陶渊明“新自然说” 对生命价值的探究

【摘要】对陶渊明《形影神》的解读，陈寅恪先生提出“新自然说”，袁行霈先生将“形影神”提升为哲学上的三个“命题”。本文由此出发，通过对“形”“影”“神”作为哲学命题的具体分析，认为就其哲学意义而言，“新自然说”中“形影神”的三个命题，其内蕴所含载的分别是指人的“生命长度”“生命广度”“生命深度”。其中的“神”也即含载“生命长度”的“心”与“大自然”融合为一体，努力使自己处于“无功利”、委心任运状态，是陶渊明所追求的人生理想境界。并结合此种认识，举例对其山水田园诗做出分析。

【关键词】陶渊明;新自然说;“长度”“广度”“深度”三种生命状态

【中图分类号】I207            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）15-0019-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.15.006

一、“形”“影”“神”与“新自然说”的提出

古往今来，人们喜欢陶渊明。但对陶渊明的思想、处事原则以及如何评价其思想、处事原则，却历来都存在着分歧。陶渊明的《形影神》，前有序言，后接《形赠影》《影答形》《神释》三首诗，这是他自己对涉及自然、社会、人生等重大问题思考的结果，应该是研究其思想内涵及人生出处非常重要的依据，也确实引起了历代研究者的格外关注。有人强调三首诗所主张的最高境界是“立善”，有人强调三首诗的核心思想是道家的归于自然。①

正是在这众多的研究中，近人陈寅恪先生提出了其中所包含的“新自然说”：“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主旧自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶之辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神与运化之中，则于大自然为一体。因其如此，既无旧蔼然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。” ②

袁行霈先生新著《陶渊明集笺注》，为《形影神》诗所做的笺释，提出形、影、神作为三个命题，认为是陶渊明的一种新创造。他说：“形神关系早已提出，王叔岷《笺证稿》追溯到司马迁……渊明在《形影神》中不仅言及形神关系，且又增加‘影，遂将形、神两方关系之命题变为形、神、影三方关系之命题，使其哲学含义更加丰富。” ③

陈先生“新自然说”的提出，以及袁先生将“形、影、神”提升至哲学认知的范畴，对于人们深入研究陶渊明其人其诗，当然包括他最受后人欢迎的山水田原诗，具有重要价值和意义。

陈先生认为，陶渊明之所以能“创改”成为“新自然说”，是受到家庭和时代的影响。从家世而言，《命子》诗“於皇仁考，淡焉虚止，寄迹风云，冥兹愠喜” ④，回忆他的父亲或仕或隐，皆虚静恬淡，不以为意，这肯定对他有影响。

从时代而言，陶渊明所生活的东晋武帝太元至安帝义熙年间，距离曹魏正始、西晋年间，已过去一个半世纪左右的时间，其时的政治已发生变化，在曹魏的“正始”年间，以阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”人为地追求一种“自然”的生活状态，来反对司马氏为篡位所提倡的“名教”，他们或佯狂任诞，或嗜酒使性，或服食养生，以示对司马氏政权的不满和反抗。他们以标榜“自然”来反对“名教”，用消极避世来达到远祸目的。而陶渊明所处时代，虽然也政治黑暗、兵祸连连，他却没受到政治直接压迫，这才使得他可以在宦途和隐逸之间自主选择。他不再需要借助避世来避祸，在“进退”的取舍纠结上，不再像阮籍、嵇康等人那样，是在“强权”之下于“生命和风骨”之间的取舍纠结，而是面对官场蝇营狗苟局面下的痛苦抉择。他完全可以出处自由，他也完全可以充分享受山水田园之乐。所以陈先生说他“不似阮籍、刘伶之辈之佯狂任诞” ⑤，不“积极抵触名教”，不“养此有形之生命，或别学神仙” ⑥，这些陶渊明所不去做的行为，恰恰正是“旧自然说”所主张的内容，当然也是“新自然说”的应有之意。

再从思想领域的变化看，陈先生提出了陶渊明“信仰道教之自然说而创改新自然说” ⑦，足见道教所主张的“自然”，对其“新自然说”形成的重要性。陈先生所总结的“新自然说”与“旧自然说”同中有异，他明确界定出陶渊明所秉持的“新自然说”与其前的“旧自然说”有明显不同，不仅是不須积极地抵触名教，也不仅是不须通过服食的“有形养生”以达到长生不老之目的，而他所追求的是“融合精神于运化之中，则与大自然为一体”。这应该是所创改“新自然说”之核心的内容。

所谓“旧自然说”与“新自然说”，都是围绕对《形影神》三首诗的解读而得出的。如果说陈先生归纳提出的“新自然说”，为认识陶渊明及解陶诗提供了历史的分析和现实解读的门径，那么袁先生就把对“新自然说”的认识，提升至哲学层面，是从研究陶渊明的哲学认知的角度，来认识“新自然说”及用之解释其人其诗的合理性。本文就遵循袁先生的提示，再结合陈先生的解释，对《形影神》三首诗从哲学认知层面做些分析。

二、“形”“影”“神”的哲学认知

从表面上看，“形”指人活着时的有形之体，“影”指人亡后的声名，“神”指人的更深一层的精神。若是结合其具体诗句，则形、影、神可以看作是陶渊明对一个人立于世间的三种不同生命状态的定位。“形”指向人的“生命长度”，“影”指向人的“生命广度”，而“神”则指向人的“生命深度”。其对“形”“影”“神”三者关系苦苦思索的，究其实是他结合自己人生，选择自己要如何处理这三种不同的“生命状态”。

先说“形”。其《形赠影》中，“适见在世中，奄去靡归期……我无腾化术，必尔不复疑” ⑧，集中反映出他对人死“形”即消失的认识。《拟挽歌辞三首》开篇就说“有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录”，诗篇最后则归总为“亲戚或馀悲，他人亦已歌，死去何所道，托体同山阿” ⑨。在人的生死问题上，陶渊明有清醒的认识，能为自己写《自祭文》的古代作家，大概也只有他一人，其中有云“从老得终，奚所复恋”“廓兮已灭，慨焉已遐，不封不树，日月遂过” ⑩。

简言之，陶渊明清醒地认识到“人死形灭”的必然性，所以他不信神仙说的来世，他也不服食养生追求不死，而相信人的“形”最终要回归“自然”，就此而言，他对于“形”的认识，无论相对于新旧“自然说”而言，都无“蔼然说形骸物质之滞累”。而就“形”所含载的人的生命而言，其所显示的正是人的“生命长度”。

再说“影”和“神”。面对由肉质构成而表现为“形”的消亡，“生命长度”不可能无限延长，因此，对于“生命广度”的拓展和对于“生命深度”的发掘才更有必要。而后面的《影答形》和《神释》二首诗，正是围绕着这两个命题——开拓“生命广度”和发掘“生命深度”来进行深入思考的。

《影答形》有云：“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭” ?，而在《神释》有云：“立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去” ?，陈寅恪先生对此二句诗解释说：“此驳影‘立善有遗爱，胡为不自竭之语。盖既无誉者，则将何所遗耶？此非名教之言也。” ?

从陈先生解诗看，所谓的“影”，其实就是一种“名教”观念。陶渊明身上不仅有随性自然的道家思想，儒家的主张也是他生命中重要的一部分。所谓“先师有遗训”中的“先师”所指的正是孔子。他诗句之中有很多也都表现出儒家济世立名思想对他的影响。如《九日闲居》“栖迟固多娱，淹留岂无成” ?，就表达了他对自己闲居求娱、一无所成的反思，加之他的生活所资不足时需要出仕以换得柴米，使得陶渊明不可能像嵇康等人一样，完全走向反名教的道路。前引《影答形》“身没名亦尽，念此五情热” ?，也正说明陶渊明对“身后名”的看重，也正是他重“名教”的反映。

由此观之，“影”其实就是陶渊明生命状态中“达”的那一部分内容，也即儒家历来所追求的“立德”“立功”“立言”的思想。形成“影”的人并不是自然存在状态下的人，而是社会关系中的人。“影”之所以形成，是人对于沟通社会、获得社会认可的心理需求。这种心理需求往往能够成为追求“立德”“立功”“立言”行为的动力，促使人们寻求更多维度的生活状态。其中对“立德”“立功”的追求，目的在于进行个体现世社会价值的发掘，是在生存宽度和空间这一维度上进行生命状态的拓展。而“立言”则是针对后世之名，是一个时间的概念。

因此，“广度”这一概念是时与空的交织，对于生命广度的拓展，即是从时与空两个层面拓展了作为一个社会人的生命价值。

细读陶渊明的诗，有不少是这类思想的诗篇，其中也包括鲁迅先生所说的那些“金刚怒目”式的诗篇。当人们发现陶渊明的所谓哲学意义上“影”，其中含载“名教”之后，就发现“旧自然说”对其人其诗认识的偏颇了。确实的，陶渊明不是一味地“飘飘然”，正如鲁迅先生所说：“除论客所佩服的‘悠然见南山之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固长在之类的‘金刚怒目式……这‘猛志固长在和‘悠然见南山的是一个人，倘有取舍，即非全人。” ?（《且界亭杂文二集》“题未定”草六）这也正是陈先生所说的“盖主新自然说者不须如旧自然说之积极抵触名教也”。这是“新自然说”相对“旧自然说”一个重要的补充。

陶渊明作为一个社会中的人，当时政治生活的方方面面，是不可能不对他的思想、生活产生影响的，而传统的儒家“名教”思想，对他肯定会有触及。虽然他没沿着仕途之路走下去，甚至是摈弃仕途之路，而作为含载“名教”思想的“影”，无论作為他人生的正面或者是反面，都在实际上拓展了他的“生命广度”。

对“神”内涵的发现和阐释，则是“新自然说”的核心内容。《神释》是对“形”和“影”的回答。对“形”回答说“老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具” ?，人终归是要一死的，连他所喜欢的饮酒，虽一时能忘忧，但最终伤身减寿。一句话，人死必“形”灭。而对“影”回答说“立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正当委运去” ?，“影”所含载的种种的“善”，也即对于“名教”的追求，及所随之而为的“立誉”，实际都是对他自己“自然”人生的伤害，所以要“委运”而去，也即《归去来兮辞》的“聊乘化以归尽” ?，也即《自祭文》的“乐天委分”，以最终实现“纵浪大化中，不喜也不惧” ?。这里所展示的是陶渊明一种超脱的生命观，这不同于“形”及与之的“托体同山阿”，也不同于“影”的意图扬名立万。

“神”的状态是一种真正自然的状态，一喜一怒皆不由得外界变化而更改，无论穷与达、贫与富，甚至已经超越了生死，从而真正达到《庄子·逍遥游》中“无所待”的境界，也即陈寅恪先生所谓的“惟求融合精神与运化之中，则于大自然为一体”的“新自然说”思想。这种情绪上的返璞归真，也是陶渊明生存状态上所追求的返璞归真，是一种不借助外力而获得的内心的自由。这种超脱的生命观与道家思想密不可分的同时，与一个人对于自我内心的挖掘以及自我精神的追问也紧密相关，更是一种对于“无功利”生存状态理想化尝试。

在这个意义上说，可以将其看作陶渊明对于“生命深度”的再发掘。而这种因追求“生命深度”，努力使自己达到“委心任运”“心”“物”融合、自然合一的生命状态，也正是他所追求人生最得意的“真意”所在。

新、旧“自然说”，其实都是后人解读陶渊明及其作品所得出的属于“理念”范畴的不尽相同的一些概括;而它们又的确都是从认识解读其作品中得出的。由上述分析看，“新自然说”的解释无疑更符合对陶渊明其人其作品的实际。就“形”“影”“神”三者间的问答，正反映出他对安身立命重大问题思考中的矛盾与纠结，而在矛盾与纠结之后，陶渊明最终寻觅并认可的“神”，也即以追求“生命深度”为归宿，把实现生命的“自然”作为理想境界。

三、生命观念下的其人其诗

统观陶渊明全部作品，作为哲学命题的“形”“影”

“神”及其所含载的“生命长度”“生命广度”与“生命深度”，可以说涵盖了其全部的人生。

作为哲学命题可以进行相对切割，而作为陶渊明实际的人生，却是跨越哲学命题的殄域，有着异常丰富多彩的生活——作为三个哲学命题的本身，就是既相互区别又相互联系的。

他受“名教”思想影响，同时也为生活所迫，就去做“彭泽令”;他厌恶官场迎送，于是就挂印还乡，回归田园。他有佛教界的朋友如慧远等人，他也喜欢与官员们的交往;但他更悯农、喜农，与“农务”的“邻曲”们“相思则披衣，言笑无厌时” ?，甚至是“种豆南山下” ?的亲历亲为。时光电逝，人生苦短，嗜酒终生，既可解忧，“酒能怯百虑” ?“酒云能消忧” ?“试酌百情远” ?;亦可娱情，“或有数斗酒，闲饮自欢然” ?“故人赏我趣”“数斟已复醉” ?“登高赋新诗”“有酒斟酌之” ?。他曾说自己“猛志逸四海，骞翮思远翥” ?，又曾后悔“日月掷人去，有志不获逞” ?;但临死时又说：“识运知化，畴能罔眷，余今斯化，可以无恨。” ?他崇尚的自然和哲思来自道家，但他并未入道教;他崇尚的淡泊和修身来自佛学，但他也并未入佛箓。应该说，这就是复杂的陶渊明，也是真实的陶渊明。他本性喜欢自然，可他又确实曾三次为官，但当他自彭泽令挂冠后，最终归隐于自然，归隐于山水田园。他一生的矛盾与纠结，终于在山水田园中找回了“真”的自我。他将“无我”之心“与大自然融为一体”，是他对“神”的理想境界追求的表现。《自祭文》所说：“余今斯化，可以无恨” ?，或许就是其对“神”的理想境界其中所蕴含“生命深度”追求的满足。

洞悉陶渊明“新自然说”对生命的思考后，为解读探究陶渊明诗歌，提供了重要的属于理性思想层面的认知。兹以《饮酒·其五》为例。

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辩已忘言。?

在这首诗歌中，陶渊明在开头就塑造了环境中的闹与静的对比，用车马喧闹的“人境”来烘托在隐逸中“心远”的重要性。这种“心远”使得自己与自然的关系不再是“返自然”，而是“本就在自然”中。更进一步而言，在陶渊明心中的“自然”甚至不仅仅是与人类社会相对之自然，而是一种自在之状态。它不是人们苦苦寻来的、有构造性质的生命体验，而是一种“非人为者、本来如此者、自然而然者” ?。

在写景名句“采菊东篱下，悠然见南山”中，这种主客体的统一被进一步深化。在这一句中，诗人与青山相遇是突然的，最终却完美融合在了一起，形成了一种物我两忘的超然境界。这种超然来自不加雕琢的偶遇，更来自诗人超然物外的心境。

“山气日夕佳，飞鸟相与还”也是写景，其所蕴含的也是作者“我”与“物”，“心”与“自然”的融合一致。

陶渊明的诗中，“归鸟”是一种极为常见的意象，在他的笔下，远行的鸟总有家可归。通常来说，作者所用意象是其内心世界的指归。陶渊明笔下那些拥有归宿的鸟体现出了他本人的归宿感。这种归宿感的来源其实就是上文所提到的“心远”和物我两忘，正是这两种思想，使得“归宿”成了一种感觉，而不仅仅是一个过程或者动作、一种景象。在这首诗的最后一句中，诗人提到了“真”，这种“真”所指的不仅仅是自然之真或人意之真，而是来自一种外界和人完美相融合所产生的本真，是所谓“新自然说”要达到的生命最高生存境界。

注释：

①（晋）陶潜著，龚斌校笺：《陶渊明集校笺（修订本》，上海古籍出版社2011年版，第71-72页。

②陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，山西人民出版社2014年版，第56页。

③（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第41页。

④（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第29页。

⑤陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，山西人民出版社2014年版，第56页。

⑥陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，山西人民出版社2014年版，第56页。

⑦陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，山西人民出版社2014年版，第56页。

⑧（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第41页。

⑨（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第293页。

⑩（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第381页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第45页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第47页。

?陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，山西人民出版社2014年版，第48页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第50页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第45页。

?鲁迅：《鲁迅全集（六）》，人民文学出版社1981年版，第422页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第47页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第47页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第318页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第47页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第91页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第173页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第51页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第45页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第88页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第81页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第188页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第93页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第241页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第237页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第381页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第381页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第173页。

?（晋）陶潜著，袁行霈笺注：《陶渊明集笺注》，中华书局2011年版，第58页。

参考文献：

[1]陈寅恪.陶渊明之思想与清谈之关系[M].太原：山西人民出版社，2014.

[2]（晋）陶潜著，龚斌校笺.陶渊明集校笺（修訂本）[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[3]（晋）陶潜著，袁行霈笺注.陶渊明集笺注[M].北京：中华书局，2011.

[4]鲁迅.鲁迅全集（六）[M].北京：人民文学出版社，1981.

[5]逯钦立校注.陶渊明集[M].北京：中华书局，1979.

[6]北京大学中国文学史教研室选注.魏晋南北朝文学史参考资料（上、下）[M].北京：中华书局，1962.

作者简介：

王颖男，女，山东济南人，广西师范大学文学院/新闻传播学院基地班。