刍议亚当·斯密对沙夫茨伯里道德情感主义的完善

张露 龚建伟

摘要：沙夫茨伯里开创性地提出了道德情感主义思想，他主张人类有利他的自然情感、利己的自我情感和无利于任何人的非自然情感，前两种情感在“道德感”这一感官的调控之下有机结合，最终能够指引人们向善。这一理论在“道德感”的具体定义和公众对“善”的认同上有一些不完善之处，亚当·斯密基于同情理论，通过将“道德感”非实体化，提出“合宜”概念与设定一个“假定的公正旁观者”等进路完善了沙夫茨伯里所开创的道德情感主义伦理体系中的疏漏。

关键词：亚当·斯密;沙夫茨伯里;道德情感主义;完善

中图分类号：B82-06文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）02-0162-03

近代西方的情感主义伦理学由沙夫茨伯里所开创，这一体系与当时主流的道德理性主义针锋相对，具有不可忽视的重要影响。在沙夫茨伯里之后，哈奇森、休谟和亚当·斯密等伦理学家进一步完善了道德情感主义伦理体系。在这些人当中，亚当·斯密主要以经济学思想闻名于世，但他对沙夫茨伯里道德情感主义体系的完善也同样值得我们关注。

一、沙夫茨伯里的道德情感主义思想

在沙夫茨伯里之前，占据西方伦理学界的主要是以霍布斯、莱布尼茨等人为首的道德理性主义。道德理性主义在很大程度上忽视了人类自身情感，与当时西欧资本主义的发展结合起来之后更是产生了自私自利的片面功利性思想。在这种社会环境之下，沙夫茨伯里的道德情感主义应运而生，提出了以“道德感”而非理性为核心的伦理学进路，这是他与道德理性主义最鲜明的区别。

沙夫茨伯里将“道德感”定义为一种能够感受善恶的感官，用他自己的话说，就是“呈现在他們的感官的外界存在是感受的对象。”[1]795此处的感受对象并非直接的事物，而是“事物的概括观念”。也就是说，善恶概念并非不需加以定义，而是有赖于主体对其进行进一步的概括。至于概括标准为何，沙夫茨伯里给出的答案是“社会利益”，因为他认为来自于自我的个别情感本身势必具有一种无定性，因而在整个世界体系中很可能会产生负面影响。概言之，对于事物的善恶概括仍然应当基于社会整体利益得出，并且进一步由人的“道德感”感受而得。

但这并不意味着沙夫茨伯里主张个体情感应当被彻底扼杀，在中道原则之下，一种适度且可控的个体情感可以做到无害于社会整体，从而能够被允许存在。因为个体情感本身关怀的是个人自身的利益，这几乎可以说是人之常情，故将其完全禁止显然是不现实的。但个体情感也分很多种，沙夫茨伯里对于个体的“激情”持近乎完全反对的态度，因为他认为这种情感本身具有相当的不稳定性——自然也不在中道原则的控制之内，故而很有可能导致不公行为。

可以看出，上文中的情感分为两类，一种是关于社会的，另一种则是关于个人自身的。当然，沙夫茨伯里同时还指出现实中也存在与这两者均没有关系的第三种情感：非自然情感，但这种情感并不直接趋向于任何利益，因而其几乎必然指向对整个世界的冷漠——也就是完全的“恶”。沙夫茨伯里在这些情感概念的基础上进一步做出了总结性的判断：“按照这些情感的存在，一个人可分为道德的或邪恶的，善的或恶的。”[1]836既然如此，为善的路径也就显而易见了：尽力培养符合公众利益的自然情感，同时将自我情感控制在合理限度内，防止自利的自我情感伤害到社会利益。

三种情感如果控制不当，恶就会从中产生，即使是本来应该有利于他人的自然情感也不例外。譬如说父母对孩子的爱本来应该是自然且对子女有益的，但是如果到了溺爱的程度，则这自然情感便会对父母和子女都造成伤害[2]。个体情感对恶的促进作用也自不必多谈，除去不稳定的激情以外，过分的自利情绪等也都很可能导向对他人利益的伤害，从而威胁到社会整体。最后一种对社会冷漠的情感被沙夫茨伯里认为是“恶的根源”，因为它既不会促进社会利益、也无利于个体利益，不可能在任何层面上具有道德价值。

既然三种情感和善恶标准已经一目了然，那么“人为何会为恶？”这个问题也就很显而易见了：道德感的不足或者其他事物阻碍了道德感认知善恶的能力，人便会失去对情感比例的把握，进而犯下恶行。“道德感”体现为主体对善恶的认知与把握，并且进一步指导主体的善行，在行动过程中还能进一步反思以调整自身。以上便是沙夫茨伯里道德情感主义的主要内容。

二、沙夫茨伯里的不足与亚当·斯密的道德情感主义进路

（一）沙夫茨伯里的理论缺憾

可以发现，沙夫茨伯里的理论中存在一些模糊之处。由于他所处时代和论述的局限性，他的理论在许多方面都不尽完善。一个首要的问题是“道德感”究竟为何？沙夫茨伯里将社会利益认为是善的根本，而“道德感”与此高度关联。可以说，道德感在此体现为一种与“社会利益”绑定的实体——对社会利益有益的情感，会被道德感判定为善。至于那些无益的情感，则是要被道德感所调整的对象。“正确的道德感”理应认为利他的自然情感是更好的，同时也会注意将其同自我情感以合理比例组合。

沙夫茨伯里在这里引入了一个过程来描述道德感的演化：如果一个主体做了对社会利益有益的事，那么社会中其他成员势必会对他进行赞誉（因为这个主体的行为让他们受益），“正确的道德感”也在这种情况下产生。当然，这并不是说道德感是为了追求赞誉而来，而是说一种社会整体性的“互利”氛围能够促使“正确的道德感”萌发成长。但这里就存在一个动机问题：社会其他成员如何得知他是出于利他情感而做出善行？因为沙夫茨伯里认为只有动机利他的情感方才能算自然情感，如果一个人动机不纯，即使他实质上在做利他的行为，也不能算作是善的自然情感。也就是说，社会成员的认可并不一定能促成“正确的道德感”生成，因为行动的情感动机本就不是社会成员能知道的事情。一个人，即使他做下许多善行并且得到了社会的赞誉，他所生成的道德感也可能仍然是不正确的。比如，某人为了谋取名利而做善事，社会对他进行的赞誉促使他生成的道德感会是什么样子？显然，他这样得到的道德感必然会认为实质自私自利的情感更好一些，因为他做善事的情感目的一开始就是为了自己的名利，而非社会的利益。显然，这种情况下生成的道德感并非“正确的道德感”，但沙夫茨伯里却难以回答为何会存在这种后果。

不仅如此，沙夫茨伯里的“正确道德感”预设还潜藏了一个更危险的联想：如果一个人的道德感有缺陷，那么这势必是他自己的问题。因为在社会的认可之下，一个人应当生成的是以自然情感为重的“正确道德感”，如果他没有生成，只能说明他天赋的判断善恶能力有一些问题，这也就构成了一种不尽合理的道德谴责。道德感的实质与动机利他性问题构成了沙夫茨伯里理论的困境，这也为后来者对他理论进行完善留下空间。

（二）亚当·斯密的理论核心：更加广泛的“同情”

休谟开创性地提出并且详细地阐发了“同情”概念，这是道德情感主义的一个重要理论。休谟认为在我们与他人接触的时候，他人的感情会通过其外在表现让我们感受到共鸣，我们也由此能够产生与他人情感一致的情绪，这便是“同情”。亚当·斯密在此基础上进一步扩展了“同情”的含义，他主张同情的本质是旁观者“一想到当事人的情况，自会有一股类似的情绪在他身上油然升起。”[3]4在这之后，他还指出同情的产生“是因为我们看到引起那种感情的处境所引起的”[3]6，而非是针对其他人的感情与行动直接产生同情。

亚当·斯密的“同情”理论比休谟更加广泛且完备。一方面而言，“同情”并不需要他人的动作表现等来刺激对象产生，只需要当事人的想象即可做到。另一方面来讲，诱使同情产生的原因也不再是他人感情所驱使的行动，而是他人产生感情所处的处境。以上是亚当·斯密的“同情”理论主要内容，也是他伦理学的主体部分。基于这一核心，他对沙夫茨伯里的道德情感主义进行了完善。

三、亚当·斯密的进一步完善

（一）非实体的“道德感”

如前所述，在沙夫茨伯里的论述中，“道德感”具有一种天赋的实体属性，是一种能够判断善恶的感官。他的“正确道德感”假设进一步潜藏了一种不合理道德谴责的可能，即一些人为恶是因为天生的“道德感”存在缺陷。亚当·斯密并不同意道德感具有实体性[4]，这是他对沙夫茨伯里理论的一个重大修订。进一步说，沙夫茨伯里主张的“道德感”缺陷在于不能合理控制人类所具有的各种情感，但亚当·斯密认为人类的各种情感都是与生俱来的，既然与生俱来，那么其生长不合理又为何能够构成指责的理由？在亚当·斯密看来，每个人都具有“同情”的能力，社会理应诱导那些为恶之人去通过“同情”来感受那些遭遇不幸的人所处的处境，为恶之人也能够通过“同情”领悟到为恶的错误。在这个过程中，并不存在什么“道德感”不足或者说不正确，因而情感分配不均的问题。亚当·斯密的“道德情感”仅仅是一种同情的能力，或者说是一种字面意思的情感共鸣，而非一个实体。

换句话说，亚当·斯密消解了作为善恶判断感官的实体性“道德感”，这一改变的意义是相当重大的。首先，这解决了“道德感为何一定成长为正确的道德感”这一问题——因为“道德感”不再是一个能够成长并且感知、判断善恶的感官了，自然也就不存在成长、正确与否。然后，这避免了可能存在的关于天赋的道德谴责，因为一个人为恶不再是由于他天赋的判断善恶能力不足。最后，这在道德实践上具有重大作用，因为这不但有利于道德教育，同时也更加全面地认可了个体的利己情感。亚当·斯密认为伦理学的实践应当是将个体利己情感引向对社会有利的方向，而非像沙夫茨伯里那样强调一个“中道的合理配比”。可以说，沙夫茨伯里只能诉诸于个体保持情感比例的“中道”能力，这导致了其实践困境[5];亚当·斯密却以“同情”为基础，提出了利己利他相结合的社会性解决方案。

（二）公众认同的进一步解释：合宜

在解决了道德感问题之后，亚当·斯密进一步完善了沙夫茨伯里的公众认同问题。沙夫茨伯里将公众对“善”的认可解释为公众给予的赞赏会使道德主体对于自身行为更加肯定[6]。但正如刚才所说，公众并不能准确判断出道德主体行善的动机，因而“公众赞赏”的对象在情感上可能并不是善的。亚当·斯密虽然也并不否认公众赞赏的价值，但他将其进一步升华，提出了“合宜”概念。

“合宜”可以粗略表现为换位思考，也就是说用其他人的眼光来看一个人的行动，并且根据是否能够对这个人的行动所处的处境产生“同情”来判断这个人的行动是否“合宜”。一个很简单的例子就是，如果一个人的至亲去世，这位至亲生前对他极好，但他却在其死后哈哈大笑，十分高兴，那么这一行为显然不能够被其他人所理解，他的大笑与其背后所表现出的高兴情绪也就不能被人们“同情”。进一步说，这个人的行为显然就是不“合宜”的。

比起公众赞誉，“合宜”作为公众认同的判断标准显然更恰当些。就像刚才那个例子那样，一个人基于自私自利的情感去做好事虽然能够赢得公眾赞誉，但只需如此换位思考一下，就可发现这样的行为并不能够引发人们“同情”——社会显然会将这种情况称为“动机不纯”，因而其行动和情感也自然不具备合宜性。概言之，一个人可能通过表面行动来骗得社会赞誉，但是换位思考却能够让他发现其行动的“不合宜”。

（三）假定的公正旁观者

亚当·斯密也注意到了一个问题：“换位思考”应当换到谁的位置上？毕竟现实中的人多少都会受到自身的立场、利益和经验影响，因而由他们来判断一个人的情感是否“合宜”难免可能存在偏差。因此，亚当·斯密指出“合宜”的终极判断者应当是一个被假定的“公正旁观者”，这也就避免了沙夫茨伯里理论体系下的一个可能漏洞，即沙夫茨伯里论述中的“公众”可能被现实中的种种因素所遮蔽，因为他话语中的公众仍然是现实的。但亚当·斯密的旁观者既然是假定且绝对公正的，那就不应存在这一问题。斯密的公正旁观者本质上是一种均衡力量，是平衡我们与他人利益冲突的主要力量[7]，在其著作中，这一概念有时是具体的他人，有的时候会用内心良知，还有的时候则是外在的伦理观念，更在某些时候直接被归为神明。可以说， “公正的旁观者”体现为一种多方面、多角度的公正均衡力量，它提醒人们应当用一种复合而非单一的眼光去看待自己的所作所为是否“合宜”，并且以此为依据决定自己的行动。

结语

沙夫茨伯里的道德情感主义以情感为基础，系统论述了为何要将利他与利己情感进行有机结合，并且在最终体现出一种利他的情怀。他的理论影响了后续许许多多情感主义伦理学家，亚当·斯密也在受到影响的同时进一步完善了他的理论。立足今日，沙夫茨伯里显然是当之无愧的西方情感主义伦理学开创者，亚当·斯密同样因其进一步的完善与补充工作而功不可没。

参考文献：

[1]周辅成.西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1964.

[2]沙夫茨伯里.人、风俗、意见与时代之特征[M].李斯，译.武昌：武汉大学出版社，2009：185.

[3]亚当·斯密.道德情操论[M].谢宗林，译.北京：中央编译出版社，2008.

[4]罗卫东.亚当·斯密的伦理学[D].杭州：浙江大学，2004.

[5]季鹏仲，王腾.沙夫茨伯里道德情感主义思想探析[J].山东农业工程学院学报，2019（11）.

[6]刁跃淳.论沙夫茨伯里道德情感主义伦理思想[D].重庆：西南大学，2016.

[7]罗卫东.情感、秩序、美德——亚当·斯密的伦理学世界[M].北京：中国人民大学出版社，2006：350.