荀子“学以致圣”的道德实践观

徐佰义

摘 要：荀子是先秦儒家思想的集大成者。他通过建构“学以致圣”的道德实践路径，继承和发扬了孔子“礼”的核心思想。在《荀子》的开篇——《劝学》篇论证了“学”的重要性。该篇论述了“学”的重要意义、“学”的主要途径、“学”的终极目的等重要思想。在“学”的理论奠基之下，荀子批判了孟子“人性善”的观点，认为孟子不察性伪之分，提出了“人性恶”的观点。荀子之“学”是“化性起伪”的重要途径，与孟子之“思”形成了学思结合的致圣路径。

关键词：学;礼;道德;君子;荀子

中图分类号：B82-09   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2022）10-0037-05

孔孟荀是先秦儒家思想的三位代表性人物。在孔子那里，“仁”和“礼”是最重要的两个思想。孟子继承和发扬了孔子“仁”的思想，建构了以“人性善”为始点，以“思”为主要实践途径的道德修养观。荀子则批判了孟子的人性观，建构了以“学”为核心的道德实践观，继承和发扬了孔子之“礼”的思想。

一、《劝学》篇奠定荀子之学的基调——道德实践层面之学

在《荀子》的篇章结构上，《劝学》一篇是位于首位的。通常情况下，开篇之作在整部书中意义深长。因此，把《荀子》中《劝学》篇中的学习思想进行单独的分析与研究是十分有必要的。

（一）《劝学》篇中以君子之口论述学习思想

首先，在荀子这里，他所探讨的“学”不仅指知识层面的学习，而是侧重于道德实践意义的学习。君子曰：“学不可以已。”[1]1这是《劝学》篇的第一句话。荀子一开始便假借君子之口，说明学习的重要性，学习是没有止境，是不可以停止的。荀子为什么要借助君子之口来阐发学习的重要性呢？

君子在原始儒家的元典之中出现了很多次。在《周易》乾卦中的第三爻辞中说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”[2]3《易经》中《乾》卦诸爻都称“龙”，唯有九三爻用“君子”指代。《周易》是“随其事义而取象”。在《乾》卦爻辞中，“龙”为阳刚之物，“君子”为健强之人。从取象的角度来看，二者都寓意刚强不息的气质。《集解》引郑玄说：“三于三才为人道，有乾德而在人道，君子之象。”[2]4《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”[2]9《文言》曰：元者，善之长也;亨者，嘉之会也;利者，义之和也;贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾：元，亨，利，贞。”[2]11因此，在原始儒家典籍中，君子便是指有德者。

在《论语》中，孔子说：“人不知，而不愠，不亦君子乎？”[3]1《论语》中刻画的君子，与小人对立，是道德的象征。子曰：“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”[3]41“君子周而不比，小人比而不周。”[3]19“君子喻于义，小人喻于利。”[3]42在原始儒家的话语体系中，君子是具有完备道德的人，是道德的象征。因此，荀子在《劝学》开篇以君子之名道出“学不可以已”则大有深意。结合后文的内容也很容易发现荀子之“学”侧重于道德实践意义之学。正如苏格拉底提出“德性即知识”的命题。荀子也同样将道德作为学习的主要对象。

（二）《劝学》篇中强调“学”与德性的关系

在《荀子·劝学》篇的内容上更能发现荀子之“学”与人之德性和德行密不可分。

“青，取之于蓝而青于蓝;冰，水为之而寒于水。木直中绳，以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也;不闻先王之遗言，不知学问之大也。”[1]1荀子在这里强调学习的重要性。荀子首先以物做比喻，然后再由物过渡到人。在这里，荀子又再次强调君子之学。他说：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”[1]10荀子认为君子只要不断学习并且自我反省，就能够智慧明达而行为也没有什么过错了。荀子之所以将学习和君子密切联系在一起就是为了突出道德实践层面的学习的重要性。在后文中，荀子还特意将“小人之学”与“君子之学”进行了比较，使得荀子之“学”的道德色彩更为浓厚。他说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告二谓之。傲，非也;，非也。君子如向矣。”[1]8荀子在这里明确指出君子之学是用来完善自身的身心，是由耳朵里进入，牢记于心中，灌输到全身，表现于行动上，其一言一行都可以成为他人学习的榜样。而小人的学习则只是为了取悦别人，只是流于形式而不会深入到内心。在儒家的话语体系中，君子是十分重要的道德象征。君子具备一定的道德素养，但是尚未达到德性圆满的圣贤的境界。君子之德与圣人之德之间尚有差距。这段差距，以荀子的观点来看，非学不能达。

（三）《劝学》篇论述环境对于学习的影响

荀子还强调了环境对于人学習有着极大的影响。他说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”[1]1各国和民族的孩子，生下来哭声相同，长大了习俗却是不一样的。这是后天教育不同的缘故。在《劝学》篇，荀子还提出了一个很著名的观点，即“君子性非异也，善假于物也。”[1]3君子的本性与别人的本性并非有多大的不同，而是善于利用外物罢了。这正是荀子所说的：“登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。”[1]3

荀子又以蒙鸠为例，从反面论述了环境的重要性。荀子说：“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。”[1]3蒙鸠这种鸟，用羽毛筑巢，并用毛发将它编织起来，系在芦苇的嫩条上。一阵风吹来，苇条折断，鸟蛋摔碎，幼鸟也摔死了。荀子认为并非其巢不完善而导致的，而是巢所系的地方导致了这样的结果。在荀子看来，人所处的环境既能有助于成就自身，也会带来失败等不好的后果。荀子说：“兰槐之根是为芷，其渐之，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”[1]3如果把兰槐的根浸泡在尿中，任何人都不会接近或者使用它。并不是因为其本质不好，而是由于被浸泡在尿中的原因。因此，荀子认为君子居住一定要选择好乡里，出游一定要结交贤人，这样才能够防止走上邪僻而接近中正之道。

二、荀子之“学”的路径

荀子之“学”乃道德实践意义层面的德行修为。在阐述了学习的重要性之后，荀子指明了学习的具体路径。

（一）“学”始于诵经，终于读礼

荀子认为“学”应该从诵读经书开始，到阅读《礼》的典籍而结束。按照这样的顺序，在本质上就是“学以致圣”的成己之路。用荀子的话来说，就是“其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人。”[1]7在荀子那个时代，经书是所有典籍的源头。荀子说：“《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”[1]7-8传统儒学的经书，无一不是道德的著述。这些经书是先王德行的彰显，是百姓民间苦乐的反映，是圣人思想的主要源泉。

孔子吸取经书的思想，创立了“仁学”的重要理论体系。在《论语》中，“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：‘请问其目。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。”[3]138“仁”是“礼”的德性基础。在先秦，孟子沿袭了孔子“仁”的思想路线，在为仁由己的路径上开辟了以“思”为核心的道德修养路径。然而，荀子却发扬了孔子之礼的思想，并且赋予了礼最高的道德价值。“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”[1]7-8是由于礼是和谐的象征。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[3]8因此，作为外在的礼是社会和谐的标志。荀子便顺理成章地将礼作为学习的最高目标，确立了“学以致圣”的修为路径。

（二）“学”要亲近贤师

荀子说：“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”[1]9荀子认为，接近贤人是学习的捷径。经典之书在荀子看来都还有一定的局限性。《礼》《乐》讲法度却不详细加以解说，《诗》《书》记录往事却不符合当下的现实，《春秋》的词义隐约且不易迅速了解。效仿良师，学习君子的学说，那么就会品德高尚，知识渊博，通达世事。因此，在荀子看来，学习没有比接近贤师更方便的途径了。

在《礼记》的《学记》篇以及《论语》中，都蕴含丰富的学习思想。在《礼记·学记》篇记载着：“发虑宪，求善良，足以■闻，不足以动众;就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！”[4]273“玉不琢，不成器;人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》曰：‘念终始典于学。其此之谓乎！”[4]273荀子提倡“法先王”。古之王者的这些学习思想自然是荀子所继承的重要思想。亲近贤师是儒家一以贯之的学习思想，在荀子这里得到了良好的继承。

在《论语》中，孔子说：“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之。”[3]82在孔子这里，他认为比自己贤德的人都可以被看作是我们自己的老师并加以学习。即便是不贤德的人也可以看作是自己的“老师”。因为，他可以像一面镜子一样让我们时刻反省自身是不是有同样的问题。荀子对于贤师也给出了自己的定义。荀子在《修身》篇谈到同样的问题。他说：“见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，然必以自恶也。故非我而当者，吾师也;是我而当者，吾友也;谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉？”[1]13荀子同样提倡用不好的行为来警戒和反省自身。与此同时，荀子认为批评自己而又批评得中肯的人，就是自己的老师。肯定自己而又肯定得恰当的人，就是我们的朋友。隆师亲友是进行道德修养的重要途径，同时也是荀子之学的捷径。

（三）“学”要专心致志，坚持如一

荀子说：“百发失一，不足谓善射;千里跬步不至，不足谓善御;伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也。全之尽之，然后学者也。”[1]11荀子认为学习最重要的就是坚持如一。射一百支剑，有一支没有射中，就不能称作善于射箭。行千里，有一步没有达到，就不能称作善于驾车。礼法不能融会贯通，行仁义不能始终如一就不能叫作善于学习。在荀子看来，全面地掌握了所学的知识并尽力坚持去付诸实践，才是一个好的学者。

荀子之“学”的门槛其实是很低的。荀子有一个著名的思想叫作“涂之人可以为禹”，他認为任何普通人都可以通过学最终成为圣人。

他在《荀子》的《劝学》篇有这样一段话：“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也;蟹六跪而二螯，非蛇之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明;无之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。”[1]5通过荀子的这段话，会发现荀子十分注重学习积累的过程，并且学习要专一不二。只要能够坚持不懈，一心一意，即便天资不够好，最终也依然能够学有所成。最后，荀子还引用了《诗经》中的话。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”[1]5最后得出“故君子结于一也”[1]5的结论。荀子还说：“真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也;舍之，禽兽也。”[1]7日积月累，坚持不懈，才能够学到深处，学到死然后才能停止。由此观之，学习的顺序是有终点的。可是从学习的意义上来看，一刻也不能停止。按照这样去做的，就是人，不这么做则等同于禽兽。

三、荀子之“学”的方法论——“虚壹而静”

荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”[1]343荀子认为人要依靠心才能认知大道。荀子与孟子都十分重视“心”的功能。心在孟子和荀子的道德认识论中都发挥着不可替代的作用。最大的区别是二者对于心的功能的不同认识。孟子认为心的功能在于思考。荀子则说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”[1]345荀子认为心是形体的君主，是精神的主宰，它能够发号施令而不接受命令。荀子说：“口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”[1]345在荀子看来，这种心作为君主之官的体现便是心不能够迫使它改变意志，认为对的就接受，认为不对的就拒绝。在荀子看来，心要能够通过“虚壹而静”来达到对事物的全面认知。荀子对于“虚壹而静”的认知方法论做了详细的解释。“虚壹而静”就是指虚空专一而安静。荀子说：“心未尝不藏也，然而有所谓虚;心未尝不满也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。”[1]344“虚空”“专一”“安静”皆是人心所能够做到的一个方面。荀子对于“虚壹而静”能够达到解蔽的作用还做了详细的阐述：

“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”[1]344

荀子认为人天生而来的知觉包含了人对于过去事物的认识。当人们接触到新的知识，大脑中既定的认识就会对将要接受的事物产生一定的影响。所谓虚空也就是将内心已经存有的认识清空来去接收新的知识。知觉的另一功能是区别不同的事物。在能够区分不同事物的前提下，才能够同时认知它们。同时认知不同的事物叫作两用。专一则是指不让对某一事物的认知来妨碍对另一事物的认知。人心在睡觉时会做梦，放松时就会产生天马行空的想象。因此，心是会在不同的境遇下进行不同的活动，然而所谓的安静是不让做梦和胡思乱想扰乱认识就叫作安静。在荀子看来，做到虚空就会得到道，做到专一便是尽道，做到安静就会明察大道。虚壹而静就是最大的澄明。

荀子对于“虚壹而静”的提出和论证是将学习的专一思想更为理论化，将“专一”的思想上升为“学以致圣”的总方法论。荀子“虚壹而静”的思想与他在《劝学》篇提出的学习思想是遥相呼应的。他在《劝学》篇指出：

“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”[1]11

荀子在这里着重强调学习中专一的重要性。这种专一性首先体现在学习的过程要始终如一，不能有顷刻的松懈，要尽自己的全力，一以贯之地进行到底。其次表现在学习的内容上要能够全面纯粹，与所学内容无关的不要花费精力。只专一于所学的内容。荀子对于学习专一性的强调仍然是在道德层面上的。荀子提出了一个重要的道德概念叫作“德操”。有了道德操守才能内心自定，内心自定然后才能应对外物灵活自如，能够内心怀有定力且对外应对自如。在荀子看来，能够做到这样，便能达到成人的境界。荀子之成人亦是指德性圆满的人。因为荀子说：“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”[1]12荀子认为君子当如天的光明，地的广阔一般，彰显自身的德性。这也是原始儒家个体道德修养观一贯的致思维度：以天道论人道，以德性彰显人之为人的本质。在原始儒家看来，人的道德似乎是宇宙世界的本原。而这种道德本体观便是从自然之天道提炼出来的。正如《周易》中所言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[2]673人秉承天道之善就是通过人之德性来实现的。因此，荀子极为强调道德修为的专一性，并将这种思想上升为“虚壹而静”。为人进行道德修养以达到德性圆满的成人境界提供了切实可行的方法论。

四、荀子“学以致圣”的理论意义

荀子“学以致圣”的道德实践观具有很深的理论意义。这种理论意义主要表现在两个层面：一是继承和发扬了前人的理论思想;二是作为逻辑主线起到了建构自身理论的重要作用。

（一）荀子之“学”继承和发扬了孔子“学”与“礼”的思想

首先，荀子“学以致圣”的思想继承了孔子的学习思想。在《论语》一书中开篇就是《学而》篇，凸显了孔子对于学习的重视。子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”[3]1这是《论语》的开篇之语，奠定了孔子思想的基本基调：通过学而达到一种和谐状态。这里既提到了“学”，也提及了君子。纵观整部《论语》，“学”与“君子”是该书的关键词。孔子谈及的学既是指知识论层面的学，又是指道德修为层面的学，并且后者是比前者更为重要的。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”[3]5孔子将“学”排在了最后，也是最次要的位置。这似乎与孔子对于“学”的重视态度相矛盾。然而，孔子这里的“学”指“学文”，单指知识论层面的学习。孔子前面所谈及的“孝、悌、谨而信、泛爱众与亲仁”皆是归属于道德场域中的。而荀子则一并将各个道德实践层面的内容纳入“学”的范畴之中，并将其放到了首要位置。由此可见，荀子在继承孔子之学的基础上，将其继续发扬，形成了更为完善的“学”的理论体系。

孔子强调要亲近有仁德的人，荀子则将亲近贤师纳入“学”的重要途径。荀子之“学”的很多内容与孔子之“学”在本质上是一致的。孔子还说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[3]9孔子谈君子要“敏于事而慎于言。”荀子则说：“未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。”[1]10荀子沿着孔子的思想更为细致地刻画了君子的形象。孔子所谓的“就有道而正焉”[3]9是指“到有道的人那里去匡正自己。”[3]9荀子则为认知大道提供了“虚壹而静”的方法论。

其次，荀子“学以致圣”的道德实践观还继承了孔子“礼”的思想。在《劝学》篇，荀子说：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”[1]9在荀子看来，学习的途径没有比喜欢贤师更迅速有效了，其次就是崇尚礼法。在“学”的路径上，荀子还说：“其数则始乎诵经，终乎读礼”[1]7“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[1]7-8“礼”是学习的最终目的和最高境界。“礼”既是指经典文献之《礼》，更是指人行为规范中的礼仪。经典文献之《礼》是“法之大分，类之纲纪也。”[1]7而《礼》的意义则在于表现出恭敬节文。荀子认为“礼”是道德之极，是学习的最高目标。罗国杰指出：“荀况不但将道和德连用，而且赋予了较为确定的意义，即指人们在社会生活中所形成的道德品质、道德境界和调整人和人之间关系的道德原则和规范。”[5]4因此，作为道德之极的“礼”也同样是指确定性的道德原则和行为规范。

荀子之所以将“礼”看作是道德的最高体现，则是因为“礼”的客观功效是达到社会的和谐状态。在荀子之前，关于礼的思想就已经极其丰富。在《论语》中，“礼”是一个高频词汇。孔子重礼是由于当时社会礼崩乐坏。孔子渴望通过“克己复礼”重塑社会的和谐状态。在《学而》篇，有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”[3]8有子明确指出了礼的作用在于维系社会的和谐状态。过去圣明的君主治理国家，就是在于制礼而用之。荀子提倡法先王，实际上就是对礼的推崇。荀子说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[1]15荀子十分重视礼在国家治理中发挥的作用，在前人的基础上建构了关于“礼”的丰富思想，在自身人性学说的基础上构建了“礼”的理论大厦。

（二）荀子之“学”是荀子基于人性恶的道德实践观的逻辑主线

荀子“学以致圣”的道德修养观是依据其人性论而提出来的。荀子持“人性恶”的观点。在先秦时代，孔子说：“性相近，习相远。”[3]204告子说：“性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[6]196孟子不同意告子的观点，孟子说：“人性之善，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[6]241孟子认为人性之善犹如水就下也，是十分自然的事情。孟子从情感的角度，论证了他的性善论观点，认为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人本来就具有的，并且由这四心能够发端出仁、义、礼、智等道德德性。

荀子则不认同孟子的观点，认为孟子不察性伪之分。荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事;礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事之在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”[1]377荀子在《性恶》篇对“性”和“伪”做出了严格的区分。在荀子这里，性是“生之所以然者”，是“不可学、不可事”的。人之所以会有善行，这种道德性的表现是后天学习而来的。荀子用一个“伪”字来形容，这里的“伪”并不是虚假的意思。在中国古代典籍中，该字通“为”，是“人为”的意思。荀子在《性恶》篇明确表明“人之性恶，其善者伪也。”[1]375在荀子看来，孟子所谓的四心、善端都是后天努力的结果，并非是天生具有的。那么荀子是在什么角度认为人性恶的呢？荀子所言也并非人性本恶，还是站在人的欲望的角度，认为人的欲望如果不加控制，就会产生争夺，产生混乱。由此而言，人性是恶的。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辭让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[1]375荀子认为人之本性是趋利避害的，这种趋利必须要控制在一定程度之内，否则人人趋利必然产生混乱和纷争。要把人趋利的程度控制在一定程度之内，就要依靠人后天的努力，这种后天的努力也就是伪的层面。隆礼重法作为伪的层面，就是要通过制定礼法对这种趋利的本性进行约束。在荀子看来，礼仪道德都是后天努力的结果，是通过日积月累的专一学习可以达到的。“学”也自然成为荀子道德实践观的核心词，是成就圣贤人格的必由路径。

（三）荀子之“学”与孟子之“思”形成互补的学思结合的致圣路径

“学以致圣”是荀子基于其人性观之上建立的道德实践观，继承了孔子“学”与“礼”的重要思想。“礼”是外在的道德规范，需要通过学礼来进行自我德性的提升，最终达到德性圆满的状态。因此，学是荀子道德修养观的主要途径。孔子的另一重要思想就是“仁”。

“仁”是“礼”的德性基础，孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[3]138也就是说能够做到“克己复礼”是仁的体现。陈来先生的《仁学本体论》将仁视为本体。他的这一观点与原始儒家的伦理观是完全契合的。在原始儒家这里，道德不是人的工具，而是人之为人的本然体现。既是应然也是本然。作为群经之首，大道之源的《易经》以天道论人道，提出了著名的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[2]673的命题。《易经》以天道之德论人之德性。在物极必反的辩证思想中建构“和谐世界”的理想状态有赖于人的道德。孔子谈“仁”，孟子“仁义”并举。

孟子有一个观点叫作“由仁义行，而非行仁义。”[6]147孟子的这一观点即是将仁义看成是本原。如果是行仁义，其主语一定是人。人行仁义，那么仁义只不过是人的工具，是因为行仁义能够给人带来好处才去行仁义，将仁义视为工具是功利主义的表现，与原始儒家的伦理观是相悖的。在孟子这里，由仁义行何以成为可能？孟子为“仁义行”奠定了人性论的基础。孟子在与告子的辩论中，提出了“人性善”的观点。虽然孟子“人性善”的观点有待商榷，但是在当时的学术背景下，“人性善”的提出也是有一定积极意义的。首先，“人性善”为孔子之“仁”的现实性提供了理论基础，其次，“人性善”成为孟子“思以致圣”的逻辑起点。孟子言“人性善”既是指人性本善，也是指人性向善。为了论证“人性善”，孟子站在人之情感的维度上，以人之心善来论证性善。比如“今人乍见孺子将入于井”的例子，人见到小孩子将要掉入井中，都会产生想要救助的心情和冲动。在孟子看来，人之四心——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人本固有之。

孟子还提出了一个观点叫作“可欲之谓善”的观点。如果将这一观点的逻辑倒推，那么“善者必是可欲的”。因此，已经被孟子界定为善之道德属性的本心、本性自然是值得欲求的，也就是“行有不得者皆反求诸己”。由于人的道德之善皆在人自身，那理应“内求”，这种“内求”的表现就是进行自我的反思。孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[6]208“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。”[6]210“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[6]200“思”也自然而然地成为成就圣贤人格的必由之路。由此，孟子铸就了“思以致圣”的人格修养路径。实际上，人性中既有可以为善的成分，也有趋恶的倾向。因此，荀子与孟子的伦理观不应当是完全相悖的，而应当是相辅相成的。学与思结合才是致圣的理想路径。

五、结语

综上所述，荀子作为原始儒家思想的集大成者，以“学”为主要逻辑主线，充分继承和发扬了孔子“学”与“礼”的思想，并与孟子形成了学思结合的致圣路径。荀子之学体现了原始儒家思想的丰富性。在理论的论证上，荀子之学的论证逻辑性更强。与此同时，荀子之“学”作为中华优秀传统文化的组成部分，对于当代个人的道德修养以及家庭教育、学校教育、社会教育具有极大的借鉴价值。

参考文献：

[1]荀子.荀子[M].方勇，李波，译注.北京：中华书局，2011.

[2]黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[4]袁行霈，主编.郭齐勇，解读.礼记[M].北京：科学出版社，2020.

[5]罗国杰.中国伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.