像人类学家一样思考「价值」

阿嘎佐诗

我们常听到经济学家谈论价值，一种能测量、能预测的价值。这种价值的高低，取决于人们付出劳动的多少和人们渴望拥有的程度。然而，如当代人类学先驱马林诺夫斯基所说，生活中充满“不可测度的价值”，与可测的价值难以分开。

为什么我们总是热衷于标准化、量化在具体生活中多样存在的“价值”呢？英年早逝的人类学家大卫·格雷伯（DavidGraeber）在《债：头一个五千年》（Debt：thefirst5000years，2011）提出了一个“极端”的看法：量化价值来自“债”的概念，它是支持资本主义体系的根本要素。在这个体系中，“债”得以从它的具体社会环境中脱嵌出来，成为抽象的通约数据，成为不同于具体道德的、一般性的道德命令。换句话说，“欠债还钱”在一般层面上是合理的，虽然在具体情境上它可能是“缺德”的：只要求欠债还钱，不必在乎因此造成的家破人亡。在格雷伯看来，这就是资本主义和市场逻辑，通行的货币理论将“债”换算成可量化的数字，抹去了具体社会关系的价值，包括生命的价值。

格雷伯认为，我们熟悉的可量化价值，是国家的产物，它起源于奴隶制。奴隶是被剥去社会价值的人，他除了与主人的全面支配关系之外，不再具备其他关系。所以，奴隶是古代社会中唯一可以进行“同质性量度”的人。他们被简化成数字，进行无需道德考虑的交易。没有国家暴力，就不会有奴隶交易，也不会有可量化的“债”。不少学者都发现，今天的资本主义体系，在一定程度上是奴隶制的“借尸还魂”。资本主义的基本关切就是“商品化”，它致力于将产品和劳动从它们被制造的环境中剥离出来，在“市场”这个场所中与其他被剥离出来的产品或劳动进行交换。从逻辑上来讲，这类似于奴隶买卖，只不过被交换的东西不再是人，而是人的劳动，这就是马克思所说的“异化”。与奴隶制不一样的是，资本主义不再贩卖奴隶，它把奴隶买卖的逻辑变成了“市场规律”，变成了与具体道德无关的“生意”。量化价值的后果是抹杀具体生活中的多样价值，包括生命、亲情，它始于暴力，终于异化。人就这样失去了马克思所说的“人的类本质”。

然而，大量的人类学研究告诉我们，实际的“市场”要比资本主义奉行的“市场规律”复杂得多。利己的人同样也可以是利他的，算计和慷慨经常难以区分，义务与自愿往往融为一体。甚至，在前现代社会中，并没有一种“独立行为个人”的观念。这正是人类学家莫斯在《礼物》中所传递的重要信息：人们之所以群居结成社会，并非仅仅为了满足个人利益的最大化，而是通过共享、交换来“做人”。所以，每个社会都存在道义、伦理，它们不是为了实现基于利己主义的“双赢”，而是通过互助、共享而实现群居。这种共存，有赖于文化自身的符号编码，这是展开生活的根本条件。莫斯说，人生活在自己建构的符号世界里，但人们对符号浑然不觉。另一位人类学家格尔茨（CliffordGeertz）说，这个符号世界叫作“地方性知识”，它就是“文化”本身，它是“技能”（know-how），要经过日积月累的沉浸才能获得。“价值”不是人性，不是制度，它深深嵌入具体的文化当中，甚至就是文化本身。抹杀人的文化属性，将人还原为“理性选择”“利益最大化”的动物，并没有道出人的本质，只是道出了现代西方的文化。

人类学家在思考价值的时候，不追求逻辑的自洽、原则的普世。人类学重视经验，重视描述，重视生活中并不高深却无处不在的行动。与伦理学不同，人类学不会假定人们会像苏格拉底那样，生活在“未经审视的人生不值得”这样遥不可及的“哲学王”世界，芸芸众生执着于“平庸”“糊涂”，甚至自相矛盾的观念，这是生活的常态。相反，一个人人都遵循经济理性、过得不糊涂的社会可能才是危险的，生活的延续离不开普通人近乎“盲目”而“平庸”的“在乎”，这就是“价值”。人与人之间不论有多大差异，每天都在各种判断中生活，分辨好坏、对错、高低、正邪、荣辱。而主导这种判断的基准，就是他们的“在乎”。

可是，这个“在乎”往往很庞杂，有时互相矛盾，有时难以言说，只有靠辛苦耕耘的民族志田野工作方法才能窥见端倪。这种研究方法的好处来源于隐含的比较，优势在于跨越文化而得到的体会。在这样的“事先放空”的比较中，人类学者更容易发现原来别人的生活其实很“偏执”、不计“代价”、不“理性”，从而发现原来自己在乎的东西也有可能是偏执的、不理性的。老百姓在乎的“价值”种类多样，不仅无法量化，而且难以互换通约，甚至难以表达。这类“在乎”大都很难测量，就像我们的痛感无法用一个数字传递给医生一样。因此，“地方性知识”不是与整体相对的“局部”知识，而是在任何场景中都不可或缺的“技能”，里面的“在乎”没法量化，但却是杂乱无章的生活事实本身。

更令人头痛的问题是，一个文化的价值、它的“在乎”，可能到了另一个文化中就没有那么重要了。朝向、面子、头巾、选票、祖坟、排名、种姓、继嗣等等在某种特定文化里会左右人们行为的价值观，却往往会在该文化之外的人看来不值一提。另一个让价值变得更难以捕捉的原因是，同样的“在乎”，它的社會来源却截然不同。例如，印度婆罗门因为对轮回、洁净的执着，在饮食上必须坚持素食。而号称为了健康坚持素食的那些人，则是基于对人体“科学”知识的建构，并很快坠入一套“科学”养生与健身的全球化产业链之中。

那么，不应该被量化的价值究竟意味着什么呢？恩格尔克（MathewEngleke）在《像人类学家一样思考》（HowtoThinkLikeanAnthropologist，2018）里讨论了自二十世纪六十年代开展的“环地中海社会价值研究”。当时的人类学家发现，强烈的“荣誉和耻辱”观念遍布环地中海的不同人群。这些人特别在乎个人、家庭、群体的荣誉，尤其在乎女性的荣誉，而这些荣誉还特别容易受到伤害，让人蒙羞。因此，这些人处于看似矛盾的各种张力中：既热情好客又对客人充满猜疑，既崇尚独立平等又依赖保护人，既忠诚又血性，既慷慨又自私，既悲悯又恶毒。刚才还谈笑风生，转瞬就可能为了一句不礼貌的话大打出手。除非进入社会内部跟他们一道感受各种“执念”，否则无法体会其生活的滋味，无法理解其中的微妙。恩格尔克说，看似矛盾的原则都关乎“价值”，也就是“如何按照某些观念组织生活和行动”。“观念”（idea）在这里既不是被“物质”决定的“上层建筑”，也不是与经济平行的“意识形态”，而是生活不可或缺的“意义”。它是耳濡目染的习得知识，虽然能表达为几十上百的谚语，但多数只是不可言说的处事技能，没法列成清单，只能称之为“文化”。

一个极端的例子就是“种姓”。我们清晰地看到，在经历三百年莫卧儿王朝统治、两百年西方殖民洗礼、一百年西化精英打击之后，这个没有任何正式组织支撑的“种姓”制度仍然屹立不倒。直到今天，几乎每个印度人都知道自己的种姓，也大致知道周围的人属于什么种姓。法国人类学家杜蒙（LouisDumont）在经典著作《阶序人》中认为，这是因为次大陆上的种姓是一个“观念和价值体系”，几千年来几乎没有变过。

在杜蒙之前，欧美学者一直将种姓制度视为历史遗存或阶级剥削的极致。在印度的现代民族主义运动中，种姓制度也常被诊断为需要治疗的社会顽疾。杜蒙跳脱以往的批评框架，试图从种姓制度内部视角去解释为什么任凭国家力量如何努力，它仍然存在，并去理解为什么底层种姓愿意维护种姓体系。

针对种姓制度的“頑固”，杜蒙的解释是因为它不依赖任何机构，却根深蒂固地植根于每个人的头脑之中。在他看来，针对种姓的变革，只能算社会内部的变化，而不是社会本身的变化。例如，底层种姓改信基督教，往往也不能摆脱种姓体系，而只能去追求提升自己的种姓地位。历史上，这类追求“众生平等”的运动不胜枚举。耆那教、佛教、锡克教、“巴克提运动”等等，都以摆脱种姓体系为目标之一。但它们所产生的效果反而强化了种姓体系，因为几乎每场运动都有共同的特征：一边宣布取消种姓分隔，一边模仿婆罗门生活—吃素、禁酒、内婚，变得“更纯净”，最后变成新的种姓。

在杜蒙看来，革除种姓的努力之所以“不成功”，是因为未能撼动种姓体系的终极价值（paramountvalue）—“纯净”。种姓的实质，是南亚人根深蒂固的“纯净涵括不纯净”（purityencompassingimpurity）的“阶序”价值。这个说法听上去不易理解，但概括地说，它指的是不同种姓之间必须要通过“纯净”程度来区分高低贵贱，例如是否吃素、是否禁酒、是否“两次出生”、是否要求寡妇殉葬、是否可以进入神庙等等。但是，“纯净涵括不纯净”的关键在于，纯净者的目的不是消灭不纯者，而是通过饮食、交往、通婚、分工等等一系列规则与他们分开，维系在阶序里的高地位。换言之，不同程度的“纯净”种姓和不纯净的“种姓”都是互为条件、互相依存的。所以，不同种姓的人在衣食住行、生活习惯上都不相同，而且居住在不同的社区，饮用不同的水源，但彼此依赖。例如，刹帝利种姓尽管“有钱有势”，但他们必须依赖婆罗门做仪式，维系自己在宇宙世界中的正确位置。所以，财富和权力低的“婆罗门”却在种姓阶序中处于更高的地位，这是“权力”与“权威”的截然二分。比首陀罗还要低的种姓叫“不可接触者”，走路要带上扫把扫地，甚至要摇着铃铛提示别人自己来了。另一方面，高种姓也不容易，因为他们很“脆弱”，容易被沾染，变得不纯。他们不能与低种姓通婚、一起吃饭，甚至不能同处一室。在这个体系里，“高”的目的不是转化和消灭“低”，而是与“低”构成一个错落有致的总体，共享“纯净涵括不纯净”的总体价值。这个体系就是“阶序”，它的总体逻辑是“纯净=纯净+不纯净”。这个“甲等于甲加上乙”的等式意义在于，等号左面的赋值是社会本身，而它必须有等式右侧的甲加上乙，才是总体，这就是“涵括”（encompassment），即“阶序不是高与低的关系，而是大与小的关系”。这就是杜蒙所说的“总体论”（holism）：种姓要素都只有在“总体价值”中才是自己—婆罗门、不可接触者、木匠、商人、国王、祭司等等，都只是在种姓体系中才有意义，没有例外。

对种姓的研究让杜蒙对自己所处的西方社会的终极价值有更为深刻的反思。他说，当代西方并不是没有总体主义，但它们从属于一个更为基本的终极价值——个体主义。而南亚也不是没有个体主义，但它从属于总体主义。杜蒙是忠实的涂尔干主义者，认为每个社会彼此都非常不同，但他更进一步，认为有一种更为根本的不同，即个体主义价值与总体主义价值的不同，这一点造就了西方学术的天生“缺陷”：至今难以理解种姓体系，因为当代学术词汇几乎全部建立在个体主义这个终极价值之上。从个体主义的价值出发，种姓制度当然面目可憎，但仍需要从内部视角去加以理解。当然，杜蒙的研究绝不是为种姓制度辩护，而只是要说明一个深刻的道理：人们都深陷自己的“文化”之中难以自拔，并认为自己奉行的“价值”天经地义。

杜蒙推出上述想法的时代，正是后现代与后殖民研究在美国崛起的时代。他的“价值”研究很快就遭到了解构风潮的拆解与批评，其中不乏认为自己天生具备合法性的南亚学者。因此，杜蒙的价值理论被搁置了二十年。直到二00七年，一位成长于弗吉尼亚大学后安家剑桥大学的人类学家罗宾斯（JoelRobbins），复兴了杜蒙的“价值”理论。他的代表作《成为罪人》（BecomingSinners，2004）写的是巴布亚新几内亚本土的乌拉帕明人（Urapmin）。这是一个只有三百九十多人的山地民族，很少与外界接触。但罗宾斯研究他们的时候，乌人正经历全面的基督教化。入教成为“罪人”的经验在人的内心造成了巨大的张力。原来，乌人通过赠送与接受、联姻等活动形成各种联结，这被称为“意愿”（willfulness）行为。改信基督教之后，很多“意愿”行为不再道德，例如饮酒、多妻等，而要转向“合法”（lawfulness）行为，即符合基督教规范的行为。传教本身就是意愿行动所引发的。以往靠人的自发行动形成的社会连带，现在做事要问是否“合法合规”了。如何容纳“意愿”与“合法”两种不同的价值？罗宾斯发现，乌人在改变自身的同时，也形成了双重体系：乌人内部按新的道德规范生活，但在与传统上来往密切的其他人群交往时，则仍然保持旧有的做法。为什么会发生这样的“文化变迁”？罗宾斯认为乌人的变化既不是传教的结果，也不是社会经济结构变化的结果，而是“终极价值”的变迁。他借用杜蒙的这个概念，认为我们不能像后殖民学者那样，否认总体结构、只承认个人意志，甚至认为只有当地人对自己社会的研究才是唯一正确的研究。社会的确存在“总体价值”，深入其成员的心灵却让人浑然不觉。就这个问题来说，如果说印度是一个总体主义社会，欧洲是一个个体主义社会，那么乌人则是一个“关系主义”社会。人们通过可以拆解、选择、变化的关系来体验做人之道。

罗宾斯推进杜蒙的地方，在于他似乎解决了杜蒙结构分析理论中无法应对“变迁”的问题，但他的“价值”研究仍然将价值视为一种稍显玄奥的“总体观念”。对“价值”做出全面贡献的人类学家，当属前面提到的大卫·格雷伯。他的《人类学价值理论刍议》（TowardanAnthropologicalTheoryofValue，2001）至今仍然是关于价值研究最完备的著作。

与罗宾斯不同，格雷伯提出了一个可以称为“行动价值论”（actionvaluetheory）的理论。根据这一理论，我们固然无法将生活理解为“个体利益最大化”的世界，但也不能用价值的“文化多样性”敷衍了事。人是一个类属，社会存在共性。如果每个社会里的交换现象只是因为那些社会里的人想获得彼此的东西，那只不过是一个人类学版的弗里德曼消费理论而已。格雷伯说，一个物件之所以有价值，是因为凝结在里面的“历史”，这个历史就是人的行动（action）。简单地说，价值来自行动，是“不可见能力”，它是“行动能力变成实际可见形式的过程”。物需要生产和交换，关系需要创造和维系，这都需要人的时间和精力，这就是“价值”。

“行动价值论”在马克思的劳动价值论的基础上取得了重要发展。行动不是劳动，而是物所表达的人的活动;它们并非“剩余价值”，而是传说、故事。一顶油腻的皇冠、一张发黄的照片、一套天神留下的舞蹈、一顿丰盛的晚餐，都承载着大量真实或想象的人的行动。生活的酸甜苦辣、社会的聚散离合，都充满着对人的行动的记忆、凝结，这是“礼尚往来”的凭据。因此，如格雷伯指出的，文化不仅是看待世界的不同方式，也是人们想象中生活理应的样子，是道德计划（moralprojects）。

从马克思的劳动价值论出发，格雷伯想要解决的问题是莫斯式的疑问：社会的真正基礎是什么？莫斯认为，市场、经济、货币等等假设都不是普遍的，普遍的只有“礼物”。而格雷伯的“价值”理论，则为“礼物”奠定了基础—它是“行动”的外显和移交，这是“互惠”的根本。在资本的世界里，人们对市场逻辑、自利行为普遍反感，就算那些鼓吹理性选择、个人利益最大化的学者，也很少例外。换句话说，大家都知道资本主义逻辑是一个不公平的逻辑，因为它拒绝“互惠”。资本主义的逻辑是“侵占”，是让包括劳动在内的行动臣服于资本，这就是为什么马克思与莫斯都主张社会主义制度，这也是为什么格雷伯主张在发达资本主义体系中“直接行动”。

“人类学家不算数”（anthropologistsdonotcount），卡马洛夫说，“但是我们知道如何表达数字难以描述的现实。对我们很多人来说，数字也是一种拜物教。”不能量化的价值，或许更接近现实。但是，我相信绝大多数的人和绝大多数的学科都会说，没有表格和数字，就“不科学了”，这种知识也就难以成为学科意义上的知识。“数量推理”侵入了目前几乎所有领域，包括那些传统上无法量化的领域：数字人文、量化史学、AI诗人。据说，AI会占领所有输入端和输出端都可以确定的领域。这看似“进步”的趋势，其实更为“落后”。人类学家科尔森（E.Colson）早在一九七三年就发现，当代社会的决策过程与古代的占卜过程几乎一模一样，决策者追求输入端和输出端的确定性，而不是决策本身。决策需要证据，数字就是当代社会最擅长的证据收集方式。与占卜决策一样，“数字决策为决策者提供的不是别的，而是心安理得（tranquility）”。其实，把数据化、可计量化称为科学的“进步”、社会的“进步”，这种看法已经开始受到很多质疑。我们亟须检视“不可量化的价值”，谨慎对待我们的生活不断地被数据化、被量化，隐匿于生活细节中的“不可量化的价值”才是我们的“在乎”。