；乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难驱疫。(70)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十八《春官·占梦》，中华书局，1987年，第1968-1976页。

而排位在“占梦”之下，同属于“大卜”掌管的“眡祲”职责为：

掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶。一曰祲，二曰象，三曰镌，四曰监，五曰闇，六曰瞢，七曰弥，八曰叙，九曰，十曰想。掌安宅叙降。正岁则行事，终岁则弊其事。(71)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十八《春官·眡祲》，中华书局，1987年，第1979-1984页。

“眡祲”通过望气来预测灾祥，这恰与“占梦”官“以日、月、星、辰占六梦之吉凶”类似，都以观天象为占卜方法。“大卜”总叙中提到占梦方式为“其经运十，其别九十”，郑玄注：“运或为辉，当为辉，是视祲所掌十辉也。王者于天，日也。夜有梦，则昼视日旁之气，以占其吉凶。凡所占者十辉，每辉九变。”(72)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十七《春官·大卜》，中华书局，1987年，第1934页。易祓《周官总义》云：“经即占梦所谓岁时日月星辰也，运即岁时日月星辰之运也，圣人即经运十以占其常，即其别九十，以占其变，则吉凶应矣。”(73)易祓：《周官总义》卷十五，《景印文渊阁四库全书》第92册，台湾商务印书馆，1986年，第453页。王应麟也言及“占梦之正法有十也，一运而九变，十运而九十变”(74)王应麟撰，栾保群、田松青点校：《困学纪闻》，上海古籍出版社，2015年，第95页。。《周礼》在论述“占梦”官职责时，只提到致梦原因有六，未曾详言具体占梦之法，因此无法合于总叙的“其经运十，其别九十”，而“眡祲”所用占法恰好有十种，所用占卜方式又都与“天象”有关，且行事时间与“占梦”官相似，即“占梦”为“季冬献王梦”，“眡祲”为“岁终弊其事”。显然，二者有较为紧密的联系，故而郑玄以为“占梦”官所用之法正是“眡祲”的“十辉”之术。此外，《周礼·司巫》中“冯相氏”与“保章氏”也通过天象分辨吉凶，其中“保章氏”较“大卜”下的“眡祲”所管更为宽泛。《周礼·春官》篇末又言：“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神示之居，辨其名物。”郑玄注：“天者，群神之精，日月星辰其著位也。”(75)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷五十三《春官·神仕》，中华书局，1987年，第2229页。《左传·昭公十七年》：“三辰有灾”，杜注：“三辰，日、月、星也。”(76)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第1385页。“神仕者”通过“三辰之法”判断吉凶，《周礼》中“占梦”“眡祲”“保章氏”等官所用“三辰之法”在后世占梦活动中虽不常见，但也偶有使用，如《越绝书》记公孙圣占梦，“今日壬午，时加南方，命属苍天，不可逃亡”(77)袁康、吴平辑录，乐祖谋点校：《越绝书》卷十《吴王占梦》，上海古籍出版社，1985年，第74页。。又如《史记·龟策列传》记卫平为宋元王占梦，“仰天而视月之光，观斗所指，定日处乡……今昔壬子，宿在牵牛”(78)司马迁：《史记》卷一百二十八《龟策列传》，中华书局，1959年，第3229页。。《左传·昭公三十一年》记载史墨为赵简子以天象来占梦：“十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子臝而转以歌，旦占诸史墨……对曰：‘六年及此月也，吴其入郢乎，终亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。’”(79)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第1513-1514页。郑玄对这种占星法的看法是“以日月星辰占梦者。其术则今八会其遗象也”(80)孙诒让：《周礼正义》卷四十八《春官·占梦》，中华书局，1987年，第1969页。。“八会”是一种用干支对阴阳交汇进行占卜的方式，顾炎武《日知录》认为古人多以日、时、月行所在为占，“汉以下则其说愈多，其占愈凿”(81)顾炎武著，黄汝城集释，栾保群、吕宗力点校：《日知录集释》卷四，上海古籍出版社，2006年，第250页。。顾铁符通过考察马王堆出土的《天文气象杂占》，认为其中除了少数星或虹等之外，绝大部分属于晕，并且从中能找出许多与《周礼》和某些正史的天文志中所说“十辉”对得上的图。(82)参见顾铁符：《马王堆帛书〈天文气象杂占〉内容简述》，《文物》1978年第2期。《汉书·艺文志》“天文”一项中，多记有占日月星气之书，考之如下：

《五残杂变星》二十一卷。

《黄帝杂子气》三十三篇。

《常从日月星气》二十一卷。

《汉五星彗客行事占验》八卷。

《汉日旁气行事占验》三卷。

《汉流星行事占验》八卷。

《汉日旁气行占验》十三卷。

《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷。(83)班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1763-1764页。

汉代《占梦书》在《艺文志》“杂占”项中尚留有存目，即“《黄帝长柳占梦》十一卷和《甘德长柳占梦》二十卷”(84)班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1772页。。《史记·天官书》云：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎……于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公。”(85)司马迁：《史记》卷二十七《天官书》，中华书局，1959年，第1343页。《后汉书·天文志》云：“轩辕始受《河图斗苞授》，规日月星辰之象，故星官之书自黄帝始……魏石申夫，齐国甘公，皆掌天文之官。”(86)范晔撰，李贤等注：《后汉书》志第十《天文上》，中华书局，1965年，第3214页。黄帝首传星官之书，甘公(甘德)亦为古时天文官，而“柳”为二十八星宿之一，北大汉简《堪舆》简48云：“朔星：正月营室，二月奎，三月胃，四月觜觿，五月东井，六月酉(柳)，七月翼，八月角，九月氐，十月尾，十一月斗，十二月婺女。”(87)北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书[伍]》，上海古籍出版社，2014年，第139页。“柳”星代表六月，将“柳”放于黄帝、甘德之后，是强化篇名的星占法主题。汉时《占梦书》的名称，假托于旧时掌天文之官，应是早期占梦与占星术关系密切的佐证之一。然而汉代以后“堪舆家虽据八会以占吉凶，未有用之占梦者”(88)孙诒让撰，王文锦，陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十八《春官·占梦》，中华书局，1987年，第1972页。。可知后世“占梦”已自成一派，不再拘泥于某种特有的方法，至于《周礼》中“占梦”使用的占星术，郑玄以为此法后世“用占梦则亡”(89)孙诒让撰，王文锦，陈玉霞点校：《周礼正义》卷四十八《春官·占梦》，中华书局，1987年，第1969页。。

三、卜筮祭祷风习流衍与《日书》的诞生：占梦类书籍的形成机缘

周平王东迁洛邑后，“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”(90)司马迁：《史记》卷四《周本纪》，中华书局，1959年，第149页。。诸侯国不再臣服于周王室，此即《左传·昭公十七年》所称“天子失官，官学在四夷”(91)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第1389页。。张光直将这一时期的社会变化描绘为“以前为宗周及其宗室所独占的中国文明，在地域上扩张，在深度上增进。学术、文字与科学及政治哲学不复为宗室所独有，到此逐渐传入边疆并深入民间”(92)张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1983年，第308页。。周王室的衰弱，导致作为王朝典制的“礼学”，成为各诸侯国争相学习的对象，如春秋时晋侯使范武子聘周，周定王为其讲“礼”，武子“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”(93)徐元诰撰，王权抿、沈长云点校：《国语集解》，中华书局，2002年，第61页。。东周时期的社会变革促使国家学术、典制乃至上层社会风气，逐步向外围、下层延展传播，而自商代开始的卜筮、占梦习俗，也通过这一过程得以进一步发展。

占梦职官的设置，标志着西周在上层社会确立了占梦制度，东周以后社会为迎合民间需求，占梦职官的身份和地位发生了变化。晁福林指出春秋时似已无专司占梦的官员，而以史官、卜官、筮官或其他的官员兼任。(94)参见晁福林：《春秋时期的梦和占梦》，《烟台师范学院学报(哲社版)》1995年第3期。卓松盛以为《史记》中为赵王占梦的“筮史敢”，就是“转业”的巫觋(史官)。(95)参见卓松盛：《中国梦文化》，三环出版社，1991年，第277页。其实这种以“巫”占梦的习惯在后世很长一段时间内是社会的常态，张衡《思玄赋》就有“巫咸”占梦的记载，“抨巫咸以占梦兮，迺贞吉之元符”(96)范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷五十九《张衡列传》，中华书局，1965年，第1932页。。《山海经》云：“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭……从此升降。”(97)袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第396页。“巫咸”出现时代十分久远，且流变也纷纭复杂。(98)参见刘玉堂、曾浪：《巫咸源流新证——兼及与楚文化的关系》，《江汉论坛》2018年第8期。但张衡将“巫咸”与“占梦”联系在一起，或许是受到其所处时代社会风气的影响。此时，已不再设立专门的占梦职官，且占梦随意性较大，没有形成公认的占梦准则。之所以发生这样的变化，一方面是因为原本为周王室所垄断的学术知识逐渐向外传播，使掌握专门技术者不再局限于一个特定职位；另一方面则是因为占梦者的地位较前代有所下降，正如刘文英所言，“随着周天子地位的日益下降，授命天子的天神的地位也在不断下降，因而占梦和其他传统的宗教迷信一起，都不同程度地受到新兴的无神论思潮的冲击”(99)刘文英：《梦的迷信与梦的探索》，中国社会科学出版社，1989年，第26页。。可知，此时掌管专门技术的官员虽然大抵仍是世袭的，但社会地位却不如前代，诚如汪中《墨子后序》所言：“凡古之道术，皆设官以掌之。官失其业，九流以兴，于是各执其一术以为学。”(100)孙怡让撰，孙启治点校：《墨子间诂》下册，中华书局，2001年，第671页。社会上层的民众对待占卜之事亦不如前代那样虔诚，例如春秋时齐景公梦彗星，晏子对梦象的解释是：“君居处无节，衣服无度，不听正谏，兴事无已，赋敛无厌，使民如将不胜，万民怼怨。茀星又将见瞢，奚独彗星乎！”(101)吴则虞编著：《晏子春秋集释》卷七，中华书局，1962年，第440页。晏子即认为政治昏聩和不施行仁政才是形成梦象的主要原因，反映出上层社会已开始对鬼神观念产生了某种怀疑。战国时，荀子《天命论》提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点，认为日月星辰、四时季节都是一种客观存在的自然规律，批驳了社会上广泛流行的“天命说”。(102)参见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷十一《天论》，中华书局，1988年，第306-307页。此时，虽然诸侯、大夫阶层依然流行占卜以及占梦活动，但其主要目的是借助占梦来达成自身的政治诉求，《左传》的“占梦”事例尤为明显，例如僖公二十八年(前632年)，晋文公“梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑。”子犯将梦象解释为“吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣”(103)杨伯峻编著：《春秋左传注(修订本)》第一册，中华书局，2011年，第459页。。对梦象的解读充满了功利性是此时释梦的常态，这也进一步导致占梦者地位的下降。

通过分析后世张家山汉简《史律》所见“史学童”“卜学童”“祝学童”的身份，可对此有更为深刻的认识：

史、卜子年十七岁学。史、卜、祝学童学三岁，学佴将诣大(太)史、大(太)卜、大(太)祝，郡史学童诣其守，皆会八月朔日试之。四七四

不入史、卜、祝者，罚金四两，学佴二两。四八○

“史、卜、祝”学童的培养是汉代政府机构选拔底层吏员的特殊形式，“史、卜、祝”学童的身份虽仍是世袭，即所谓“非史子殹(也)，毋敢学学室，犯令者有罪”(105)睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990年，第63页。，但社会地位却并不高，甚至需要在律令中单独规定，不许让学习期的“学童”服徭役，“学佴敢擅(徭)使史、卜、祝学童者，罚金四两”(106)彭浩、陈伟、[日]工藤元男主编：《二年律令与奏谳书：张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》，上海古籍出版社，2007年，第303页。。可知占卜从业者的社会地位不及前代。

汉代“卜学童”需要“诵卜书三千字”，《论衡·骨相》曰：“今此妇人不富贵，卜书不用也。”(107)黄晖：《论衡校释》卷三《骨相》，中华书局，1990年，第116页。“卜书”是占卜者占卜时所使用的文本，而早期占梦类书籍同样应属“卜书”之列，《晏子春秋》记齐景公病中梦“与日斗”，占梦者请“反具书”。于鬯云：“‘具’字，元刻本作‘其’，当从之。‘反’之言翻也……‘反其书’者，翻其书也，今人谓检书曰翻书，乃出于此。占瞢者以晏子问公瞢，故曰‘请反其书’，谓请翻其占瞢之书以对也。”(108)吴则虞编著：《晏子春秋集释》卷六，中华书局，1962年，第382-384页。此外，《晋书》又记有“不准盗发魏襄王墓”，“得竹书数十车”，其中有“《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也”(109)房玄龄等：《晋书》卷五十一《束皙传》，中华书局，1974年，第1432-1433页。。占梦类书籍的形成大抵正在此时。东周时卜者地位的下降导致占卜活动逐渐走下神坛，流入民间，也使其所用的方术和“卜书”得到广泛传播，虽然现存古书很少有早期“占梦书”的记载，内容也大多失考，但出土的战国卜筮祭祷简和《日书》，可使我们对占卜乃至占梦类书籍的形成有更加深入的认知。

近年来，在故楚地出土有大量占卜类简牍，包括卜筮祭祷简和《日书》简两部分，卜筮祭祷简主要出自江陵望山一号墓、天星观一号墓、包山二号墓等墓葬，晏昌贵通过考察墓主人身份，认为卜筮祭祷简中涉及除楚王外的其他各社会阶层，上至卿大夫，下至一般庶民。(110)参见晏昌贵：《巫鬼与淫汜——楚简所见方术宗教考》，武汉大学出版社，2010年，第28页。此时卜筮祭祷活动已成为重要的民间仪式行为，至于这种习惯的来源，李学勤通过比较商周甲骨卜辞与楚地卜筮祭祷简辞，认为二者细节上虽有出入，却属于同一卜法系统。(111)参见李学勤：《竹简卜辞与商周甲骨》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期。此外，对于楚《日书》简的性质，日本学者工藤元男通过考察九店楚墓的时间，认为九店楚墓《日书》的出现要略晚于卜筮祭祷简，并推测随葬品经历了由随葬卜筮祭祷简的风俗转向随葬《日书》的过程。(112)参见[日]工藤元男：《从卜筮祭祷简看“日书”的形成》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第594页。也就是说，楚地的卜筮祭祷活动传承自商周卜筮，而用《日书》进行占卜活动的习俗，来源于楚地的卜筮祭祷习惯。虽然亦有学者提出不同意见，认为二者是彼此独立，并各有源流的。(113)参见陈伟：《九店楚日书校读及其相关问题》，冯天瑜主编：《人文论丛：1998年卷》，1998年，第162页；杨华：《出土日书与楚地的疾病占卜》，《武汉大学学报(人文科学版)》2003年第5期。但不可否认，卜筮祭祷简与《日书》的关系极为密切，二者在宗教信仰方面基本上是一致的，都体现了民间占卜活动的盛行。而根据二者的书写内容与书写格式，晏昌贵认为卜筮祭祷简与《日书》简反映的是两种不同的方术形式，前一种利用龟甲、兽骨等外在工具判断吉凶，后一种无须借助外在手段，只需将时日吉凶记载于书，临时查验即可。(114)参见晏昌贵：《巫鬼与淫汜——楚简所见方术宗教考》，武汉大学出版社，2010年，第71页。简而言之，此时《日书》已经具备了书籍的性质，是后世占卜择吉类书籍的早期形式，它受楚地卜筮祭祷简的影响而产生，而这种卜筮祭祷文书的书写形式又可以上溯到商周时期的占卜用辞例。

目前所见的楚《日书》，虽然尚未发现占梦的相关内容，但在受到楚风影响的秦《日书》中，已发现占梦的早期文本。刘信芳通过比较楚《日书》与秦《日书》的文本，认为“秦简中的楚国《日书》占有相当大的比例”(115)刘信芳：《九店楚简日书与秦简日书的比较研究》，张光裕等编：《第三届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学中国文化研究所、中国语言及文学系，1997年，第543页。。刘乐贤分析楚简《告武夷》篇与睡虎地秦简《日书》，发现睡虎地秦简《日书》的《梦》篇与楚简《告武夷》内容相似，都是关于祭祀祷告的文书。(116)参见刘乐贤：《九店楚简日书研究》，《华学》编辑委员会编：《华学》第2辑，中山大学出版社，1996年。因此，可以说秦《日书》很大程度上受到了楚《日书》的影响，而秦《日书》的“梦”文献亦与楚《日书》有关。

睡虎地秦简《日书》中记载的《梦》篇，主要与禳梦有关，例如简194、195：

凡人有恶梦，觉而择(释)之，西北乡(向)择(释)发而驷(呬)，祝曰：“(皋)，敢告玺(尔)宛奇，某有恶梦，老来□194之，宛奇强(饮)食，赐某大畐(福)，不钱则布，不玺(茧)则絮。”195壹(117)武汉大学简帛研究中心、湖北省博物馆、湖北省文物考古研究所编，陈伟主编：《秦简牍合集(一)》，武汉大学出版社，2014年，第554页。

禳，一方面指古代除邪消灾的祭祀，《周礼·天官》云：“掌以时招、梗、禬、禳之事，以除疾殃。”郑玄注：“却变异曰禳。”(118)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷十四《天官·女祝》，中华书局，1987年，第563页。禳梦即为举行驱除恶梦的祝告仪式，《史记·秦始皇本纪》有秦二世因梦象不吉而禳梦的记载，“斋于望夷宫，欲祠泾，沈四白马”(119)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，1959年，第273-274页。。睡虎地秦简《日书》提到的“宛奇”，就是《后汉书·礼仪志》所记述的食梦神兽“伯奇”：

先腊一日，大傩，谓之逐疫……伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。(120)范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷九十五《礼仪志中》，中华书局，1965年，第3127-3128页。

上文描述了腊日举行方相氏逐疫活动时向“伯奇”祝祷、令其“食梦”的咒语。而睡虎地秦简《日书》中向“伯奇”求告禳除恶梦的术语，在敦煌本《白泽精怪图》中亦有记载：

人夜得恶梦，旦起，于舍东北祓发咒曰：“伯奇！伯奇！不饮酒食宍常食高兴地，其恶梦归于伯奇，厌梦息，兴大福。”如此七咒，无咎也。P.2682(121)游自勇：《敦煌本〈白泽精怪图〉校录——〈白泽精怪图〉研究之一》，中国敦煌吐鲁番学会等编：《敦煌吐鲁番研究》第十二卷，上海古籍出版社，2011年。

敦煌本《白泽精怪图》的“伯奇”很显然与秦代“宛奇”一脉相承，这类祝祷文书可能是“日者”即占卜从业人员出于实际需要而抄录的一些祝告祷辞，以便遇到类似场合临时套用。(122)参见晏昌贵：《巫鬼与淫汜——楚简所见方术宗教考》，武汉大学出版社，2010年，第50页。

另一方面，“禳”还指除去邪恶或灾异的手段。《荆楚岁时记》云：“采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。”(123)宗懔撰，宋金龙点校：《荆楚岁时记》，山西人民出版社，1987年，第47页。睡虎地秦简《日书》甲种《诘》篇，亦有“禳梦”的记载：

一室中卧者眯也(125)王子今认为“眯”，有梦魇之义。《庄子·天运》：“游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。”参见王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，湖北教育出版社，2003年，第427页。，不可以居，是□鬼居之，取桃枱24背叁/143反叁椯四隅中央，以牡棘刀刊其宫(墙)，(呼)之曰：“复，疾25背叁/142反叁趣(趋)出。今日不出，以牡刀皮而衣。”则毋(无)央(殃)矣。26背叁/141反叁(126)陈伟主编：《秦简牍合集(一)》，武汉大学出版社，2014年，第445页。

这里将桑木、桃木、牡蛎等作为驱邪用品，描述了驱除恶梦的做法，“桑丈(杖)奇(倚)户内”“取桃枱椯四隅中央”“牡棘刀刊其宫墙”。以上是睡虎地秦简《日书》所记禳梦的两种方式。除此以外，同篇中还有少量记有与五行时日相关的选择类“占梦”记录：

甲乙梦被黑裘衣寇〈冠〉，喜，人〈入〉水中及谷，【得】也。189壹

丙丁梦□，喜也。木金，得也。190壹

戊己梦黑，吉，得喜也。191壹

庚辛梦青黑，喜心。木水，得也。192壹

壬癸梦日，喜也。金，得也。193壹(127)陈伟主编：《秦简牍合集(一)》，武汉大学出版社，2014年，第554页。

用五行配合天干的方式分析具体时日并得出吉凶，是当时流行的一种占梦理论。岳麓秦简《占梦书》中对这类占梦理论亦有所体现：

甲乙梦伐木，吉。丙丁梦失火高阳，吉。戊己【梦】4/1514

宫事，吉。庚辛梦□山铸(？)钟，吉。壬癸梦行川、为桥，吉。5/1526(128)陈松长主编：《岳麓书院藏秦简(壹—叁)释文》修订本，上海辞书出版社，2018年，第63-64页。

可知，秦代《日书》中占梦文献，除少部分是占梦理论的阐述外，大部分为禳梦的祝告祷词以及禳梦的具体方法，并没有涉及具体的占梦辞例，而在与睡虎地秦简同时段的岳麓秦简中，《占梦书》已从《日书》中脱离，并且体例完备，有固定梦象与占语辞例。鉴于此，或许秦代占梦的文书形式已经分为两种类型：一种将相对零散、不成体例的禳梦类内容收纳于《日书》之中；另一种则已具有后世《占梦书》的完整占梦理论与梦象占语，开始单独成书流传。

四、结 语

商代的“占梦”卜辞是迄今所见最早的占梦资料，“祖先神”在商人心目中扮演着与“上帝”沟通的角色，因此在商代祭祀活动中，“祖”具有极高的地位。而商人眼中的“鬼”，象征着面目模糊且具有“神”性的先祖。通过梦象可以将“鬼”的形象实体化，对“鬼梦”的虔诚信仰与用活人扮演“尸”来接受供奉仪式相似，都体现出商人“事死如事生”的鬼神观念。商人相信“梦”是沟通祖先魂灵与“鬼”的桥梁，因此梦醒后可借占梦仪式判断未来吉凶，这种思想观念促使“占梦”的地位得以提高，为以后占梦体制、占梦方式的发展以及“占梦书”的形成奠定了基础。周人将“占梦”包容于“礼制”之下，并建立了较为完整的体制架构，有专门的职官“大卜”与相应机构，而此时的占梦方式也融入了当时社会流行的星占法，通过日月星辰的走向判断梦的吉凶，这是占梦术流传过程中的一次巨大改变，虽然此法未能流传后世，但从汉代对“占梦书”的命名依然可以看出此法对后世“占梦”的影响。东周的时代巨变使得以占梦为职业的人员虽仍以世袭为主，社会地位却明显下降，占梦方式也逐渐世俗化，从而推动了占梦类书籍的形成。研究中国早期占梦的思想渊源与占梦体制及方式的变化，不仅可以透视出商周时期的信仰状态、政治革新与社会变迁，而且可以寻绎秦汉占卜者的社会地位变化与占卜类书籍成型之间关系的线索。