粟特佛教艺术寻踪

(意大利)康马泰著 祁晓庆译 武志鹏 校

（1.陕西师范大学历史文化学院 陕西 西安 710119 2.敦煌研究院 人文研究部 甘肃 兰州 730030 3.中国图书进出口集团公司，北京：100020）

从文献学和考古学两方面来看，大家一般都认为粟特从来都不曾是贵霜帝国（公元前50年～公元233年）的一部分。根据汉代使者张骞的记载，大约在公元前133年至前129年之间，粟特直接被月氏占领，但是之后月氏放弃了粟特地区，使得粟特成为了贵霜与游牧民之间的缓冲国。贵霜帝国建立之后，佛教开始在兴都库什和帕米尔地区之间广泛传播。佛教在亚洲的传播主要有两条路线：第一是从印度南部到锡兰和中南半岛；第二条路线是穿过印度西北部、大夏-吐火罗斯坦、索格狄亚那、费尔干纳和塔里木盆地后进入中国和其他地区。第二条路线所经过的国家都是在丝绸之路上控制贸易的主要地区，沿线国家的君主们支持的是非婆罗门教势力。

《新唐书》中就已经记载了索格狄亚那地区同时信仰马兹达教和佛教。因此我们无法否认伊朗元素在中亚佛教中的重要性。然而，我们对中古文献的使用要小心谨慎，因为粟特人非常擅长传递错误信息。以我们目前所掌握的知识还不大可能确定贵霜曾对粟特地区佛教传播采取了宽容态度。

6世纪之后粟特的佛教文献都是从汉文翻译而来的。粟特语中出现的具体的宗教术语是翻译自汉语，之后又翻译成了梵文。在粟特地区发现的与佛教有关的铭文非常少，大多都来自片治肯特和穆格山文书当中。在中亚各地的粟特人当中可以找到许多佛教徒，在中国和印度[也有一些粟特佛教徒。尤其是我们知道唐代中国作为中亚佛教的保护者起到了非常重要的作用，一直持续到怛罗斯战役（公元751年）和安禄山反叛（公元755年～公元756年）之后。实际上，唐朝军队在保护佛教方面起到非常重要的作用，就如同公元1世纪的贵霜时期一样。除了Bengala外，在印度地区的佛教几乎完全消失的情况下，唐代中国佛教如此高的地位正是印度次大陆婆罗门教与佛教和耆那教对抗的反映。这个地区完全处于孤立状态，周围都是不友好的婆罗门教地区，因此中亚的佛教团体转而向唐朝寻求宗教庇护，因为武则天统治时期（公元684年～公元705年）是非常信仰佛教的。唐朝统治下的中亚地区强烈地受到中国艺术的影响，最明显的例子就是艺术作品中人物面部刻画的中国化，尤其在信仰佛教的国家。而在粟特非佛教地区的艺术品中，人物面部描绘的中国化还不是太普遍。相反，在乌斯特鲁沙那（Ustrūshana）8-9世纪的壁画中可以很清楚地看到这种母题，乌斯特鲁沙那是两河流域的粟特文化区，就在现在的苦盏（Khujand）附近，这里很晚才被伊斯兰征服，也就是说这里与唐帝国边境的距离要比粟特本土更近。

虽然相关材料很少，但仍然有确凿证据证明3世纪时在粟特地区存在佛教信仰。汉文文献中就记载了伊朗使者和翻译家的相关信息。其中康僧会是3世纪一位积极的佛教僧侣，他出生于一个粟特人家庭，他们从撒马尔罕地区移居到印度，后来又到了日本东京。公元247年他到达南京并开始了他的翻译生涯。康僧会是一位佛教徒，但是汉文文献中还记载了他是一位粟特的移民。目前研究者们只考虑到康僧会来自粟特，却还没有依据这些资料推测出有关布哈拉、撒马尔罕和片治肯特地区在伊斯兰之前的佛教发展情况。

一、文献记载

伊斯兰材料中并没有记载有关佛教在粟特发展的细节。泰伯里（Tabari，公元1世纪）记载了在布哈拉以东几公里处的村庄里有一个“神的寺院”和一个“火庙”。根据著名学者W.Barthld的记载，布哈拉第一个清真寺是由屈底波（Qutaybaibn）于712/713年间在一个佛教寺院的基址上建造起来的；在一些城市还举行一年两次的“巴扎”（Makh）市集，在纳尔沙基（Narshakhi，公元899年～公元959年）生活的时期，这个市集仍然出售佛像，也就是说在10世纪的时候这个地区还有佛教活动。然而在纳尔沙基撰写，弗瑞（Frye）翻译的《布哈拉史》一书中并没有具体说明寺院的种类和寺院里供奉的神像。Barthold则认为布哈拉的寺院和神像都是佛教的。他确信这一点是因为穆斯林作者所使用的术语都是从佛教而来。巴列维传统中，“but”这个术语一般都指的是佛陀，即便是一些模糊不清的例子当中也可以证实这一点。

C.Schefer编辑的《布哈拉史》中，作者在关于屈底波修建清真寺的这一章中写道：

穆斯林屈底波94年在布哈拉城市修建了一个巨大的清真寺。这个地方曾经是一个神的寺院（字母意思为：“偶像的房间”）

阿拉伯单词budd或者but（波斯语bot）在B. Carra de Vaux 所作《伊斯兰百科全书》中有3个含义：a）寺院或塔；b)佛陀；c）偶像。这里既没有具体说是佛教还是婆罗门教的偶像，也没有说是哪个寺院，但是许多穆斯林作者都认为这个词指的就是佛教。虽然A. Bausani认为这里记载的非伊斯兰教祭司的概念模糊不清，而且也不清楚这里所说的波斯文献中的神圣地方是什么，但是G. Scarcia仍然支持前一种观点。

在《布哈拉史》这本书中提到的巴扎市集，纳尔沙基根据一些早期的叙述认为，当地人都崇拜偶像，但是他没有具体说明崇拜的是哪位神像。在研究了巴扎名字的起源之后，纳尔沙基认为在这个巴扎中曾经修建过一个“火的房间”（atesh-khane的字面意思），例如火庙。根据纳尔沙基的观点：

……这个地方（Makh巴扎）变成了一个火庙。在这个市集中，人们聚集在一起，然后进入到这个火庙去拜火。在伊斯兰时期这个火庙仍然在那里。当伊斯兰教普及之后，他们建立了清真寺，现在那里仍然是布哈拉的一个著名的清真寺。

文献记载显得很神秘。很可能在一开始这个地方并不是一个与火崇拜有关的市集，因此Barthold认为这是一个佛教寺院的假设似乎是正确的。但是文献中说这个市场在火庙建立之后仍然很活跃，人们继续购买和出售“偶像”。纳尔沙基并没有具体说是哪种偶像。如果这个偶像是佛教的，为什么布哈拉的人们要购买这些偶像并带到马兹达的寺院中去礼拜火呢，这一点还不是很清楚。现在十分清楚的是粟特人信仰当地的马兹达教，与波斯所流行的马兹达教不同，波斯人从理论上来说信仰的是阿胡拉马兹达教。因此，也可以说布哈拉人吸收了波斯马兹达教，因为在阿拉伯到来之前他们与萨珊帝国相近，也就是因为这个原因他们被“真正”的波斯马兹达教认为是“异教徒”。

《新唐书》中有一段关于粟特佛教与当地的马兹达教共存的记载。即便与佛教有关的材料似乎不太正确，但是在《旧唐书》中其他与胡人有关的那些记载与《新唐书》中关于波斯的一段话是相同的：

《旧唐书》卷一九八：

波斯国，在京师西一万五千三百里，东与吐火罗、康国接，北邻突厥之可萨部，西北拒拂菻，正西及南俱临大海。户数十万。其王居有二城，复有大城十余，犹中国之离宫。其王初嗣位，便密选子才堪承统者，书其名字，封而藏之。王死后，大臣与王之群子共发封而视之，奉所书名者为主焉。其王冠金花冠，坐狮子床，服锦袍，加以璎珞。俗事天地日月水火诸神，西域诸胡事火祅者，皆诣波斯受法焉。

《新唐书》卷二百二十一下：

波斯，居达遏水西，距京师万五千里而赢，东与吐火罗、康接，北邻突厥可萨部，西南皆濒海，西北赢四千里，拂菻也。人数十万，其先波斯匿王，大月氏别裔，王因以姓，又为国号。治二城，有大城十余。俗尊右下左，祠天地日月水火。

唐代作者其实很清楚波斯和粟特宗教之间的密切关系。在一个饱受争议的唐代汉文基督教资料（可能是7世纪）中，有两段非常重要的关于伊朗人偶像的内容：

……在扶菻（拜占庭帝国）和波斯,一些因为邪恶而死的人：他们承认他是被迫害致死。但是现在扶菻的所有人都崇拜宇宙之尊严（基督教神）；在波斯，仍然有一小部分人，他们被恶灵侵扰，礼拜泥塑像；但是其他人都崇拜上帝和弥赛亚……”

紧接着记载：

……在那些想要走上正确道路的人当中，害怕崇拜太阳、月亮和星星的人，或者害怕礼拜火的人；也害怕礼拜恶灵的人，就如yaksha 和rakshasa……”

另外，一则中国编年史书材料中非常清楚地记载了波斯马兹达（他在萨珊王朝一开始就修建了宗教寺院），显然有点夸大了基督教在波斯的情况。最近的一些研究者认为基督教在萨珊晚期（从库思老二世统治时期的公元591年～公元628年，一直持续到了赫尔马兹达五世时期的公元631年～公元632年）就已经广泛传播的观点是毫无依据的，因此M. NIcolini-Zani提出的641年左右的这个时间得到了广泛支持。因此就有人认为波斯基督教是反对马兹达甚至反对佛教的偶像崇拜的。这些观点都参照了《新唐书》和《旧唐书》中的有关中亚伊朗人的一些记载，表明我们应该在使用这些材料时保持谨慎的态度。

在伊斯兰文献中，有另外一个关于阿夫欣海达尔（Afshin Haydar）在841年反对偶像崇拜的记载。阿夫欣海达尔是乌斯特鲁沙那的一位国王，但是他最后被处决了，因为在搜查他的房子的时候发现了一些神像和一本与“Magi仪式”有关的书。泰伯里写道：

……在他的东西当中有一个木头的人形小雕像戴着珠宝和珍珠以及戴着金耳坠……

紧接着写道：

……他们在他的书当中发现一本有关Magi的册子和许多东西证明了他有罪，他们还发现他们用于祈祷神灵的宗教书籍……

在这个例子当中没有与自然神崇拜有关的偶像。但是，如果偶像戴着珠宝和耳坠，那么它几乎不可能是佛陀像，除非它是来自吐蕃或者于阗的小雕像，在吐蕃和于阗这些地方存在密宗信仰。或许它是一位菩萨像，但是也不能排除它是乌斯特鲁沙那当地神的小雕像。根据E. Esin的观点，它也有可能是一个摩尼教小雕像，因为宗教文本中也出现过有插图的情况，而魏义天（E.Da La Vaissiere）和黎北岚（P.Riboud）则倾向于认为是马兹达教的雕像。

Tomaschek首次对一个布哈拉名称进行了词源学的解释，认为它来自梵文词汇“vihara”，意思是佛寺。根据Tomaschek的观点，“vihara”这个词在伊朗语中写作“bahar”，到了阿尔泰语系中的嚈哒统治时期写作“bukhar”。他的这一解释被Barthold所接受，Melikian-Chirvani也表示慎重。即便Tomaschek的词源学的观点还不是太确定，尤其是关于嚈哒人的中间人的角色还不太确定，但Barthold仍然同意布哈拉寺院为佛教寺院的观点。另外弗瑞提出了几个穆斯林作者有关布哈拉名字起源的观点，但是并没有详细论述与佛教的关系。这位著名的伊朗学家认为布哈拉寺院所信仰的是与马兹达祭司有关的宗教。弗瑞引用了Juvaini（公元13世纪）的观点，认为bukhar这个术语，即粟特人所说的“知识的地方”，很可能是一个与Magi仪式有关的寺院。弗瑞并不认为vihara是Bukhara的词源；实际上他已经推测布哈拉名字（粟特语中是*βuχārak,古代突厥语是buqaraq，阿拉伯语是fākhera）的起源是“幸运之地”的意思。在Tomaschek提出布哈拉的词源学解释70年之后，Marquart引用了al-Khuvarizmi的观点，提出上面提到的布哈拉寺院中的偶像有可能是印度神。

与vihara有关的词源学问题让我们想到巴尔赫（Balkh，大夏-吐火罗斯坦的首都，考古学家们已经在这里发现了许多佛教的遗迹）的佛教寺院，这座寺院被称作Naubahar，并且在伊斯兰和中国的文献中都有记载。穆斯林历史学家们并不总是认同这个寺院的自然属性；Yaque和Khallikan（公元13世纪）认为它很可能是一个太阳神庙。Barthold认为，考虑到佛教的身份，他很怀疑与琐罗亚斯德教的联系。实际上，对他来说，两个13世纪的穆斯林作者也是受到古代传统的影响才得出这样的结论，根据这种传统，这个寺院的祭司家庭继承了萨珊的传统，暗含的意思就是应该支持马兹达教。但是，根据卡特尔（M.Carter）的观点，玄奘提到巴尔赫寺院的护卫是毗沙门天王，应该是对前佛教神像的模仿。因此，Yaqut和ibn-Khallikan的观点应该是正确的。最近有假设说巴尔赫寺院的历史要比之前我们所知道的复杂得多。在一开始，它可能是一个太阳神祭祀场所，后来在公元前1世纪至公元1世纪期间的贵霜时期就变成了佛教寺院。随着之后萨珊统治的到来，很可能在公元4～5世纪时又转变成了马兹达寺院，公元6～7世纪又重新变成了佛教寺院，因为突厥统治了吐火罗斯坦地区。辛姆斯（Sims-Williams）研究的一个大夏文书证实了大夏-吐火罗斯坦寺院的一个特殊术语的用法：βαυαρο（vihara）只用于佛教圣地，而βαγολαγγο则是一般的圣所。伊斯兰文献中没有相同的记载。

沿着撒马尔罕和布哈拉两座城市的城墙有几个入口，被称为“Naubahar”。不幸的是这些材料记载得不够详细。但是可以推测这两座城市外面很可能有寺院或者圣殿之类的建筑。虽然R.Bulliet表示怀疑，但是大多数学者们都认为Naubahar这个术语表示的是佛教寺院的意思。考古调查已经肯定了粟特有一座万神殿，即便佛教并不是作为他们的主要宗教，但存在是显而易见的。研究者过于努力地想要证明粟特存在佛教寺院的做法其实毫无价值。

根据玄奘的记载，7世纪撒马尔罕的佛教遭受了迫害。在布哈拉，拜火教徒在阿拉伯到来之前对待其它宗教都采取相同的态度，但是没有任何资料显示是否佛教遭受了比其他宗教更多的迫害。如A.S.Melikian-Chirvani所做的研究，在巴扎市集区域的火庙中修建有“偶像的房屋”，表明马兹达教的主导地位，有可能对其它宗教采取了不太友好的态度，其中就有对佛教的打压。

二、考古调查

（一）建筑

玄奘到达粟特的时候（公元630年），他看到佛教信徒遭到撒马尔罕当地人的排斥。大约1个世纪之后，高丽使者慧超记载了他在撒马尔罕看到的景象是只有一个寺院而且仅有一个僧人。[这两位中国僧人的记载合在一起强力地证明了粟特不存在佛教建筑，有可能是被有组织地破坏了。对这个地区的考古调查也可以支持这样一个观点，但是却不可能更详细了。并不排除在未来或许会有新的考古发现推翻这一结论，但目前尚缺乏有力的证据。

1930年在撒马尔罕不远处的Sanzar河谷发现了可能含有佛教元素的寺院遗存。不幸的是，这个建筑群被相继拆毁，几乎没有留下什么信息。[著名的片治肯特II号寺院（公元6世纪）的壁画被认为是粟特人信仰佛教并建造了佛教建筑的标志（图1，图片资料来源:A. M.Belenickij,Monumental’noe iskusstvo Pendzhikenta,Moskva,1973, p.12.）。有一幅被称作“哀悼图”的壁画中，有一个人躺在像佛塔一样的一座建筑里，两侧有半壁柱，柱子上方有相轮（图2，图片资料来源：Stock, 1990, fig.5.）。这个场景有一个宗教含义，但是这座建筑与布哈拉的一座名叫“Isma’il Samani”（公元893年～公元907年）的陵墓非常相似，大家一致认为这座墓葬是深深扎根于粟特艺术传统的建筑。在片治肯特壁画中，通常将其定为是“对Syavush尸体的哀悼场景”，最近又被重新解释为是对一个美索不达米亚神身体的哀悼，与季节周期有关。

图1

图2

（二）壁画

目前只在片治肯特7世纪末8世纪初的一个谷仓里发现了一幅佛陀绘画。根据考古学家发现的壁画，赞助人和艺术家都不是佛教徒（图3，图片资料来源：Marshak,Raspopova,1990,fig.24.）。根据这幅残存壁画上模糊的线条，考古学家已经复原出了双手，其中左手施无畏印，右手可能是祈祷印。后者是犍陀罗艺术中佛陀和菩萨的最神秘的手印之一。佛陀的左手边，站立一位身形小于佛陀的男子，身穿印度长衫，手中拿着一朵花。这幅壁画不是一个典型的肖像；相反，它似乎是一位艺术家以其非常有限的佛教艺术方面的知识所作的一幅画。另外，这幅画并不在房间的核心位置，而是位于门的上方，单独出现（图4，图片资料来源：Marshak,Raspopova,1990,fig.19.）。我们都知道艺术家在表现佛陀像的时候总是会将其绘制得非常大，这是佛陀神性的象征。佛陀右边飞翔的一条龙可以看作是粟特壁画中普遍存在的一种神的标志。根据一些学者的观点，这尊佛像应该是药师佛，药师佛是中亚、喜马拉雅、蒙古和东南亚地区广泛流行的一种佛像。这样的身份与富有的商人的房间非常相配，这些商人们想让每一种辟邪的形象都围绕在他周围。

图3

图4

据研究，片治肯特古城房屋的墙壁上一般都画满了《五卷书》中的故事或者伊索寓言故事，其中有一个场景表现的是一个人在拍打一位秃头男子的头部（图5，图片资料来源：Marshak,2002,fig.91.）。根据马尔夏克的观点，被打的这个秃头可能是一位佛教僧侣。正如马尔夏克所说，在中亚有好几个关于光头人的故事。其中有一个著名的佛教神话，讲述的是阿育王的哥哥Susima因为打了他父亲频婆娑罗王的光头大臣们的头而失去王位。我们都知道阿育王继承了王位，而王位原本是属于他的残疾哥哥的，这个故事就与历史事实相符。同样的神话在于阗文中也有。

图5

在Qal’a-I Shadman遗址发现了另一幅非常有趣的绘画，这是一个7-8世纪的大夏遗址，展示了非常强烈的粟特元素，很可能是粟特艺术家所画。一块壁画残片上表现的是一个穿着典型中亚长袍的人交脚坐在一个靠垫上，靠垫上装饰了连珠纹图案（图6，图片资料来源：Litvinskij,S olov’ev,1986,fig.4.）。李特文斯基（Litvinskij）和Solov’ev（发现这幅画的考古学家）识别出这个画面上是一位菩萨像。但是他们的观点是错误的，不仅身份是错误的，而且并没有足够的证据表明这幅图像上画的是宗教人物。人像的左边膝盖上的物品可能是一个刀鞘，因此这位“菩萨像”应该是粟特上层贵族或者是一个富有的商人的形象，与宗教人物无关。

图6

最后，片治肯特II号寺院南墙上的哀悼图与佛教艺术中的涅槃场景也有一些相似之处。在同一座建筑中，还有一个场景表现的是一些戴王冠的骑士（所谓的“国王”），与佛教壁画中打仗的形象有一些共同的特征：他们的手作降魔印（图7，图片资料来源：Belenitckij,1973,11.）。这个证据进一步表明粟特艺术家们非常了解印度的一切，他们在马兹达教艺术的基础上做了一些过滤和吸收。

图7

（三）塑像

在片治肯特发现了一个陶像（图8，图片资料来源：Marshak,Raspopova,1997/98.），上面的人像也作出一个手印，与前面提到的片治肯特壁画中佛陀的手印类似。不过我们无法对这件陶器的年代做出推测：这件陶器是在片治肯特II号寺院发现的，但是它与II号寺院建筑之间的关系还不清楚。在II号寺院中还发现了几幅当地神像，两幅绘画，两身雕塑。这些肖像的艺术特征明显借鉴自印度艺术，其中有一个小雕像非常有趣：手作祈祷印的夫妇坐在湿婆的坐骑——公牛南迪身上。根据发现这座寺院的考古学家的观点，这个物品并不是佛教艺术品，或者至少制作这件雕像的艺术家并不熟悉佛教图像。G.Verardi认为这个雕像反映的是片治肯特寺院的原始佛教情况，其实并没有什么依据。尽管片治肯特遗址的调查结果揭示了一种不同于佛教的仪式，[但是就如Verardi所说，这个陶制模型也让我们想到了在粟特艺术中所夹杂的伊朗装饰元素。片治肯特的另外一件佛教雕像实物是一身金刚手菩萨（图9，图片资料来源：Mkrtychev,2002.b,p.194,fig.2.），但是保存状况非常不好。

图8

图9

在撒马尔罕也发现了一个陶瓷像（图10，图片资料来源：Abdullaev, 2000.）。身份无法识别。这件雕像的年代也存疑，考古学家根据发现的地点推测是公元7～12世纪的。其他佛教主题的陶器残片都来自萨利克贴佩（Saryk Tepe，索格狄亚那南部，距离渴石不远处）。有一件佛头像（图11，图片资料来源：Lunina, Usmanova,1990.）和一身站立的佛陀（图12，图片资料来源：Mkrtychev,2002.b, p.196, fig.1.）。其年代极有可能是公元6～7世纪和公元5～6世纪。在粟特南部库尔贴佩（Kul-tepe）还发现了一身陶制人像（图13，图片资料来源：Mkrtychev,2002.b,p.196,fig.2.）。极有可能是一尊作禅定印的菩萨像。目前对粟特南部的考古调查还不够，这个地区的佛教遗存应该是很多的，这里极有可能是贵霜大夏的边境地区。在阿弗拉西阿卜发现的几个陶制雕像极大地吸引了佛教艺术研究者们的关注，V. Viatkin识别出了几个佛像和菩萨像（图14，图片资料来源：Vjatkin,1927,fig.21.）。遗憾的是，并没有确切的特征可以将这些雕像识别为佛教的物品，到目前为止也还没有对粟特发现的大量的陶制小雕像进行详尽的研究。

图10

图12

图14

图11

图13

最后，还应该提一下撒马尔罕的一个青铜小雕像。极有可能是观世音菩萨像（图15，图片资料来源：Karev,1998.），但是它并不是当地制作的：从风格细节来看应该是中国北魏时期（公元386年～公元535年）的佛造像，具有极强的北魏风格。中国这一时期的佛教艺术表现出明显吸收了来自印度和中亚的元素。粟特人和伊朗人在中国非常活跃，在隋代之前对于外来艺术类型进入中国和“少数民族统治时期”（如北魏时期）的风格转变的过程起到了非常重要的作用。自从公元2世纪～3世纪之后这种对中亚的接受能力在中国是非常多见的，即便是对中国道教的艺术品（尤其是雕像），比如创作于公元2世纪左右的西王母形象或者江苏孔望山浮雕像等，影响也是非常显著的。

图15