中西如何论衡

刘芝庆

一、从格义到逆格义

众所皆知，魏晋南北朝时期，有所谓“格义”之说。运用中国语汇行话，来解释佛教思想，例如以本无、自然来解释性空之类。时移世易，清末以来，逢数千年未有之大变局，外患内忧一时并至，有志之士为解决问题，或引进西洋学说，中体西用;或药方只贩古时丹，从过去寻找答案。只是该如何变、要变些什么？是渐或骤？是救亡图存或是启发蒙昧？是船坚炮利还是政治体制？是复兴佛学还是批判孔教？是单线进行抑或是双重复调？言人人殊，但中国确实到了该变的时候了。

内忧外患的中国，究竟该如何拯救？是中体西用，史学经世，诸子学复兴，还是借佛学解西学？不管是何者，其中一个广泛的讨论焦点，就是西学与中学的问题。前已言之，这个变，自然也包括了中西比较，或曰充分世界化，或说中国本位的文化建设宣言，又或者“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。不论是哪种主张，中西之间的鸿沟，该如何跨越，该如何吸收，中国文化与学术的未来，又该何去何从，显然都是那个时代的知识分子挂怀于心的大事。

例如胡适，把“Epic”说成是“叙事诗”，他在《白话文学史》第六讲开宗明义就如此自道，胡适说，“故事诗在中国起来得很迟”，却又努力在《日出东南隅》《秦女休行》《孔雀东南飞》中找答案，换句话说，“故事诗”或是“叙事诗”，甚至是“Epic”在中国即便是难产，总算是生下来了。为什么会有这种说法呢？應该要回到那时代去看：中西文化激荡，光明“西”来，中国已是半灰半亮，于是“古已有之”的心理状态发酵，一是为了证明西方有的中国也有，二是要说中国虽然有而没有继续发展。目的不同，手段则一，有的要中体西用，有的要发扬国故，有的是要全盘西化。这种情形之下，出现了比较、比附、比对，如此比照办理，当然也就“西方有feudalism，我们也有封建”“西方有Epic，我们也有故事诗”了。

近代已然，于今为烈。当下的时代，理论套用、参照西学，从当年的“尝试”，已变成一种“常识”了。在论文中、在课堂上、在演讲里，学者都要引用几个外文名词、讲几个西学人物，特殊术语要加个“（）”，“（）”里面又得运用各种语言。仿佛不露个几手，就与学界脱节、土里土气、出不了门、没见过世面似的。

学界对于这种现象颇有忧虑。毕竟理论不可乱套，过度使用西方的东西，抛却自家无尽藏。中国传统似乎只变成了数据库，抽取几笔文字，截出几段文章，作用只在于装进西学的框架中。林安梧称为“逆格义”，刘笑敢称为“反向格义”。可是，换个角度思考，我们也可以说，拆了门槛就无内外。从我们年幼识字起，到闭上眼的那刻，比较本来就是人之常情，时时刻刻，任何题材皆可为之。中西学也是如此，只要有道理，比较恰当，无所谓格不格义、新瓶旧酒的顾虑。钱锺书在《谈艺录》就说：“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂。”在不同文化、文学中找出共有、共享、同一的东西，非作调人，而是月印万川，借由支流脉络，寻觅互通处，来深化论述的力量，显然也是世界比较文学中的重点。其实，何止文学如此？彭国翔更是指出，中国哲学的诞生之初，从单向的“以西解中”“汉化胡说”“反向格义”，到双向的“援西入中”，自始就是一种比较哲学。文学、哲学如此，其他领域依此类推，同理可解（其实这也是一种比较）。由此可见，中西古今、自我他者之类的论衡大可一作。

世界化、国际化的比较，当然也很好。可惜正如葛兆光所说，很多时候，总是我们化过去，他们不化过来。总之，千言万语，说来说去，结论大家也都知道，理论不是不能用、比较不是不能比，而是该怎么比？该怎么用？“中”“西”学的定义在哪里？是什么？“削足适履”的生硬以及“未始出吾宗”深化，差距又在哪里？全用西方理论解释中国固然不可，拿中国理论来套中国，张飞打岳飞，又如何可以？例如“诗史”名词的出现、定义与流变等，或自唐宋始，我们硬说先秦文献里就有“诗史”，这可不可以？

当然，也有一些欧洲哲学家致力于探索中国传统，借此反省自身，诸如尉礼贤、荣格、马伯乐、葛兰言、葛瑞汉、朱利安、钟鸣旦等汉学家;又或是如莱布尼兹、沃尔夫、伏尔泰、洪堡、黑格尔等。这种以“自我”探索中国这个“他者”的举动，例如朱利安就有自觉地高举“之间”“迂回”的方法论，引起许多争议或赞成。

二、以西方为方法

从上面的叙述可知，中西论衡，人人都知道该怎么说。真的做起来，言人人殊，大家“感觉”都不同。自己认为得心应手，别人说你在套理论;自己认定定义清楚，别人说你是中西不分。例如牟宗三以康德“自律”与“他律”之分，分析儒家哲学，判别异同。牟宗三的解释是，陆象山的易简“依意志自律原则而行”，所应有而必有者，决定意志的法则不是外来，是自我立法，自立以决定其自己;朱熹则否，其取格物穷理之路，道问学，重知识，理是存有论的实有，是形而上者，是最圆满而洁净空旷的，决定自我意志（心意）“以成为吾人之实践规律者乃是那存有论的实有之理（圆满之理），而不是心意之自律”。黄进兴觉得不妥，他认为如果把道德来源或基础建立在“道德情感”上，则无所谓自律问题。因为就康德看来，皆属他律，朱、陆二人，差异不管多大，仍不出孟子“道德情感说”的藩篱，都是他律才对。黄进兴更说，这是以西方观念解释中国思想之限制的例证。李明辉不赞成黄进兴的看法，康德哲学中的道德主体是道德法则的制定者，而道德情感并不参与法则制定，愈到康德晚年，其论愈显。道德情感是道德法则加诸心灵的结果，既有敬畏之情，也有愉悦之感。而自律者，便在于道德法则有普遍性，主体更是理性的，意志之自律，即意志之自我立法，在道德自律中，作为现象的我，服从作为物自身的我所颁定的法则，在此意义下，我们仍是自由的。类似的争论，从思维方式到语言定义，从术语理解到时代背景，多不胜数，有时也不是单纯的学理而已，牵涉到学科、门派、情绪、身份、喜好、人际、权力结构等诸多儒林内史。

龚鹏程老师的新著《中西论衡》显然不这样玩。在《自序》里，老师直说“以西方为方法”，他问：“例如：地球是圆的，中与西或东与西，怎么划分？为什么有人自认为居中，有人自称或被称为西方？可见中西也者，根本上只是脑子里的建构。中国人的西方观、西方人的中国观，乃至彼此的中西观，更是脑子里的事，与地理区块中的人情物事不一不异、亦合亦离。”龚鹏程又说：“现实生活中，自鸦片战争以来，中西亦早已不是两个区域、两个文化体系。‘西方介入我们中国人的生活领域甚深。食衣住行、器物、制度、思想、文化，中国哪一样不是处在一个‘中西共构的世界里？”食衣住行、人伦日用等又该如何从世俗到超越世俗，从物质性到精神性，在“中西共构”的世界中论衡、述义、阐释、发微呢？他以西方的图像、他界的想象为主轴，从中国文献中的“西方”谈起，到西方极乐世界，到中土外的西天，来做中西对比论述。

全书二十九篇文章，在首篇《西方人文主义这面镜子里有中国人的镜像吗？》中，作者指出，西方所谓的人文主义，发轫于文艺复兴时期，制造了一个“西方人文主义传统”，名词概念进入中国之后，又开发了各种人文主义景观。综观其流传史，其中有众多非人文、反人文、异人文、超人文之处，笼统而奇幻漂流在一起。作者由此“西方的图像”入手，以人文主义的非人文化，谈及现代艺术与人文精神的冲突、美学的歧路等，别开生面，又能有当代关怀。

《定夺苏格拉底》，谈希腊哲学者不可胜数。龚鹏程说爱智，把重点放到“爱”字，既然谈到爱，正如当年他在《儒家的性学与心性之学》中的拿手好戏。愈是看起来神圣、愈不“俗世”的论述，他愈是要勾引潜藏其中的七情六欲，从凡入圣。《定夺苏格拉底》因为爱，成就了思想，引发了游荡者之歌与谈，所以游谈、游食、谈情说爱。他又以《宴饮》为例解释苏格拉底。在《宴饮》后半，有大量篇幅来赞美苏格拉底。《宴饮》借阿尔喀比亚德之口说苏格拉底相貌俊美，自述他如何勾引苏格拉底、如何与之宿夜、如何表白、如何献殷勤等。不过，龚鹏程可不是在写黄色小说，其实是以情色式的论述来讲理论智，花前月下，证明道在溺中，圣俗相即。而此类爱欲之论述，显然与儒、墨、道、印度教不同。龚鹏程强调，由此突显过去西方爱智之学，实有“主智而却爱”之弊，借此说明当时智者游辩于饮食男女之间的状态，由小见大。而过往的西哲史论希腊哲学的精神，首先就是强调希腊哲学之非宗教精神。殊不知这种分判，只是对宗教无知，又沿袭现代性的历史观，所以从革命、决裂、断裂的角度来讲发展与进步，我们不能只用“理性思辨/宗教迷信”对立的角度看问题。

《中西比较文化学到底该比较什么？》则是说西学东渐以来，胡乱比附、套用、优劣比较的论述实在太多。余光中年轻时，曾有《儒家鸵鸟的钱穆》，批评中西比较的思维方式过于混乱盲目，没有标准，随意拉扯。余光中的批评有没有道理，以及儒家鸵鸟之类的说法，到底是真的骂到对方痛点，还是其实是伤到自己，表现出无知与人品，急于求名，可再讨论。不过，中西比较的标准，倒是呼应了龚鹏程的题目：中西比较文化学到底该比较什么？龚鹏程以中西人神关系、天人关系、天命与命运观，分述神话与神学、不同的天帝、不同的命运观。其中交光互影，或独化，或传播，分合同异之间，大有可说。他认为世界有许多文化起源点，影响渲染，互为作用，可是各民族又自具特色，各有各的一套，不离不杂。该怎么以动态的眼光随时调整，在文字典籍与相关见闻中来理解、比较，显然还可以更深入强化。而且，这可不是象牙塔，因为了解一些学术上的路数，其实也是生活上的必需。

《何以内地没有史诗》，史诗（Epic），与诗史恰好相反，它不但是个文类的观念，还是属于叙述文类之一，用以区别抒情诗体或其他文学类型。史诗非诗史，诗史仍旧是诗，而史诗则不是诗。并且从宗教性、批判性、记录历史、借资吟唱、神秘色彩，比较两端。龚鹏程所言，所谓的诗史，睽诸中国传统文献，非常有道理，论述也深刻。可是也别忽略了，在藏族、傈僳族等少数民族中，确实也有如《格萨尔》之类，既是传唱，也是歌颂、叙事的英雄史诗。

《中西论衡》篇幅太大，难以一一述及。不过，从西方到西学，从图像到想象，中西之间，或如鸿沟，差异极大;或相关联，彼此渗透。以西方为方法，对于“中”“西”之间有自觉的意识：我知道要讲什么、我知道该怎么讲、我更知道该如何故意这样讲……诸如此类，《中西论衡》之殊胜，常也在此。

三、跨文化的另个出路

乍看之下，《中西论衡》题目都很大。大题目容易写，找些数据，简而化之，笼统涂抹，成了一篇文章。可是，脉络要特殊，论述要有新意，大题目其实很难写。龚鹏程在书中抓住些线索铺展开来，有时长驱直入，有时蜿蜒委蛇，重点在即事言理，从代表性的人事物中看出端倪，点出“西”的某些面向，同样也不放过“中”的形式或义理。

当然，要能比出个所以然来，牵涉到学力、眼光、裁断、才性、阅历、目的等。有了这些功夫，才能在理想意义上的“互为主体性”中，去了解、涉入、同情、想象、批判、赞成“我”与论述的对象、时代、思潮，异体同质，如两束芦互倚而不倒。毕竟，每个线索相应于被研究者，都有各自的历史事件与场景可说，构成了行动世界与思维世界意义的豁显。换言之，在各自的言说行动中，有特定的脉络性，每个人牵涉到的情况，可能类似，也可能不一样，原因也不止一种。具体因应的事件，更是属于他个人与相关人物遭遇所致，这就是差异的特色，就是“处境分析”：“所谓处境分析，不是说我们必须以同情的心境重复古人原初的经验，而是指研究者对于历史上那些行动者，他们所身处的环境与行为，找出试验性或推测性的解释。这样的历史解释，必须解说一个观念的某种结构是如何形成、为何形成的。即使创造性的活动不可能有完满的解释，但仍然可以用推测的方式提出解释，尝试重建行动者身处的问题环境，并使这个行动，达到‘可予了解的地步。”行动者，既可以是單数，可以是复数，可以是个人，也可以是群体。

反过来说，因为持之有故，言之成理，“可予了解”之后，这些差异也可指向共同的目标，例如生死、人神、命运、饮食男女、法治社会、科学与科学主义等问题，就有了可以比对的基础。在分合同异聚散之间，如钱锺书所引的名言“同时代者之不同时代性”“同时代者与不同时代者之并存”，如此一来，不论中西论衡，还是古今对比，或是自我与他者;不论从传播角度，还是迂回之间，又是文化的“相遇”、创造性诠释等，我们借着自觉的方法论，或集中火力，或开枝散叶，以分析的有效性，产生意义的重叠或分离，辨人物，析臧否，说近义，谈曲直，进而深化、厚化命题的强度。

当然，更重要的是，不管研究的是中还是西，或许我们都得学会去论衡──比较，毕竟是人的天性。