论西周“文德”谱系的历史建构及其意义

曹 阳

(陕西师范大学 文学院， 西安 710119)

后世史家对周民族发展史的历史叙述一直遵循着后稷诞生、公刘务耕、古公亶父迁岐、太伯、虞仲让季历、文王受命、武王立周的时间线，事实上这一历史发展线在周代存在着一个逐渐生发、积累、构建的过程。周民族的发展史是在“天命靡常，惟德是依”的天命观影响下，通过构建“文德”谱系而形成的。周民族所构建的“文德”谱系以文王、武王之德为核心和基础，延伸到后嗣成王、康王和先祖王季、古公亶父、公刘、后稷，拓展至后妃大姒、大任，这一谱系上至后稷、下及康王。王季、古公亶父、公刘、后稷出现在周代诗文中的文本顺序与后代史家所载历史顺序存在出入。这一现象看似难解，实际上其产生却有着合理的缘由。周朝天子世代传承时，根据政教发展的兴衰状况和现实需要，通过模糊的历史记忆对其先祖的功绩进行追溯、构建，美化和神化。这些内容由乐官呈现为诗文本，用于仪式颂赞，以证明周王朝获得王权的神圣性和合理性，塑造着周民族的民族自信心和民族认同性。周代的“文德”观及其所构建的“文德”谱系对周王室的统治有着强有力的凝聚作用，对现时政治产生着重要的影响，发挥了历史记忆的现实价值和意义。

一、周人“惟德是依”受命观的形成

周人对“德”重视的根源在于其“惟德是依”的受命观。这一受命观来源于对殷人天命观的继承与发展，周人深信天命对于统治者的庇佑，因此对神与天保持着敬畏。据李宗侗与伊藤道治考证：“商代末期的上帝是一个极具族群独占的守护神，而不是普遍的裁判者。”[1]徐旭生也指出：“商人的神是族群专有的守护神，而不是对所有族群都一视同仁的超氏族神。”[2]在殷人的设定中，他们的上帝只庇佑商这一民族。在远逊于商之小邦周的认知中，庇佑商的上帝显然具有非常重要的意义。然而，经过牧野之战后，周竟然取代殷商统治天下，周人对自身的“受天命”感到不可思议。为了稳固周的根基与解释其统治的合法性，周人必须以上帝所命为解显示其统治的正统性。在这一过程中，周人将其“受命”的关键归结于“德”，他们“明确意识到君主的个人德行与政治的道德性格对维持政治稳定性的重要作用”[3]。将“德”作为天命移易的准则是周人所发明，为了击溃上帝仅庇佑商族群说法的有力武器。他们提出正是因为商纣失德，天降罚，易命于有德之文王，周才能够有机会取代殷商。

周人的这一思想在《周书》(1)因《尚书》篇目真伪问题在学界争议较大，本篇在立论时所采用篇目均属西汉今文《尚书》，共计7篇，依次为《牧誓》《多士》《立政》《康诰》《召诰》《洛诰》《君奭》。与《诗经》中均多次体现。《周书·牧誓》:“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”(2)本文中所涉《尚书》《诗经》《左传》《论语》文本皆以中华书局1980年影印版阮元校刻《十三经注疏》为本，后文不再出注。《周书·多士》:“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”《周书·立政》：“帝钦罚之，乃伻我有夏式商受命，奄甸万姓。”《大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”这一系列的记载均言明周人认为商纣无德，使忠良与百姓深受其害，皇天震怒，命周人恭行天之罚，以抚方夏。并且在周人看来，周建立之初就得到了上帝的眷顾与庇佑，并在其庇佑之下逐步发展、取代殷商。周人以此漫长的过程来显示天命的郑重，进一步凸显周受天命的正统性。《周书·康诰》中记载成王伐管叔、蔡叔后，以殷余民封康叔时的告诫，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，……我西土惟时怙，冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。”天因文王有德而授命，“德”成为天授命的依据。《大雅·皇矣》篇也记载了周人认为其受命的过程：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅……帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”他们认为天帝明察，对商不满，欲受命于他国。西顾后决定将周作为培养目标，并在周发展历程中，屡次予以扶持，指示周开拓疆土，伐密、灭崇。周之所以能够受天命克商获得统治权，是因周能够很好地顺行天帝的意旨，“其德克明”，并能将所怀“明德”很好地延续、发展下去。

关于“德”如何成为受命的依据，周人是从夏商周的王朝更迭中反思得来的。《周书·召诰》：“相古先民有夏。……今时既坠厥命。今相有殷，……今时既坠厥命。”“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”虽然周人认为其因修德而替代无德之殷，但是周人并不认为他们得来的天命能够永恒。《大雅·文王》言：“天命靡常”，“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”。在周人看来，“德”是天授命的基准。天命是可信的，永恒不变的天命则不可信。在其天命观的逐步建树中，周人形成了“敬天保民”的思想，并且认为只有以德治国才能上敬天、下保民。因而周人在代殷后制礼作乐时，将“德”作为依托，形成了以“文德”为核心的礼乐制度，以此来亲亲、尊尊，借助宗法制维系其统治。

二、“文王之德”典范的塑造与奠基

“文德”，今指礼乐教化，源于西周，是周人曾用以立国为政的基石，周人崇尚“文德”的政治传统对中国古代社会产生了深远影响。在“文”“德”二字中，“文”字的起源远早于“德”字，1984年考古学家在陶寺遗址出土的朱书“文”字扁壶，推测夏禹时代“文”字便已经出现。“德”字的起源目前尚无定论，学界多认为甲骨文中的“徝”字应为“德”之初文，周时出现的“惪”字同“德”。《说文解字·文部》解“文”曰：“文，错画也，象交文。凡文之属皆从文。”[4]425“文”的本义同“纹”，指纹理，“文”字所产生的“美德”之义是后来的引申义。《说文解字·彳部》解“德”字曰：“德，升也。从彳，惪声。”[4]76《说文解字·心部》解“惪”字曰：“惪，外得于人，内得于己也。从直从心。”段注:“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假‘德’为之。”[4]502“德”之初义为视察道路而直行，后来引申出道德、善行、善政等义。那么，“文”与“德”两个字是怎样建立起关联的呢？夏静通过对“文”“德”甲骨文写法的对比分析提出：“在甲骨文字形中，‘文’、‘德’二字的构成有着相同的‘心’字符，说明两者在价值取向上有相似之处，均含有德性方面的内在质素要求。就字源学的材料来看，我们可以推论，‘文’乃‘德’的思想源头，早期有关‘德’的观点是借助‘文’来传达的。”[5]李春青通过对西周时期文献中由“文”组成的复合词的考察提出：“‘文’早在西周时期就已经是一个很重要的价值概念，指涉美好品德、典章制度以及通过文治而得人心等义项，可以说与周人崇尚的‘德’这一价值范畴意义相近。”[6]无论从字形、字义角度，还是从文化渊源方面来看，“文”与“德”之间都有着密切的联系。

但是考察现存的周代文献，我们发现“文”“德”二字最初并未连用，如《周书·洛诰》：“乃单文祖德。”《周书·君奭》：“兹迪彝教文王蔑德。”“惟文王德！”《周书·立政》：“文王惟克厥宅心，乃克立兹常事，司牧人以克俊有德。”《大雅·大明》：“维此文王，……厥德不回，以受方国。”《大雅·皇矣》：“帝谓文王：予怀明德”。《周颂·清庙》：“济济多士，秉文之德。”《周颂·维天之命》：“文王之德之纯！”在这些“文”“德”二字共同出现的篇目中，“文”均代指周文王，“德”往往为品德、典章制度等意义。在为“德”定性时，周人常在“德”前加上或褒或贬的前缀，如“明”“敏”“秽”等形容，“文”并不在其中。直至在产生于周宣王时期的《大雅·江汉》中，“矢其文德，洽此四国”，“文德”二字首次出现了连用。其后，《左传·襄公八年》：“小国无文德，而有武功，祸莫大焉。”《左传·襄公二十七年》：“所以威不轨而昭文德也。”《左传·昭公三十二年》：“昔成王合诸侯城成周，以为东都，崇文德焉。”《论语·季氏将伐颛臾》：“故远人不服，则修文德以来之。”在这些文献中，“文”与“德”被连用在一起，成了称颂周天子美政的词语，成了周代政治风貌的代名词，甚至成了评价一个国家立政情况的风向标。

那么，在周代“文”与“德”之间究竟是如何发生碰撞、产生连用的？连用之后，“文德”的意义产生了怎样的转换呢？

“文”“德”二字早在文王之前便已经存在，并被用于形容统治者的操行及其所施政教。侯外庐在《中国思想通史》中提出：“周代世王以道德称呼为原则……‘文’、‘武’二字……乃是袭殷代世王的名号……‘文’字与敬字、昭字、穆字是相连的，周金与《周书》‘前文人’的术语，也作前德人解，即所谓‘允文’之义，与‘德’字相同。”[7]虽然“文”早在殷时便已出现，但是殷人并未对“文”予以周人这种程度的重视。《史记·高祖本纪》：“太史公曰：‘夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。’”[8]493司马迁对夏、殷、周之形容正体现了周对“文”有着迥乎前代的重视与崇尚。《国语·周语》有“文王质文，故天祚之以天下”，注曰：“质文，其质性有文德也。”[9]89《国语·鲁语》有“文王以文昭”[9]158，《礼记·祭法》有“文王以文治”，可以推测，周人以“文”为文王谥号，一方面是因为“文”符合周人重“德”的价值观念和治国策略，“文，德之总名也。”[9]88另一方面则是因为文王自身的操行及所施政教、所取武功符合“文”这一称谓。正如罗新慧所言，“文王在德行、为政方面，堪为周人的典范，周人对文王十分崇敬……周文王以‘文’为称，可以推测，文王之称，使‘文’有了某种象征意义，周人对‘文’字本身情有独钟，很可能源自文王。”[10]

周人认为文王慈惠爱民、行德教，有武功、因“德”受命得天下，“文王之德”是周德典范，遵循文王之德可以使周之后嗣永葆天命。《诗经·大雅·皇矣》：“比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”《诗经·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”1963年出土于陕西宝鸡周成王时期的何尊铭文：“在四月丙戌，王诰宗小子于京室曰：‘昔在尔考公氏克逨文王，肆文王受兹大命。”[11]铭文提及文王受命于天。1976年出土于陕西扶风的西周墙盘，铭文曰：“曰，古文王初，戾和于政，上帝降懿德大屏，匍有上下，会受万邦”[12]，也提及文王受命，有明德。周人对文王因“德”受命的不断强调体现了周人为申明代商的合理性、树立民族自信、维护稳固统治所做出的巨大努力，“文王之德”典范性的树立也正体现了周人“尚文”“重德”的精神风貌。

在“尚文”“重德”思想影响下，周人为维护稳固、长远的统治所塑造的“文王之德”的典范性，使得“文”与“德”发生碰撞，产生了较字义层面更深的关联，成为一个象征周代政治风貌的特殊符号。“文王之德”的典范塑造是周人建构其“文德”谱系的肇端。周人完成其文德谱系的建构之后，“文德”经过了系列演化，脱离了它阶段性指代明确的“文王之德”之义，最终指向了更为核心的礼乐教化。

三、西周文德谱系的历史建构

周人文德谱系的建构经历了一个漫长的塑造过程。周人之“文德”从“文王之德”生发，“文王之德”在周王朝具有典范意义，周代嗣王以继承文王懿德为业。需要说明的是，周代的“德”有着丰富的内涵与外延，与后来的心性道德之义有一定的差距。“周代之‘德’的价值和意义仍主要体现在政治领域，无论是政治统治的合法性依据，还是统治者的政治行为、政治策略、政治理念、政治品质，均可以纳入“德”的范畴之内。”[13]“文王之德”在周人“文德”中具有重要地位，甚至在很长一段时间内，文王之德即文德的全部内容。通过考证与分析《诗经》中《周颂》《大雅》言及“周德”篇目的创作时间，我们发现周人“文德观”的建构是以“文王之德”为典范而向前、向后延伸，并不断丰富的。

(一)周后嗣对文王之德的传承

西周早期武王至成王时，周人言“文德”主要从文王德行的歌颂和武王继承文王志业，并很好地延续下来两个方面展开叙述。至康王、昭王时期，因为周王朝发展的延续，周人在诗篇中将其统治者按序联结起来，逐步建构出了周王朝文德武功向后传承、延续的谱系。过常宝认为：“文王受命被周人认为是代殷而王天下之始，而文王之德是天命的依据，也是周德之典范……祭祀文王，传播文王之德，也是周初最为重要的礼制思想之一。”[14]文王之德是周受天命代殷的根据，也是周人尊崇、标榜的思想、道德典范，对文王之德的不断强调实际上是对周统治正统性的强调。

《周颂》一般被认为是《诗经》中最早被创作的诗歌。创作于周武王克殷之初的诗篇《周颂·时迈》：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。……明昭有周，式序在位。载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”表述了天命佑周，周代殷后将以文德治邦的思想。同样于克商后产生的《周颂·武》(3)《周颂·武》《左传·宣公十二年》：“武王克商。……又作《武》，其卒章曰‘耆定尔功’。”《乐记》：“夫《武》始而北出，再成而灭商，三成而南。”《吕氏春秋·古乐篇》：“乃命周公作 ‘大武’ 。”《毛诗传》：“《武》，奏大武。”《毛诗正义》：“谓周公摄政六年之时，象武王伐纣之事，作大武之乐既成，而于朝庙奏之。”学者们对此诗的创作时间持两种看法：一种认为周公作于成王时，见贾海生《周公所制乐舞通考》，载于《文艺研究》2002年第3期；马银琴《西周初年祭礼颂歌考述》，载于《中国文学研究》2002年第1期。另一种认为此诗是武王命周公所作告成诗，见姚小欧《〈周颂·大武〉乐章诸篇绎释》，载于《古籍整理研究学刊》2001年第3期。：“於皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功。”《周颂·赉》(4)《周颂·赉》《左传·宣公十二年》载：“武王克商。作《颂》曰……其三曰：‘铺时绎思，我徂求定。’”《毛诗传》：“《赉》，大封于庙也。”《毛诗正义》：“赉诗者，大封于庙之乐歌也。谓武王既伐纣，于庙中大封有功之臣以为诸侯。周公、成王太平之时，诗人追述其事而为此歌言。”学者们对此诗的创作时间持两种看法：一种认为作于武王克商之初，见姚小欧《〈周颂·大武〉乐章诸篇绎释》，载于《古籍整理研究学刊》2001年第3期；另一种认为作于成王执政时期，见马银琴《西周初年祭礼颂歌考述》，载于《中国文学研究》2002年第1期。：“文王既勤止，我应受之。敷时绎思，我徂维求定。”《周颂·桓》(5)《周颂·桓》《左传·宣公十二年》：“武王克商。作《颂》曰……其六曰：‘绥万邦，屡丰年。’”《毛诗传》：“《桓》，讲武类祃也。”《毛诗正义》：“谓武王将欲伐殷，陈列六军，讲习武事。又为类祭于上帝，为祃祭于所征之地。治兵祭神，然后克纣。至周公、成王太平之时，诗人追述其事而为此歌言。”学者们多据此认为此诗为周公、成王平定天下后行师祭之礼时歌颂武王武功的乐歌。见马银琴《西周初年祭礼颂歌考述》，载于《中国文学研究》2002年第1期；姚小欧《〈周颂·大武〉乐章诸篇绎释》，载于《古籍整理研究学刊》2001年第3期。：“天命匪解，桓桓武王。保有厥士，于以四方，克定厥家。於昭于天，皇以间之。”均言武王继承天命与文王志业最终攻克殷商，歌颂其功业。周公摄政七年，洛邑既成，文庙始立，作《周颂·维清》：“维清缉熙，文王之典。肇禋，迄用有成，维周之祯。”言天下依文王之典而周人有成，赞文王之德，延及后代。成王时期告诫助祭诸侯的诗《周颂·烈文》言先王“锡兹祉福，惠我无疆”，施及子孙。希望诸侯们尽其职责，保王疆土，“不显维德”“前王不忘”，遵循先王教诲。

康王时祭祀成王的诗篇《周颂·昊天有成命》(6)《周颂·昊天有成命》《国语·周语下》：“《昊天有成命》,颂之盛德也。”《毛诗传》：“《昊天有成命》，郊祀天地也。”《毛诗正义》：“诗人见其郊祀，思此二王能受天之命，勤行道德，故述之而为此歌焉。”学者们对此诗的创作时间持两种看法，一种认为是康王祭祀成王之诗，如李山《诗经的文化精神·〈雅〉〈颂〉诗篇创作年代通考》，东方出版社1997年版；马银琴《西周早期的仪式乐歌与周康王时代诗文本的第一次结集》，载于《诗经研究丛刊》2002年第1期。另一种认为此为成王郊祭之诗，如祝秀权《盛世君王的“成功”颂歌——从所颂对象考论〈诗经〉三〈颂〉的主旨》，载于《浙江学刊》2009年第1期。“成王不敢康”中“成”应为谥号，非成王生时所称，因此本文认同第一种说法。：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密”。其中的“二后”指文王、武王，诗言成王夙夜积德，以承籍文王、武王所受天命。贾谊《新书·礼容下》云：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，及成王承嗣，仁以临民，故称‘昊天’焉。”[15]

昭穆时期的《周颂·执竞》(7)《周颂·执竞》《毛诗传》：“《执竞》，祀武王也。”《毛诗正义》：“谓周公、成王之时，既致太平，祀于武王之庙。”《毛诗正义》认为《执竞》作于成王时，但是诗中“成康”应为成王、康王的省称，因此该诗应是合祭武王、成王、康王的仪式上使用的乐歌。在此基础上，学者们对此诗的创作时间持两种看法：一种认为是昭王时期所作，见李山《诗经的文化精神·〈雅〉〈颂〉诗篇创作年代通考》，东方出版社1997年版；一种认为是穆王时期所作，见马银琴《西周穆王时代的仪式乐歌》，载于《中国诗歌研究》第1辑，中华书局2002年版。用于祭祀武王、成王、康王，“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明”，“无竞维烈”言武王之功无人可比，成、康延续武王之功，功业显赫，坐拥四方，这一谱系进一步延伸到康王。

以上诗篇言及周人“文德武功”多言文王德之深厚能够施及后代，“文德”在于“敬天保民”；“武功”在于“克商固土”，二者结合成就了周王朝的基业。周之“文德”谱系在后世继承的纵向上已经逐渐丰富起来。至穆王时期，这一文德观念已经构成以文王肇始，囊括武王、成王、康王的延续谱系。此外，这一时期，“文德”谱系也开始向前追溯周人先妣、先祖，形成了以“文王之德”为肇端、核心较为完整的“周德”发展脉络。

(二)文德延及先妣、先祖

周人强调文王、武王有文德武功而代殷得天下，是为了解释周缘何受天命和强调自身统治的正统性、权威性及进行自勉以确保周传世政权的稳固。为了强化其受命的正统性，他们在强调文王、武王因文德武功而受天命得天下的基础上，还归美于自己的先祖、先妣，为其英雄先王提供了合理的“明德”之源。周人认为自其发源之时已经就因有德而被天命选中，得天厚佑，取代殷商获得政权是一个修德而可恭行天罚的过程，其借追述祖功并强调与有权威祖神的联系是为了提高自身的政治威信。

1.赞后妃之德

《大雅·大明》《大雅·思齐》均言及后妃之德，因文王之德而言其母、妻有德是为了表明周人德行之纯正、醇厚及受天佑之多。《大雅·大明》篇叙述了先周两代人的婚姻，言周人从开国到灭商均得天助。王季“维德之行”，娶大任生文王，文王“昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国”。文王娶大姒时“文定厥祥”“笃生武王”，武王在上天的庇佑下最终伐商成功。在言及文王婚姻时，诗人用“天监在下，有命既集，文王初载，天作之合”来表天佑之厚。《大雅·思齐》开篇先赞美了“周室三母”：“思齐大任，文王之母，思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。”再言文王作为盛德表率，可“惠于宗公”“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”文王之德还惠及后世，“肆成人有德，小子有造。古之人无斁，誉髦斯士。”孔颖达正义曰：“作《思齐》诗者，言文王所以得圣由其贤母所生。文王自天性当圣，圣亦由母大贤，故歌咏其母，言文王之圣有所以而然也。”欧阳修亦曰：“文王所以圣者，世有贤妃之助。”《周颂·雍》更是直接以“文”称颂后妃。“既右烈考，亦右文母。”(8)郑玄笺云：“烈，光也。子孙所以得考寿与多福者，乃以见右助于光明之考与文德之母，归美焉。”孔颖达正义曰：“《传》‘列考’至‘大姒’以大祖为文王，‘皇考’当之矣。而别言‘列考’故知为武王……‘文母’继‘文’言之，虽大姒自有文德，亦因文王而称之也。此非颂所主，而言之者，明时得佑之多，故归美焉。”因《毛诗传》未注明此诗创作时间，后世对“文母”指代争议较大。在诗句中“文”与“烈”对举，“烈”有光明之义，“文”当解为“文德”。因文王之德而将其母亲、妻子等女性纳入明德、贤良的体系内称颂，正说明了周人在现实政治需要中对其文德囊括的对象进行不断地丰富，将文德谱系在横向范围内进行了拓展。这一举措不仅对文王之德来源做了合理的解释，而且使天命显得更为郑重，强调天命对周的世世庇佑，周取代殷商的合法性不言自明。

2.追先祖之德

周人对先祖之德的追溯还延至公刘、后稷。《公刘》是周人自述公刘自邰迁豳，定居并发展农业的历史之事，《史记·周本纪》言“周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”[8]147《思文》曰：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极”，赞颂了后稷赐民百谷的恩德，以“文”称之。《生民》追述了周的始祖后稷的事迹，《毛诗序》：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”其结尾“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”带有明显追溯意味。

以上诗篇《毛诗传》无创作时间的说明，李山认为《大明》《思齐》《雍》《天作》《绵》《皇矣》均作于穆王时期，《思文》《生民》《公刘》是周恭王时期的篇章[16]。马银琴认为《公刘》是周宣王时期“籍田礼”与“献诗”制度下的产物，而“《生民》具有鲜明的想象色彩与追忆痕迹，表现出了明显的后世造作的特征”[17]。若如其所言，文德谱系则显示出由后而前的建构历程。若非其所言，亦不影响本文立论。

周人为强调其代殷的合法性而不断强调文王因德受命，子孙承文王之德并延承天命，还将受天命推及先祖先妣，以“文”赞之，将其纳入所构建的“文德”谱系。并将先祖追至后稷，在其民族发展的源头上建立起与夏、商并肩的地位，显示其统治的真正权威性。在顾颉刚看来，后稷并非真有其人，他认为“即如后稷，周人自己说是他们的祖，但是有无是人也不得而知。因为在《诗》《书》上看，很可见出商的民族重游牧，周的民族重耕稼，所谓‘后稷’，也不过因为他们的耕稼为生，崇德报功，追尊创始者的称号。”[18]7在此，我们不讨论后稷的存在与否的可能性。《诗经》祭祖诗中后稷的出现，表明了周人对农耕的重视。将农耕文明追述到久远的始祖后稷那里，有深刻的现实意义。正如李山所言：“祭祀文王，是从横向上团结逐渐涣散的周人，向天下昭告周朝受命的正当性和弘扬以德为中心的治国方略；祭祀后稷，是出于号令诸侯和国民重视农业的需要，是链接历史传统对西周政治合法性的巧妙声言，也是对天下族群更广泛的抟和、安抚和说服。”[19]

四、“文德”谱系的建构特征与历史意义

从生成过程看，周人文德谱系的生成是先有文王之德，以此为中心按照三个方向丰富：一是向后延续至武王、成王、康王；二是向前延伸至始祖后稷，提及姜嫄；三是拓展至后妃大任和大姒。周人从这三个方向上进行丰富，建构起了完整的西周文德谱系。这一谱系从后稷开始至康王结束。虽然康王之后，西周还有昭王、穆王、恭王、懿王、孝王等十位君王，但是考察《诗》中篇目，文德谱系至康王时期，便不再遵循前期构建过程中的体式去进行再丰富(9)《诗经·周颂·载见》：“率见昭考，以孝以享……烈文辟公，绥以多福，俾缉熙于纯嘏。”祈愿君臣能光大先王福泽。《周颂·访落》言愿依先王庭训，保政清明。《周颂·闵予小子》：“于乎皇考，永世克孝！念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。于乎皇王，继序思不忘”，言先王能长久遵循孝道，表达自己日夜慎行祖考之道，承继其绪的愿望。虽然间接表明了对先祖文德武功的承继，但并未提及具体先祖，且此三篇《毛诗传》未注明创作时间，《毛诗正义》认为作于成王时期，《载见》为“成王即政，诸侯来朝，于是率之以祭武王之庙，诗人述其事而为此歌焉。”《访落》“谓成王既朝庙，而与群臣谋事，诗人述之而为此歌焉。”《闵予小子》为“成王将莅政而朝于庙，乃追悼于己过，欲自强于未然，故感伤而言……”而李山、马银琴则提出不同观点，认为其成于穆王时期，争议较大，在此不纳入讨论。。并且这一谱系明显以文王、武王为核心，大任、大姒是基于文王、武王而补充起来的，王季、古公亶父、公刘、后稷这些先祖也是以文王、武王为核心发起的追述。

西周文德谱系所表现出的生成特点有着深刻的现实原因。前文我们认识到在西周代殷的过程中周人将其“受命”的关键归结于“德”，这就解释了以文德为核心的谱系生成的意义与价值。这一谱系建立的意义首先是基于周人对于其政权合法性的解释。从文王受天命至解释周如何能够至文王而受天命时，将周的先祖、先妣归入有德之谱系来解读周统治的正统性。再至将周德追溯到有天下之大功的怀农德之始祖后稷身上，《国语·郑语》记载西周末年史伯曰：“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。虞幕能听协风，以成乐物生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也，其后皆为王公侯伯。”[9]466将后稷与夏、商先祖比肩言周民族之统治权威。周人根据其不同时期的政治需要使用“文德”这一具有强大黏合力的思想工具来维护其统治的稳定性。周人文德谱系的建构是在周王朝历史的发展中不断地根据其政治需要完善起来的。文德谱系的建构过程是周人对自己民族历史进行重新加工的过程，“因为不受史官‘持中’精神的制约与限制，在叙述的真实性上均无法探究。在乐教文化占主导的西周时代，由乐官建构起来的周民族先祖的历史记忆，又反过来影响了后代史家的历史叙事。”[17]这一特征正如顾颉刚所言：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多。汲黯说：‘譬如积薪，后来居上’。”[18]7

以文武之德为核心的西周文德谱系之所以以康王为段限而不再向后丰富，并不是说康王之后的西周国君不再有周人所倡导与崇尚的文德。《史记》记载成王崩后，召公、毕公“率诸侯，以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。太子钊遂立，是为康王。康王即位，遍告诸侯，宣告以文武之业以申之，作《康诰》”[8]171。《顾命》《康诰》篇所宣扬的正是文武之德。康王统治时期可谓继承了文武之德，史书记载：“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”[8]171康王时期西周社会发展可谓达到极盛时期。自昭王开始西周社会盛极而衰，发生了重大变化。《史记》记载“昭王之时，王道微缺”。昭王之后，“穆王闵文、武之道缺”[8]172，虽然曾尝试对衰落了的西周文德进行修复，但是限于西周当时的实际状况与穆王本人的原因，并没有成功。《史记》中有一则代表性的事例可以说明这个问题。穆王将征犬戎，祭公谋父以“增修于德，无勤民于远”[8]173相谏不止，这次征伐虽取得了胜利，但“自是荒服者不至”[8]174。而穆王之后的懿王之时，《史记》记载：“王室遂衰，诗人作刺”[8]178。班固《两都赋序》曰：“昔成康没而颂声寝，王竭泽而诗不作。”可见以文武为核心的西周文德谱系所囊括的是为周奠基以及西周处于上升时期的历代帝王，衰败时期的帝王并未纳入这一体系，这背后反映的其实是周人对康王之前周历代先王功业的莫大推崇。《国语·周语》太子晋劝谏灵王壅谷水时说道：“自后稷以来宁乱，及文、武、成、康而仅克安民。自后稷之始基靖民，十五王而文始平之，十八王而康克安之，其难也如是。”徐元诰注曰：“自后稷播百谷以始安民，凡十五王，世修其德，至文王乃平民受命。十五王谓后稷、不窋、鞠、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、高圉、亚圉、公组、太王、王季、文王。”“十八王者，加武王、成王、康王，并上十五。”[9]100这“康克安之(周)”的十八王中，如后稷、公刘、古公亶父、王季、文王、武王、成王、康王，即上述为周奠基以及西周处于上升时期的历代帝王，他们被周人作为典范纳入文德谱系，成为后代帝王景仰的对象，被不断追慕。于是在《诗经》中便呈现大量指涉这些帝王的歌颂性诗篇。

周人对文德观念的强调使得周民族具有了与其他民族相互区别的特性，特别是在周人取得政权的初期，对建构周人的民族自信心与民族认同性具有重要意义。如前文所述，如果说周人文德谱系的建构是出于自身政权合法性的解释需要，那么这一谱系的建构势必提升周人的民族自信心与民族认同性。这不仅限制在周人本族范围内，随着时间发展，周代礼乐文化中对文德谱系的不断强调，使得文德观念产生了一种感召力，从而吸引了周人之外其他族群向这一文化圈聚集。一个突出的例子就是平王东迁，文德观念对于重新聚拢周人的民族性产生了重要意义。孔子所言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”“周之德，其可谓至德也已矣。”“远人不服，则修文德以来之”正表明了西周“文德”建树之效果。西周文德观念的不断强化，对周人、周代乃至华夏民族的精神、性格，文化传统的形成、发展和传承均产生了深远影响。