从《论政学疏稿》的“道”浅谈王国维与基督教*

陶飞亚 上海大学

罗志田教授2018年3月14日在上海师范大学光启读书会第十期“重审现代中国之‘道’”的演讲中引用王国维1924年初上溥仪的《论政学疏稿》一段话。1罗志田：《由器变道：补论近代中国的“天变”》，《探索与争鸣》2018年第8期，第123页。［LUO Zhitian，“Youqibiandao：bulun jindai Zhongguo de ‘tianbian’”（From Tool to Tao：Supplement on the ‘Heaven Change’ of Modern China），Tansuo yu zhengming （Exploration and Free Views）8（2018）：123.］这段话原文是：

臣窃观自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术几全为新学所统一矣。2（清）王国维：《论政学疏稿》，见谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第14 卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第212 页。［WANG Guowei，“Lun zhengxue shugao”（Draft of a Commentary on Politics and Learning），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.14，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，Hangzhou：Zhejiang Educational Press，2009，212.］

王国维奏折中提示两点，一点是说这个“道”是“修身齐家治国平天下之道”，是包括了影响到个人修身、管理家庭到治理国家乃至天下的一个玄妙又强大的东西。另一点这个新的“道”与近代通商以后西学西政之书的输入中国有关，是西方来的道。在讨论中，对这个“道”究竟是什么，与会诸位教授都说是很难说得清楚的，说清楚了就不是那个“道可道，非常道”的“道”了。

笔者对王国维了解不多。不过，由于“道”是讨论中的关键词，因为做一点基督教研究，当时在会上就联想到还有一个被称之为“道”的东西：和合本《新约圣经》中《约翰福音》说：“太初有道，……道成了肉身。”3《圣经·中英对照》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2012年，第157 页。［Shengjing zhongying duizhao （Holy Bible：Chinese-English），Shanghai：The National Committee of the Three-Self Patriotic Movement of the Protestant Church in China and China Christian Council，2012，157.］这个“道”狭义讲就是“上帝”，也是上帝独生子耶稣，泛指就是基督教了。王国维的《论政学疏稿》旨在分析当时政局走向，劝说溥仪多多学习知识涵养圣德，同时驳斥当时报纸上有人要把溥仪撵出紫禁城的流言。基督教没有也不太可能被包括在王国维上面表述的西来之“道”（西学西政）的议程里。不过，受罗教授这个“道”的演讲和沪上学者们讨论的启发，想到另外两个跟“道”有点关系的问题：第一，基督教在中国文化语境中是怎么样使用“道”的名称来表述自己的？第二，王国维是怎样看待在中国文化语境中自称为“道”的基督教的？也算是上次参加读书会后的偏离主旨的一点浅见，抛砖引玉，请大家赐教。

一

在基督教传入中国的历史中，在汉语文献中最早用到“道”字的，是唐朝的“大秦景教流行中国碑”。景教就是被当时天主教看成是异端的聂斯脱里教派（Nestorianism）。聂斯脱里是东罗马帝国君士坦丁堡主教，主张基督有神、人“二性二位”，在东罗马被视为异端，被绝罚出主流教会后，继续向东方传播。唐贞观九年（635），传教士阿罗本（Alopen Abraham）将聂斯脱里传入中国，后来取名为“景教”。《大秦景教流行中国碑》记载了该教在唐代的流传情况。此碑于唐建中二年（781年）2月4日由波斯教士伊斯（Yazdhozid）树立于陕西今周至县大秦寺的院中。碑文由波斯传教士景净撰写，朝议郎前行台州司参军吕秀岩书并题额。全文共1780个汉字和数十个叙利亚文字。这篇碑文开头描写了这个教派的宗教礼仪后，接着就说这个教是“真常之道，妙而难名；功用昭彰，强称景教。惟道非圣不弘，圣非道不大；道圣符契，天下文明。”意思这个教是妙的不得了，效果也明显，所以称之为“景教”。景教就是“道”，而且还是“圣”道，“道圣符契”可以致天下文明。

细读这段碑文，其修辞风格模仿老子《道德经》的痕迹很明显。唐代李家天下的皇帝们都要和姓李的老子攀亲带故。当时景教传教士来华已经一个半世纪了，他们显然明白两个李姓的关系非同一般，所以不仅在修辞风格上模仿《道德经》，更重要的是借用道教术语来把景教过渡到中华文化中来。碑文除了详述了阿罗本怎么到长安，如何受到唐太宗的重视和礼遇。皇帝除了派出宰相房玄龄主持接待外，还亲自“翻经书殿，问道禁闱。深知正真，特令传授”。在贞观十二年秋七月下诏、“道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生……详其教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要；词无繁说，理有忘筌；济物利人，宜行天下。”无论是传教士或者皇家把景教称为“道”孰先孰后，这个说法得到皇帝的肯定是没有问题的。值得一提的还有“宗周德丧，青驾西升；巨唐道光，景风东扇”，表明在这篇碑文中已经提出了所谓景教是老子带到西方的，因为仰慕唐朝盛世，又传回来了的“道”这个说法。研究者都认为碑文虽系波斯传教士撰写，但他的中文功底极其深厚。但岂止仅仅是中文根底，而是对中国人文化心理有深刻的理解。这是否是西学源于中学最早的出处有待考证，但是在这样的理解中，景教是你们中国人自己的“道”，与中国人自己的文化与宗教的再认同就没有问题了。

尽管如此，景教还是太弱小，还是没有在中国文化里扎根下来。唐会昌二年（842）开场的唐武宗的“灭佛”没有灭掉佛教，却使景教归于消失，那块碑也被当时的信徒埋入地下，直到晚明天启五年（1625）才被发掘出来。元蒙时期罗马天主教和景教再度来中国，很快随着元朝被推翻再度退出中原。这个用“也里可温”来称呼天主教的时期，除了教堂被称为“道院”外，没有发现更多的用“道”字或概念来指代这个宗教的史料。

到了天主教在明末清初第三次传入中国时，用“道”表称天主教的做法开始在中国大行其道。以利玛窦为代表的耶稣会士进入中国后，看到的中国已经是高度发达的“他者”的文明，要在这个文明中传播作为外来宗教的天主教，不改变自己以适应中国文化传统看来是不行的。要借助和选择中国士庶皆知的词汇解读天主教义，于是这个词义丰富但谁也不容易说清楚的“道”字在涉及天主教的汉语文献中流行起来。由于利玛窦来华在先，景教碑出土在后，前者也用“道”字言“教”可能并非借鉴自景教，而是“道”这个中国文化关键字强大表现力的体现。

利玛窦经常用“道”称呼“教”。万历二十八年（1600）利玛窦在给皇帝的表文中就说“臣自幼慕道”。4萧静山：《天主教传行中国考》，见辅仁大学天主教史料研究中心编：《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社，2003年，第83 页。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），in Zhongguo tianzhujiao shiji huibian（Collection of Chinese Catholic Historical Materials），ed.the Catholic Historical Materials Research Center of Fu Jen University，Taipei：Fu Jen Catholic University Press，2003，83.］1605年程大约等人出版的画册《程氏墨苑》“缁黄（僧道）”类中有利玛窦在1594年后赠送的4 幅圣经故事西洋画。为了帮助中国人理解图画的内容，其中前三幅还有利玛窦撰写的解释性短文。第一幅是《信而步海，疑而即沉》，取材《马太福音》第十四章中“耶稣履海”以及《约翰福音》二十一章中“耶稣在提比哩亚海边显现”的故事。说的是门徒们与耶稣在海上遇到风浪，当门徒们笃信天主时，他们在海上行走如履平地，一旦生疑马上落水的不同结果。利玛窦的文字中说：“笃信道之人，踵弱水如圣石，其复疑，水复本性焉。”5（意）利玛窦：《利玛窦中文著译集》，朱维铮主编，上海：复旦大学出版社，2001年，第251 页。［Matteo Ricci，Limadou zhongwen zhuyiji （The Collection of Matteo Ricci’s Chinese Works and Translation Works），ed.ZHU Weizheng，Shanghai：Fudan University Press，2001，251.］第二幅图《二徒闻实，即舍虚空》，内容取自《路加福音》第二十四章讲耶稣复活后在前往以马忤斯途中遇到门徒，教诲他们为信仰吃苦必能进入天国，“二徒既悟，终身为道寻楚辛，如俗人逐珍贝矣。夫其楚辛久已息，而其爱苦之功常享于天国也”6同上，第256页。［Ibid.，256.］。

耶稣会士用“道”指代天主教的不止是利玛窦。1579年来中国的意大利耶稣会传教士罗明坚在《中国诗集》的《天主生旦》诗中说耶稣是“不要国家不要金，空虚是帝岂人警。特将正道来传授，教汝人心悟即明。”7Albert Chan，“Michele Ruggieri，S.J.（1543-1607）and His Chinese Poems，” Monumenta Sefica 41（1993）：129-67.1610年来华的耶稣会士艾儒略在《四字经文》用 “万物真原”“道之大原”来指天主教。8Ibid.，278.这显然是用董仲舒的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”来指代天主教了。耶稣会士汤若望在《劝崇祯奉教疏》中说自己到中国是来“阐扬大道，普救群生”，“总之天主正道，……王者用以治国，则俗朴风醇，人心和协”9萧静山：《天主教传行中国考》，第116 页。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），116.］。在这里天主教已经被说成是“正道”“大道”了。实际上，明清间耶稣会士的译著中用“道”来表达天主教、表达圣经的道理已经非常普遍了。不仅如此，传教士还不停地用中国古典文化中“道”的逻辑来解释圣经。如耶稣会士阳玛诺1642年出版《圣经直解》的“自序”中说：“凡受造物，莫不各有当然之道焉……。今夫天自东徂西，昼夜密运，从初造以至今兹罔或息，斯非其道乎？”从天道开始，推衍出“四行之道”“草木之道”“鸟兽之道”，然后是“人之道”。最后论证天主教是“正道惟一”。10徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006年，第19~20 页。［XU Zongze，Mingqingjian yesu huishi yizhu tiyao（Bibliography of Works Translated by Jesuits in the Ming and Qing Dynasties），Shanghai：Shanghai Bookstore Publishing House，2006，19-20.］这个论述在方法上有点类似庄子的“道在屎溺”比喻道的无处不在。可见他们对中国文化的借用已经到了非常纯熟的地步了。

比起西方人来，晚明清初的入教知识分子在中国文化语境中论证天主教就是“道”要更熟门熟路了。徐光启在《正道题纲》中说：“正道宽宏，智德难穷。湛深悠远，万物真宗。……贤君试凭一览，感乾坤有始末，正道本无穷。古今暨将来，万汇总涵容。”11同上，第420页。［Ibid.，420.］朱宗元等还更进一步，为要在中国文化的谱系中找到天主教的合法性，有了“道原”“道统”和“道学”的说法。“道原”说法的借用前面已经讲过。“道统”则是沿用从孟子到朱熹的“道统”说。他们撰写了“道学家传”，自认已经确证“圣教”之“道统”也是自古至今一以贯之的。12胡璜：《道学家传》，见钟鸣旦、 杜鼎克编：《徐家汇藏书楼明清天主教文献第三册》，台北：方济出版社，1996年，第1207 页。［HU Huang，“Daoxuejia zhuan”（Biographies of Taoists），in Xujiahui cangshulou mingqingtianzhujiao wenxian（Chinese Christian Texts of the Ming and Qing from the Zikawei Library），vol.3，eds.Nicolas Standaert and Adrian Dudink，Taipei：Fangji Publishing House，1996，1207.］传教士也尽力论证天主教与古儒属于一个道统：“盖尧舜周孔之道，修身治国平天下，莫非大正其心术，然后能之。今圣贤超性真理，首先正心，以本事天主，并救自己之灵魂。欲救自己之灵魂，须识认乎真主，尊奉其教诫，方能育成之。”13同上，第1214页。［Ibid.，1214.］

封建时代皇帝的金口玉言还是最重要的。明末的宫廷里皇后和公主这些女眷入教的已经为数不少。崇祯十一年（1633）因汤若望修历和铸炮之功，崇祯帝赐匾额“钦褒天学”命天主堂悬挂，表明了对天主教的欣赏。14萧静山：《天主教传行中国考》，第114 页。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），114.］崇祯只是肯定了天主带来的学问，没有说这是一种“道”。十多年之后，入主中原的满族青年皇帝轻轻的跨过了这道坎。顺治帝亲政次年（1652）即御制“钦崇天道”匾额，由礼部尚书与孔子六十六代孙衍圣公亲送至天主堂悬挂。15同上，第160页。［Ibid.，160.］康熙的圣诗《泪满襟》中更有“妙道玄玄何处寻”之说。皇帝都这么说了，当时人说的就更多了。清初李祖白的长诗有“大道”一说，自号“墨井道人”吴历有“道友”之说。16沈玮：《从山水诗到天学诗——吴历诗歌研究》，首都师范大学硕士学位论文，2007年，第1、17 页。［SHEN Wei，“Cong shanshuishi dao tianxueshi：Wuli shige yanjiu”（From Traditional Scenic Poems to Catholic Poems：a Study of Wu Li’s Poems，” master’s thesis，Capital Normal University，2007，1，17.］这多少反映了当时中国天主教徒对这种表述的认同和欣赏。

但是对一种来自异族的宗教有称赞必有反弹。传教士开头的借助中国哲学的褒义字“道”来为天主教定性，激怒了一批反教知识分子。明末崇祯时期已经有钦天监官员上疏“诋毁若望所讲之天主教道，大悖尧舜周孔之道”17萧静山：《天主教传行中国考》，第113 页。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），113.］。沈㴶《参远夷疏》用“左道乱政”“左道惑众”否定天主教的合法性。18夏瑰琦编：《圣朝破邪集》（基督教与中国文化史料丛刊1），建道神学院出版，香港：建道神学院，1996年，第58~59页。［XIA Guiqi，ed.，Shengchaopoxieji（An Anthology of Writings Exposing Heterodoxy）（Jidujiao yu Zhongguowenhua shiliaocongkan 1 ［CCCRC Reprint Series 1］），Hong Kong：Alliance Bible Seminary，1996，58-59.］黄贞则以儒学对比天主教指责后者“似道非道而害道，似儒非儒而害儒”。还猛烈抨击了天主教借用孔子“人能弘道，非道能弘人”来解释人神关系。19同上，第154页。［Ibid.，154.］清初杨光先掀起历狱大案的理由之一即是“邪说惑众”。20萧静山：《天主教传行中国考》，第165 页。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），165.］

清初天主教遭遇的两次反教冲突最后是一胜一负。一胜是天主教在“西学”，主要是科学技术方面的功劳帮了“道学”的忙。例如康熙弛禁天主教的谕旨中称赞了他们科学技术和外交的贡献后又说“各省居住之西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众”21同上，第184—185页。［Ibid.，184-85.］，把“左道”的帽子给摘了去。一负是众所周知的“礼仪之争”。在这以后天主教渐渐地戴上了“邪教”的帽子。康熙1720年宣布禁教，不过，即使在禁教后康熙还允许传教士“自行修道”但不准传教。22同上。［Ibid.］到1724年，雍正将康熙《上谕十六条》阐发为《圣谕广训》，宣布“西洋教宗天主，亦属不经，因其人通晓历数，故国家用之，尔等不可不知也。夫左道惑众，律所不宥”。23（日）鱼返善雄编：《汉文华语康熙皇帝圣谕广训》，见沈云龙编：《近代中国史料丛刊续编》第七辑，台北：文海出版社，1974年，第119 页。［OGAERI Yoshio，ed.，“Hanwenhuayu kangxihuangdi shengyuguangxun”（Sacred Edict of the Kangxi Emperor in Chinese），in Jindai Zhongguo shiliaocongkan xubian（Sequel to Modern Chinese Historical Materials Series），vol.7，ed.SHEN Yunlong，Taipei：Wenhai Publishing House，1974，119.］到嘉庆朝中叶以后，嘉庆在谕旨中则直接把天主教称为“邪教”了。24中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第一册，北京：中华书局，2003年，第185页。［Zhongguo diyi lishi dang’anguan（the First Historical Archives of China），ed.，Qingzhongqianqi xiyangtianzhujiao zaihuahuodong dang’anshiliao（Archives Concerning Western Catholic Missions from the Early to Mid-Qing in China），vol.1，Beijing：Zhonghua Book Company，2003，185.］

这个标签直到鸦片战争之后才被列强撕掉，1846年清廷正式对天主教弛禁。25中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系编：《清末教案》第一册，北京：中华书局，1996年，第17页。［Zhongguo diyi lishi dang'anguan，fujianshifandaxue lishixi（The First Historical Archives of China and the History Department of Fujian Normal University），eds.Qingmo jiaoan （Late Qing Religious Cases），vol.1，Beijing：Zhonghua Book Company，1996，17.］1860年第二次鸦片战争之后，在条约中基督教被称为“道”，或者“为善之道”。26《中英天津条约》，王铁崖编：《中外旧约章汇编》第一册，北京：三联书店，1957年，第97 页。［“Zhongying tianjin tiaoyue”（Sino-British Treaty of Tientsin），in Zhongwai jiuyuezhang huibian（Assorted Compilation of Old International Treaties），vol.1，ed.WANG Tieya，Beijing：Sanlian Bookstore，1957，97.］清政府接受这个表述还要花半个多世纪，19世纪60年代尤其在官方内部文书中还是认为“天主教原非正道”27张贵永等编：《清季教务教案档》第一辑（二），台北：中央研究院近代史研究所，1974年，第1070~1071页。［ZHANG Guiyong et al.，eds.，Jiaowu jiao’an dang （Files on Religious Affairs and Religious Cases），series 1，vol.2，Taipei：Institute of Modern History，Academia Sinica，1974，1070-71.］。这种说法在义和团事件时达到高潮，事后才有真正的变化。庚子事变到1922年非基督教运动爆发之间的20年被传教士认为是基督教在中国传播的黄金时期。在这一时期的基督教各种文字中，“道”或者各种与“道”的组合词语，已经变得极其普遍了。除了从前的“正道”“大道”等，从汉语基督教文献数据库中可以查到的含有“道”的双字结构有40 多种。基督教中人显然对用中国文化中“道”字来定性基督宗教是十分认同的。“道”“传道”“宣道”“布道”等已经成为基督宗教的常用词了。用“道”字来表述基督教，就像用《圣经》来表述Bible（福音书）一样，反映了传教士感受到在中国这样有高度发达文化传统的国家来传播基督教，必须要适应中国文字的传统表达。但这还只是基督教在名称方面与中国文化的“形似”，而不是“神似”。仅有这些外表的适应还是无法打动大多数中国人的，尤其是无法打动那些在四书五经中成长起来的读书人去信奉这个“道”。

二

回到本文开头提到王国维那段话。王氏写的是上溥仪的论国家政治与学术大事的《论政学疏稿》，本没有必要非提基督教这个“道”氏。但1900年到1920年初期，正所谓基督教在中国传播的“黄金时期”，新旧读书人还是有可能接触和议论这个“道”。28杨天宏：《基督教与近代中国》，成都：四川人民出版社，1994年，第48~121 页。［Yang Tianhong，Jidujiao yu jindai Zhongguo（Christianity and Modern China），Chengdu：Sichuan People’s Publishing House，1994，48-121.］

那么，王国维有没有可能接触基督教呢？从《王国维年谱长编》看，王国维1877年出身于“弃儒业商”家庭，其父“于贸易之暇，颇攻治书画篆刻及诗赋文辞”，著有《游月录》《娱庐诗集》及《日记》等书。这样经济文化背景的家庭当时往往是不屑于与教会人士打交道的。1880年王国维7岁起从邻近的私塾先生潘绶昌接受中国传统教育。1887年11岁从父亲读书，“诗文时艺、皆能成颂”，后又从邑人陈寿田读书。1892年7月入州学。1893年肄业于杭州崇文书院，此后“两应乡举不售”。甲午战后“始知世有所谓新学者”。1897年再应乡试不中，读《时务报》“倾向新学、于是弃帖括而不为，绝举业而不就”。1898年2月进入上海《时务报》馆任书记，成为其一生事业的开端。1898年12月王国维应罗振玉之邀，担任东文学社庶务，可以免费在这里学习日语。从此王国维“乃得专力于学”，接触“以东文授诸科学”，跟日本学者田岗代、藤田丰八等学英文与哲学，并开始陆续发表关于叔本华和康德的研究。显然，王国维的经历中没有与传教士有过交往、也没有进过教会学校，他的知识结构中并没有接触过基督教的影响。

那么，他的文字中是如何议论基督教的呢？这要从王国维对宗教的看法说起。众所周知王国维从没有写过专门谈宗教的文章，但他在讨论哲学或者别的问题时曾捎带谈及宗教，包括基督教在内。

1904年4月，王国维撰《论性》，他在文章中说：“善恶相对立是经验上的事实，政治和道德，宗教和哲学都是由这种对立而起。宗教都具有二神教色采，即多神教，其神也不外分为两种，一种是爱而祀的善神，一种是畏而祀的恶神。”他论及“夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎？他如犹太、基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善，则堕落之说为妄；既恶矣，又安知堕落之为恶乎？善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。”29（清）王国维：《论性》，见谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第1 卷，杭州：浙江教育出版社，2007年，第16 页。［WANG Guowei，“Lun Xing”（On Humanity），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.1，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，Hangzhou：Zhejiang Educational Press，2007，16.］他对宗教的讨论只是为他论证中国传统人性论找例子。他对宗教神学的理性主义解构，其认识水平是高于同时代的许多传统知识人的，但也表明了宗教在他这里并无神圣可言，而只是显示了“善”“恶”的存在与对立的普遍性及其也是宗教的基本问题而已。

1904年7月，王国维撰《红楼梦评论》，在文章中他还是从叔本华论述的宗教具有解脱人生痛苦的功能来看待包括基督教在内的各种宗教的。他说：“世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之柏拉图、近世德意志之叔本华，其最高之理想亦存于解脱。”但深受儒家的宗教不可知论影响的王国维，对宗教的解脱作用存有明显的怀疑。他说佛教云“若不尽度众生，誓不成佛”是“欲之而不能”的。他把基督教和佛教放在一起比较：“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也30（清）王国维：《红楼梦评论》，见谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第1卷，第74页。［WANG Guowei，“Hongloumeng pinglun”（Critique of a Dream of Red Mansions），in Wangguowei quanji（Complete Works of Wang Guowei），vol.1，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，74.］ 袁英光、刘寅生编著：《王国维年谱长编（1877-1927）》，天津：天津人民出版社，1996年，第34页。［YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，eds.，Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），Tianjin：Tianjin People’s Publishing House，1996，34.］。”王国维从现实社会历史的经验中，怀疑到佛祖和耶稣自身是否得到解脱，这与佛教的“信则灵”和基督教的“因信称义”和“信则得救”的基本教条完全是背道而驰了。在信仰层次上，宗教不得入王国维的法眼是毫无疑义了。

不仅如此，王国维1905年3月撰《论近年之学术界》，从域外宗教思想输入中国的时机及与中国思想交流和调适的角度，提出了中国思想界有“能动”和“受动”的不同时期，而外来思想与中国思想有“相化”问题。在这个逻辑里，他把基督教排除在中国思想界可以接受的内容之外了。他认为“外界之势力之影响于学术”是非常巨大的，但有一个时机问题。先秦时期“周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也。”31（清）王国维：《论近年之学术界》，见谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第1 卷，第121 页。［WANG Guowei，“Lun jinnian zhi xueshujie”（On Academic in Recent Years），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.1，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，121.］王国维通过“受动”时代和“相化合”解释了佛教入华恰逢其时，宋儒调和佛教与中华文化，又进入中国思想界稍带“能动”的时代。

但基督教就不一样了，从时机上看，王国维认为“自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”但在这个“西洋之思想”中，他说“今置宗教之方面勿论，但论西洋之学术。”在这个王国维的西洋学术史梳理中，他认为“至明末，而数学与历学，与基督教俱入中国，遂为国家所采用。然此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系也”，科学与宗教都被他排除了出去。王国维还认为以严复翻译带进来的西方思想是“英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也。此其所以不能感功吾国之思想界者也”。经日本介绍进来的“自然主义之根本思想，……由学术之方面观之，谓之无价值可也。”在晚清以来西学思想中，王国维特别批评了谭嗣同的《仁学》，认为“□氏以元统天之说，大有泛神论之臭味。其崇拜孔子也，颇模仿基督教。其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也”。他还指出“□氏之说，则出于上海教会中所译之治心免病法，其形而上学之以太说，半唯物沦、半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。□氏此书之目的，亦在此而不在彼，固与南海□氏同也”32同上，第122~123页。［Ibid.，122-23.］。他也看出了谭嗣同对教会译著借题发挥的政治目的。

王国维还对佛教与西学传入的时代不同进行比较研究，“盖佛教之入中国，帝王奉之，士夫敬之，蚩蚩之氓膜拜而顶礼之；且唐宋以前，孔子之一尊未定，道统之说未起，学者尚未有入主出奴之见也，故其学易盛，其说易行。”但到了当下这个时代与佛学传入之时已经大不相同了：“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麹蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈。且非常之说，黎民之所惧；难知之道，下士之所笑：此苏格拉底之所以仰药，婆鲁诺（笔者按：即布鲁诺）之所以焚身，斯披诺若（笔者按：即斯宾诺莎）之所以破门，汗德（笔者按：即康德）之所以解职也。其在本国且如此，况乎在风俗文物殊异之国哉！则西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势也。况中国之民，固实际的而非理论的，即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力。”王国维还比较说，过去盛极一时的佛教经典已经“束于高阁，两宋之说犹习于学官，前事之不忘，来者可知矣”33同上，第124~125页。［Ibid.，124-25.］。言下之意是从外来的佛教与本土儒学彼衰此盛的历史经验来看，西学和西教在中国的未来也是一样的。

1906年撰《去毒》一文，刊于《教育世界》杂志，本文内容是论鸦片烟之根本治疗法及将来教育上应注意的问题，认为“禁鸦片之根本之道，除修明政治，大兴教育以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉！其道安在？则宗教与美术二者是。……兹二者，尤我国今日所最缺乏亦其所最需要者也”。34（清）王国维：《静安文集续编》，见袁英光、刘寅生编著：《王国维年谱长编（1877-1927）》，第43 页。［WANG Guowei，“Jing’an wenji xubian”（Sequel to the Collected Works of Jing’an），in Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），eds.YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，43.］这里他对宗教有肯定其功能的一面。35同上。［Ibid.］王国维说：“有宗教家者，教之以上帝之存在，灵魂之不灭，使知暗黑局促之生活之外，尚有光明永久之生活。”他认为国民吸食鸦片的原因在于“无希望，无慰藉。一言以蔽之：其原因存于感情上而已”，而“感情上之疾病，非以感情治之不可”。因此“去毒”的办法除了政治教育外，在感情上的治疗就要依靠“宗教与美术二者是”。但是二者治疗的对象不同，“前者适于下流社会，后者适于上等社会；前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉”，“美术者，上流社会之宗教”，“宗教者，下流社会之美术。”王国维是在实用理性传统的视野中来看待艺术和宗教的但比之于艺术宗教是更等而下之的。王国维的周孔之道理性主义的世界观使他无法接纳东方和西方宗教信仰，但从功能主义出发“苟有本期教主度世之本意，而能造国民之希望与慰藉者，则其贡献于国民之功绩，虽吾侪之不信教宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也”36（清）王国维：《去毒篇》，见谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第14 卷，第65 页。［WANG Guowei，“Qudupian”（On De-toxification），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.14，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，65.］。

王国维著作中不多的论及宗教文字中，点到基督教算是不少的了。但他只承认宗教对劝化道德有一定意义，而且只限于下流社会。因此，基督教显然是不能被包括在他心目中的西方之“道”的范畴中了。彭玉平说过王国维在中国宗教史上的缺席是可以理解的，这不仅因为他不是一个虔诚的宗教徒，而且他对宗教的了解也停留在一个较为浅近的阶段。37彭玉平：《王国维哲学、宗教观念与”人生诗学”》，《武汉大学学报（人文社科版）》，2011年第64卷第2期，第69页。［PENG Yuping，“Wangguowei zhexue，zongjiaoguannian yu ‘renshengshixue’”（Wang Guowei’s Philosophy，Religious Ideas and “Life Poetics”），Wuhandaxue xuebao renwensheke ban （Journal of Wuhan University ［Social Sciences］）64，no.2（2011）：69.］这当然是有道理的。实际上，从孔子的“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”“子不语怪、力、乱、神”开始，传统中国社会的知识分子在宗教观上大部分是不可知论者。进一步是否可以说，王国维在吸收西方哲学思想的基础上，显然已经有了无神论的宗教观？而且相比佛教来说，王国维对基督教的了解可能更少了。这可能和他的研究进路受早期几位日本哲学家影响也有关系。后来王国维与伯希和有过交往，1919年他接触敦煌李氏史籍后曾说到“景教经两种不识，但说教理抑兼有事实，此诚世界宝笈，不能以书籍论矣”38袁英光、刘寅生编著：《王国维年谱长编（1877-1927）》，第286 页。［YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，eds.，Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），286.］，显示了其对景教的兴趣，但仅此而已。

三

再看王国维《论政学疏》的关键句“臣窃观自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”王国维这里也承认了“道”是可以从一个“道”变成两个“道”的。但此道非彼道，不同的道的本质和内容是不同的。属于西方文化的基督教从唐朝入华以来，就一直用“道”来称呼自己，来包装自己。在中国读书人中，自明末以来尽管有一批儒教读书人皈依了这个道，但是反对者和持不可知论者更是大有人在。

借用王国维的话语来说，基督教入华之时，中国思想界已经处于“受动”到“能动”时代之间了。在“道出于二”的时代，王国维选择和固守的还是两千年传承下来的“周孔之道”，在他看来这个“道”是和他选择的逊清朝廷相依为命的。而“道不同不相为谋”，在王国维的西来之“道”的负面清单上是可能有基督教在列的。从另一方面来说，基督教自称为“道”，从唐代开始到王国维时代已经有一千三百来年了，但在王国维笔下基督教与中国文化的“相化”根本没有提及。看来，基督教在13 个世纪中殚精竭虑找到的“道”“圣”这类中国文化中高大上的褒义词来给自己进行中国化的外包装，还是没有能进入王国维这样知识分子的内心世界，因为在王国维看来，上层社会的精神需求是可以用美术来得到满足的。

不过，尽管在“道”层面，王国维认为基督教只能对下层社会的民众发生作用。但在“器”的层面，王国维并没有排斥基督教带来的教育机会和西学东渐带来的职业机会。1915年王国维在致罗振玉的信中谈到如果他自己回海宁老家的话，“则以大儿（潜明）入（基督教）青年会寄宿舍，年费二百余元”39同上，第192页。［Ibid.，192.］。1917年王国维在日记中谈到王潜明“考青年会学校”，因未能考入第四级而仍然就读于育才公学。40同上，第196页。［Ibid.，196.］1919年王潜明考取海关职员，王国维“非常高兴”，称“其一生幸福较我辈为多矣”41同上，第287~288页。［Ibid.，287-88.］。1921年王国维二儿子报考邮局。42同上，第317页。［Ibid.，317.］1921年王国维家书中对其外甥“远威拟入（美国南浸信会创办的）沪江大学”，非常期待。43（清）王国维：《观堂家书编年》，稿本，第47 页。转引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编（1877-1927）》，第328页。［WANG Guowei，Guangtang jiashu biannian，gaoben （Manuscript of the Chrionicle of Guantang Family Letters），47，in Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），eds.YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，328.］1922年王国维四子贞明报考沪江大学中学二年级。44同上，第335页。［Ibid.，335.］对自己的外甥在海关求职也非常赞成。看来在他那里“道”和“器”还是可以分别对待的。实际上，像王国维这样许多浸润在传统文化中安身立命的知识人在谋划子女生计上的务实态度或许是另一个值得研究的问题了。