重审“作为方法的中国”

朱捷

自二十世纪八十年代末，“作为方法”一语逐渐在中国学术话语中占据一席之地。追根究底，它缘起日本的魯迅研究者、文学评论家竹内好。竹内于一九六0年在国际基督教大学亚洲文化研究委员会主办的“思想史方法论”会议上，阐发了其“作为方法的亚洲”思想。距此二十九年后，日本的中国思想史家沟口雄三以“作为方法的中国”这一批判的方式继承了竹内的学说，并一举成为石井刚所谓众多对“中国认识”理论和方法反思中影响最大的研究成果。毋庸讳言，方法化的“亚洲”与“中国”都是曾经的经验空间与未来期待视域相结合的产物。当近乎狂热与偏执的“亚洲”理念渐趋褪色，可以说《作为方法的中国》（一九八九，以下简称《方法》）“为日本”谱写了最后一曲关乎“人民”与“革命”的挽歌。

一、 方法化的“中国”

“二战”后的日本年轻知识分子多对社会主义抱有亲近之感，对社会主义中国的期冀也是沟口进入中国研究领域的契机，而“期冀”式的中国观被他“作为一种先验性的观念”无条件接受下来。然而，到了二十世纪八十年代，沟口写作《方法》一书时，他的中国观已由“先验”“一元”变为“相对”“多元”，而所谓“基体展开论”即基于中国历史发展内在理路的中国认识，可以说在绝大程度上是为其“多元化”立场服务的。这就是《方法》一书所开陈的“以中国为方法，以世界为目的”。

沟口本科期间就读于东京大学，当时他主动从德文专业转入中文专业，并放弃了升入法学部的机会，硕士期间又机缘巧合开始研究明末文人李贽，由此渐次走上了中国研究之路。纵观其学术生涯，沟口的问题意识由“近代”（modern）而来，“中国的”“近代”与传统的儒家思想是其学术观点的主要资源。《方法》的核心论题在于强调，中国的近代既不落后于欧洲，也非超越欧洲，它从一开始走的就是一条与欧洲和日本完全不同的道路。比如，沟口以传统的“大同”思想为例，认为这才是近代中国一系列变革的基础，欧洲的民权、平等观念以及马克思学说终究只是来自外部的刺激，“大同”思想自身的成熟才是中国走向“近代”的关键所在。简言之，中国的近代以中国的传统为“基体”，我们应当在中国的内部寻求中国历史发展的脉络。

这一观点由于颠覆了长久以来被黑格尔“中国历史停滞论”和魏特夫（KarlA . Wittfogel）“东方专制主义”形塑的中国“标准像”，也批判了日本自身的文化系统，遂易使读者赞不绝口，认为沟口是在为实体中国的崛起摇旗呐喊。

然而遗憾的是，此乃对沟口意图的部分曲解与臆断，至少在二十世纪八十年代沟口写作此书时，他方法化“中国”的主要目的是为其“多元化”理想服务的。如书中就明确表示：“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元世界。”在沟口的话语系统中，“多元”“相对”“异别”“客观”“自由”“普遍”等词的意思大同小异。扼要而言，他坚持价值多元主义，认为“异别”意识应当作为国别研究的金科玉律。为此，他甚至冒险“抢救”老一辈东洋史学家津田左右吉排斥中国的知识生产，认为排除历史观与价值判断方面的问题，其学问中的“异别”作为“原理”还是应当得到继承的。沟口的所谓“多元”似乎成了一个超历史的命题。

二、“多元”世界观的隐曲

马克思有一句名言，人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。将津田学说与其所处时代的特定意识形态进行分割处理，当然是有问题的。正如伊格尔斯（Georg G.Iggers）所言，根本就无法将意识形态与学术成就分开对待。曾经志在成为一名外交官的沟口，对社会政治有着相当敏锐的洞察力，我理解这里的“多元”在很大程度上是沟口针对日本国内社会政治状况，在学理层面所做的回应。

众所周知，“二战”以前日本帝国在以天皇为顶点的政治权力构造牵引下最后走向了战争与灭亡的深渊。究其原因，所谓神圣的“国体”难辞其咎，它是当时唯一的终极价值。虽然将天皇制作为“国体”的思想正统性在进入明治二十年代以后才基本得到确立（《教育敕语》的颁布为其标志），此后日本便依靠这个“国体”垄断了几乎所有的价值判断。学术、艺文的自由除了依附于它别无他法，并且这种依附绝非表面附随，是偏于内在的自觉。

就是说，在效忠天皇的社会一元化过程中日本人的精神趋于同质，国家这个利维坦的意志成了一切价值的裁决者，即使是发动野蛮侵略战争的国家行为亦具备了合法性，而得到“封闭社会”里国民的广泛拥护。战后日本知识分子追求“主体性”思想的迫切心情，绝非无因而至。侵略战争带来的直接后果，是国家主权的丧失和对权威伦理的深度反思。正如小熊英二所言，被称为战后思想关键词的“主体性”，是日本人为了能够从战争、战败的屈辱中重新站起来所需要的语词。大塚久雄对“近代人类型”的阐发，丸山真男对“市民社会”和近代主义的论述均与之息息相关。

在某种程度上，“主体性”与作为理念的“近代”之精神并无二致，其实大塚与丸山的“近代理念”有着基本一致的诉求，即谋求伦理的重建与民族的自立。具体而言，在内是为对抗权威的自我意识，包括批判战时满口“鬼畜英美”，战后高唱“民主主义”，冷战局势激化时高喊“现实主义”的种种投机作风;在外则表现为独立，或曰“中立”于美国与苏联的民族主义情感。事实上，按照沟口本人的说法，作为研究主体如何看待中国问题也是他本人学说的最大特点。并且，他也确实是将“中国”作为“自我实现”的方法与手段的，当中也便孕育了对“多元”的思考。在此意义上，可以说战后日本知识分子的思想史乃是对战争经验思想化的历史。

然而，战争记忆从一九六0年开始被人们迅速淡忘。伴随经济腾飞，日本人的“大国”意识卷土重来，民族主义情绪也有所膨胀，谋求自我认同的“日本文化特殊论”的大行其道便是例证之一，即使作为自由派思想旗手的丸山，也在此时期创作了颇具民族主义色彩的《历史意识的“古层”》一文。沟口的“多元”世界观，应当说也在某种程度上受到这种潮流的影响。

此外，在整个二十世纪七八十年代，日本人都沉浸在经济繁荣的狂喜当中，柄谷行人曾指出，此时期日本人的沒有“自我”反而受到了积极评价。竹内好等一辈人在战后的批判话语逐渐失去影响，曾经无法把现存秩序作为普遍必然来对待的不安定感荡然无存，关于战争的惨痛记忆变得空洞化。“明治”“民族”等词语逐渐丧失了具有革命气息的内涵而被保守势力所吸收，政党政治中的左翼批判力量也迅速衰弱，右翼政治势力占据了主导位置。始终活在美国阴影下的日本国民对政治表示漠不关心，作为在近代语境中具有象征意义的“国民”甚至趋向与以美国为主导的现实体制相融合。无怪乎沟口会在《方法》后记里说：“在四五十年代竹内好氏的影响下走上研究道路的我的这本书只能算是一曲落后于时代的挽歌了。”

如此看来，沟口在渐趋匀质化的历史情境当中，提倡将“中国”作为方法的“多元”，并非是无的放矢。“多元”的出现是沟口对既存秩序相对性的渐悟， 是特殊历史情境下谋求民族文化认同的需要，也是日本社会“当下妥协”之现实与“持续抵抗”之精神双重张力关系作用下的产物。

三、一种“世界共时性”的检视

尽管在资本主义的“糖衣炮弹”下，自我陶醉式的“现实主义”始终占据上风，但二十世纪六十年代发生的“安保斗争”及学生运动不容忽视。以学生为主体的日本新左翼在此一时期兴起，他们不但抗拒旧左翼的权威，同时对现行的大学体制，乃至整个日本社会制度进行批判。虽然沟口直言反对在研究里包裹政治动机，但事实上他的学说与这一被称作“政治季节”的时期息息相关。一九五六年沟口从东京大学毕业回到名古屋继承家业数载后又重返校园，便是在这个时期。他主动加入当时“最左”的中国研究会，并因此与其在名古屋大学的硕士导师入矢义高结缘。沟口曾表示，入矢的课非常有趣，和自己在东大上的课完全不同，东大的课基本上缺乏主体性问题，而入矢教授则让大家尽量发挥主体自觉性。而稍后，他在一九六七到一九六九年担任东大文学部中国文学科助手期间，则亲身经历了那场学生运动。

值得注意的是，上述社会背景又成为七十年代以后形成巨大影响的日本后现代思想产生的直接土壤。正如林少阳指出的，从七十年代中期至二十一世纪最初十年，后现代思想在日本知识界风行近四十年，其时间跨度之大、影响之巨，不可小觑。我们也可以把沟口以“多元”为主旨的“作为方法的中国”，归入这股后现代主义思潮当中。他反西方中心的立场，以及与此互为表里的解构学界固化中国形象的知识生产等，均与此思潮密切相关。换言之，沟口中国研究的认识论和方法论并无特别的新意，“作为方法的中国”主要来自具有世界共时性的“解构主义”思潮的影响。其方法化“中国”的理念，挑战的核心乃是整套启蒙时代以降的西方思想。

虽然沟口有着作为日本中国学研究者的自觉（在这方面多继承了京都大学中国研究的传统），但之于客观环境，沟口在踏入大学校园以前所接受的教育大部分是关于欧美的，甚至在主观上，如他所说：中学、高中时代我是热心的西洋文化追随者，不管是读的、看的还是谈论的，从德国、法国的小说、哲学书，到法国电影等，没有一个不是西洋风格的，乃至整个身体细胞都散发着西欧文化的味道，对中国的古籍以及小说，我是从来没有看过。进入大学以后，沟口继续不断地进行着欧洲理论的消化吸收。实际上，从日后其著作中频繁出现的“走向自由”“人的本质”等词亦可佐证西方思想的掣肘，遑论他的专业领域“思想史”本身的西方属性。

近代以降的西方学科分类渐趋繁杂，而思想史研究的出现便具有打破既定学科分类的倾向。美国的思想史研究开创者洛夫乔伊于一九二二年创立的观念史俱乐部，其成员组成极其多元即是例子。而稍早的德国以狄尔泰为发端的思想史研究本身，亦建立在试图打破传统学科窠臼的基础之上。因之，作为“思想史”学者的沟口要改革东京大学中国研究机构、打破“传统”学科分类的行为，便顺理成章。

此外，具有世界性影响的“后现代思想”，就其自身而言也是在特定历史情境下，西方自身开始对启蒙时代以来的整套话语体系之合理性展开质疑的一股思潮，它具有强烈的自我反思与批判精神，乃至解构既成知识系统的倾向。在西方的中国史研究领域与之相关的现象是，五六十年代以费正清及其弟子列文森为代表的“冲击-回应”“传统- 近代”论等具有西方中心主义色彩的学说成为研究中国的权威模式。而作为对它的反思与批判，费正清的另一位弟子柯文则在一九八四年出版的《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》中，明确表示将西方近代史作为一种规范（norm）是有问题的，而应转向以中国为中心的中国史相对化叙事。实际上早在七十年代初，柯文就已经开始在中国内部寻求其发展的动力了。

而沟口以“多元”为主旨苦心打造出方法化的“中国”理论，其实质是对西方后现代思想的利用和再创造，这也愈发呈现了日本思想依然被西方所笼罩的事实，尽管作为民族国家一员的沟口有着让自古以来受中国影响，近代以降又浸染在西方文化里的日本获得独立的现实焦虑。

四、从“阐释中国”走向“中国阐释”

总体来说，“多元”视域下的“中国”终究是沟口展开自身理论思考的一个策略，一个他所编织的意义网络里的象征符号。当然，就像葛兆光所说的，当时日本越来越发达，和中国渐行渐远而与美国却越来越接近，因此“中国研究”逐渐边缘化。“中国”在日本主流学术界和思想界的影响力与吸引力也越来越小，“中国研究”这个领域变得冷清了。至少从此后的一段时间来看，沟口对逐渐走向衰退的日本中国研究可谓贡献良多，甚至说他在“中国”理念被相对弱化时期的日本，是以一己之力“呐喊”重振中国研究的。如今看来，《方法》更像是为曾经辉煌一时的“中国”“革命”“人民”理想所奏的一曲挽歌，而沟口在日本学界近乎孤立无援的处境，则是最好的诠释。他的学生，日后又主动“离开”沟口的东京大学名誉教授村田雄二郎曾与我说，如果年轻时候能够多与沟口先生交流，多跟他一段时间就好了。言谈之间流露出的遗憾之情，耐人寻味……

此外，虽然承认“多元”是批判狭隘民族主义的有效方式，将起到反省战争历史、警惕专制主义的作用，但将文化的差异性提升为普遍原理的“多元”却并不一定可取，事实上沟口的表述除去逻辑的推衍和概念的阐释外，也并没能给出更多令人信服的关于“差异”的历史依据。如果要把“作为方法的中国”淬炼成原理性的思想，它必须超越日本特殊的历史情境，作为普世价值来引领世界。

晚清以降面对频频失利的中外竞争，中国的传统文化遇到前所未有的挑战，数千年来以“相生”为主旋律的国家与文化，甚至一度沦落到了“相克”的境地。的确，在国难当头之际，为了“保国”在某种程度上不得不放弃传统，甚至于主动而激烈地反传统，况且彼时的传统多已成教条化之势。真正的爱国者鲁迅就曾明确表示：“目下的当务之急，是：一要生存，二是温饱，三是发展”，“不革新，是生存也为难的，而况保古”。

在救亡图存的时代，不论是心系实体国家，还是心系文化天下，抑或两者兼具的中国人都不得不面对师法西方的基本问题。可以说，在“新文化运动”西化论者的引导下，以儒家文化为核心的中国传统文化终究走向了衰落。當然，此时也不乏如钱穆那般执着于传统文化的延续性价值及其“返本开新”潜能的知识分子。此外，如严复的“立国精神”、梁启超的“中国魂”也体现出对中国传统文化的坚守。他们绝非顽固不化的保守士人，毋宁说以传统精神为思想资源、会通中西、再创普世价值才是他们的理想。

时至今日，经历了百年激荡，在艰难困苦环境下“摸着石头过河”的中国，应当说已经走过了单纯意义上的“西化”道路。晚清以来，我们不得不放弃自己原有的价值意义，为了获得来自他者的承认而接受了自由竞争、弱肉强食一类的生存法则。并且，长期以来深受西方叙事的威逼而时刻面临着其话语霸权的压迫。然而随着中国的和平崛起，不得已而为之的“师法西方”已成历史，今天的中国知识分子应该以自己的方式和努力，去思考中国如何迈向世界舞台并为他者展现自身具有普世价值的思想。而“五四”以来的文化自我批判精神，在某种程度上也为我们方法化“中国”扫除了传统文化里故步自封的负面障碍。

马克思说过，抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。“作为方法的中国”只有在上述具体的历史语境下，方能获得其实际的意义和作为思想资源的新生长点。总之我想说，沟口雄三在三十年前提出“方法论化中国”的主张，呼应的是高速经济增长达到顶峰而“中国研究”热情锐减的日本内部语境，其思想史方法论的追求和重振日本“中国学”的愿望，当然可敬可佩。然而，其“以中国为方法，以世界为目的”的高迈理想，需要从作为“实体”的当代中国现实出发，这也正是今日中国学人要清醒认识和努力实践的。