西方道德和政治的内在张力及历史演变——兼论德性政治的内在不足和逻辑困境

张 昭，葛秀琴

（山西师范大学马克思主义学院，山西 太原 030600）

从古希腊至近现代时期，围绕道德和政治间的不同关系、君主德性、道德与政体等相关理论构成的德性理论引发了诸多持续不断的争论。其中道德和政治的关系是西方德性理论中无法绕开的核心议题。自古希腊苏格拉底开始探究德性（道德）的本质、一般德性与具体德性、德性与人生和幸福的关系[1]（P90）等问题以来，柏拉图和亚里士多德在其师的理论基础上开启了城邦道德和政治一体化[2]（P141）的理论先河，途经古罗马时期的西塞罗和塞尼·卡、中世纪的奥古斯丁和阿奎那、文艺复兴时期的人文主义者等形成的历史“谱系”中，均倡导“道德政治”“德性政治”“美德政治”。与此同时，对两者虚假“亲密关系”的质疑、批判和反思也从未在历史中间断，文艺复兴时期的马基雅维利隐晦而自觉地公开批判传统的道德政治，并成为了现代性政治的第一人[3]（P31-40）。而后的霍布斯、洛克、黑格尔、尼采等也从不同角度批判了德性政治的不足，为现代性政治做了辩护。鉴于不同政治哲学家对两者关系的争论，重新剖析两者间的关系、内在张力和演变历程，窥探道德在古代政治中的地位和作用的变化，审视和反思两者已有的关系形态带来的政治教诲，重启古今维度中两者结合的必要性与适度分离等问题，为正确处理两者的有机融合提供历史借鉴。

一、道德和政治及其关系理论上的一体化和现实中的分离危机

在古希腊时期，道德和政治之间没有如当今学术界中的专业分工与社会空间领域的严格区分，无论是在当时政治哲学家的理论中还是在公民日常的生活实践中皆是如此。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德作为轴心期的西方政治哲学家，在他们的思域中，道德和政治、伦理学与政治学紧密结合，两者相互融合、相互嵌入。政治仅仅是实现和完善伦理的一种途径和工具，政治即是为了实现正义、幸福、至善等道德生活，“道德（美德、德性）是古典政治的根基和最终目的，政治是道德的延伸和实现道德目标的手段，两者的结合极具必要性且共同为了实现‘至善’的幸福生活”[2]（P31-40）。公民的道德本身体现在从事政治活动（公共生活）之中，这是作为公民内在规定性不可或缺的条件，更是一种宇宙秩序和自然秩序在城邦社会中的体现。

1.道德与政治相互融合的一体化政治设计和外在呈现

柏拉图在其著作当中构建了道德和政治相互融合、相互嵌入的一体化政治设计，把政治问题的本质归为灵魂问题，而道德则是个人灵魂的反映[4]（P173-175）。因此，两者皆与人的灵魂有关，政治就是培养和塑造人灵魂的事业。他把人的灵魂划分为激情、欲望和理性三个主要部分，又根据人天生的灵魂特征将人划分为金银铜铁四种类型，又把人的职业划分为生意人、辅助者和谋划者[3]（P165-167）。为公民确立“四主德”的目的乃是为了个人和城邦正义的实现，而“城邦就是人民或者公民的共同体，是地区或者领土共同体，是宗教崇拜、风俗和法律的共同体。无论它是否独立，共同体都能够管理自己（完全地或者部分地）。虽然常被译成‘城市国家’，但它恰当的称呼应该是‘公民国家’”[5]（P35）。在这种公民个人完全与城邦融合的空间中，公民个人的道德与城邦政治也自然紧密结合在一起，因为公民个人的道德品质直接决定并影响着城邦的命运，公民道德的败坏和堕落直接导致城邦的兴衰存亡。“私属、利己和自私这些字眼，则全然与政治相对，在希腊人眼中，政治的与共通的（koinós，xynós）这两个词含义相同，都指涉及全体公民的事务。”[6]（P19）柏拉图站在整个城邦的高度，对公民道德品质的培养不惜采用政治命令的方式保证实施，关注的仍然不是个人或个人的道德品行，而是个人的道德行为与城邦生存发展的政治问题。“柏拉图的理念是非政治的政治，因为它没有相互冲突的合法利益这个概念。”[7]（P102）而勾连道德和政治的主要环节则是教育，通过选择不同的教育内容实现个人道德品质的政治化，以个人的道德品质化解现实世界中政治的所有冲突和矛盾，将政体更迭、正义丧失、追求权力的野心和欲望等政治问题归咎于个人灵魂中的理性未能有效地控制激情和欲望，这样政治的主要功能（教化和驯化公民具有“四主德”的道德品质，尤其是正义的品质）就与道德的主要功能（对于个人灵魂的教育和培养）相互结合，政治问题借用道德手段解决，而道德内涵则从政治的角度来规定和诠释。

在亚里士多德那里，道德和政治上的“善”变成了在灵魂指导下的优秀活动，“城邦作为一类社会团体其目的是为实现最高最广的善业”[8]（P3），政治和政治学的目的是为了促进人间的至善[7]（P141，151-152）。而且政治共同体之善优于个人之善，政治家从事的工作也主要是培养和教育公民拥有良好的品德，但他更关注如何贯彻和落实两者的善业——政治和政治学并不是一种纯粹的知识和学问，更重要的在于实践——如何使人变为善人，如何使城邦变为善的城邦。为了实现城邦的善业——创造和教育公民的美德，亚里士多德仍与其师一样不惜采取强制实施法律的方式使公民养成一种服从城邦，即为正义的道德习惯，强调个人仅属于城邦的组成部分。个人之道德品质与行为均从城邦政治的整体角度安排，评判的标准与选择依然在于是否对城邦整体有利。任何公民皆不可离开城邦这个唯一的公共政治空间而生活，参与城邦的公共政治活动也是公民内在属性不可或缺的组成部分[7]（P7-9）。阿伦特在论述古希腊时期的道德时也注意到了道德的整体主义视角和政治化问题，“所有古希腊或古罗马的德性都必定是政治德性。问题从来不在于一个人是否是善的，而在于他的行为是否对他生活的世界有益。整个关切的中心是世界而不是自我”[9]（P156）。柏拉图和亚里士多德均认为个人之道德品质决定城邦的兴衰存亡，凡事皆从城邦兴衰存亡的角度理解个人的一切道德品质，将两者融为一体的目的在于改造和提升人性、人的灵魂，进而实现人的内在秩序和外在行为规范，以此作为化解共同体中人与人之间矛盾和冲突的总钥匙。二人之所以在理论上如此强调两者相融相嵌的原因恰恰在于古希腊当时现实实践中两者的相互分离，城邦内外不义的战争、内部贫富阶级的对抗、城邦内部政权的争夺等都已表明了政治已脱离道德的引导和规范，古希腊“三杰”的努力恰恰证明了二者现实中的分离。

2.政治现实中“苏格拉底之死”，标志两者分离危机的公开化

尽管在古希腊社会的观念和日常实践中，道德和政治不是两个独立而分离的不同领域，但两者在本质上却体现出了各自不同的力量与逻辑。“苏格拉底之死”标志着两者间始终潜藏但被刻意压制的危机——两者的对立和分离危机（也即个人与城邦间的服从与反抗关系）公开化并最终爆发。“雅典城邦对苏格拉底的审判预示着哲学与政治之间开始形成巨大的鸿沟。”[10]苏格拉底被判为亵渎城邦神灵与引入新神败坏青年两项罪名，但苏格拉底本人却始终认为自己在救治城邦的弊病、辩证地探求什么是最好的道德生活等关乎城邦生死存亡的重大问题。“这些控告，不单指涉碰巧是一个哲人的苏格拉底本人，还意味着谴责哲学活动本身。”[11]（P23）而对于在公民大会中投票判处苏格拉底有罪的公民而言（他们代表雅典城邦的最高智慧并维护其最高利益），他们却认为苏格拉底的行为对城邦有害。双方的目的同为救治城邦，但救治城邦之出发点、途径与手段不同——这蕴含着道德与政治之间的张力、矛盾和冲突。当个人履行自己的道德职责对城邦建言献策却不被理解和认可时，当政者利用职权、权力（也即政治性的手段）通过惩罚前者的方式表达，不认可前者的救治方案，并且认为只有通过惩罚前者的方式才能挽救城邦。苏格拉底之死说明了城邦当时政治环境的恶化，哲学家探究的智慧、真理、德性和城邦政治之间的裂隙越来越大。城邦掌握政治权力的多数人代表城邦的集体利益且从公共政治的角度对苏格拉底个人行为的利弊进行司法审判和政治（此处的政治实质上被当时城邦集体利益的决策者狭义理解为城邦多数人当前的利益）判断，体现出集体利益的政治与个人政治、个人道德之间的矛盾和冲突。集体利益的决策者缺乏苏格拉底对城邦长远发展的哲学思考，而苏格拉底却恰恰站在个人和哲学的立场上思考城邦的长远发展，较少顾及自己的言行与思想可能对当下城邦产生的影响与后果。该事件体现出两者的分离在于其立场不同，基于个人视角的道德与基于城邦整体的政治视角引发的矛盾和冲突，作为独立个体、独立思想的个人道德与城邦政治的公共权威、城邦所考虑的个人道德产生的冲突，在面对这种冲突与不一致时——选择自己认为的真理还是屈从于城邦公共政治对自己的不当判决、选择个人牺牲而忠于自己的灵魂还是服从城邦判决而改变自己？苏格拉底选择了前者。面对苏格拉底的遭遇，柏拉图试图通过建构理想国和培育哲学王来化解哲人与城邦之间的矛盾[12]（P102）。为了维护公共政治权威而牺牲个人遵循和认可的价值与真理，这在“个人隶属于社会整体的程度远远超过今天欧洲任何自由国家”[13]（P78）的雅典是一种城邦政治实现内部和谐所不得不付出的代价。此后柏拉图出使西西里的经历也证明其道德和政治相融相嵌的道德政治、哲人王政治理想难以实现。

个人的道德原则被城邦政治权威压倒，意味着个人信奉的正义与城邦的正义原则间的对立与分离，也意味着道德真理遭遇政治权力的弱势与个人的渺小。除此之外，雅典与其他各城邦之间在神灵认同、风俗习惯等一系列构成道德观念事物的理解上均存在矛盾与冲突，而这种冲突并不是通过道德说教、道德感化、道德榜样等自律化的方式得到解决，经常是以联盟与非联盟、俯首称臣与反抗斗争等政治化的方式解决[14]（P393）。因此，尽管在各城邦内部道德和政治是一体化的，但在城邦内部的实践和与其他城邦的外交关系之中，两者存在着严重的分离、矛盾和冲突，而且遵循政治优先原则，只有在道德能够作为政治的一种手段与力量且对自己的城邦有利时才被使用。同时，古希腊的政治也尚未从对祖先崇拜、神灵崇拜和宗教的束缚和羁绊中独立出来，这些事物与政治的关系也如中国夏商周时期一样处于“混沌时期”[15]，在某些时刻甚至比政治更有影响力。这种只见城邦整体而不见个人的社会，集宗教、法律、习俗以及日常生活中的一切与代表着集体判决的政治融为一体，从而形成了一种“全民政治”的社会，个人与政治之间没有缓冲的中间地带，没有只属于个人而不属于城邦的事务。在城邦这种地理空间紧密、全民行动一致的社会中，不可避免地导致道德的政治化、政治的道德化以及个人道德与公共政治混淆等所引发的社会灾难与悲剧。从这个角度上讲，两者一体化的政治思考、生活实践和有机融合是一种极权主义。

二、道德内涵和功能的政治化及两者矛盾冲突的深化

无论是古罗马共和国还是古罗马帝国，其疆域规模、统治模式、文化传统、风俗习惯等皆与古希腊不同。个人与国家的距离无论是在地理位置、政治地位和心理感受等主客观方面皆较为遥远，古罗马人不需要像古希腊人一样在思想和行动上高度统一才能使自己屹立不倒，且与古希腊人遵守的道德品质不同，他们传承和遵守的道德规范是“农民的德行”，重视“诚实、节俭、顽强，尤其是自律和顺从”，“庄重、虔敬和简朴”[14]（P421）是他们最为重视的道德品质和价值追求。这一系列新特征与新特点反映了两者已从古希腊一体化的整体主义状态分离，标志着道德的内涵与适用范围发生了变化，参与公共事务已不再是公民道德的体现，已不是所有公民都需要参加公共生活，“人”也不是天生的政治动物。因此，政治代表的公共事务已变成了独属于不同民族、不同阶级、不同地域和不同职务等的专有事务，成为一部分公民的专业事务。虽然两者的关系不再如古希腊时期如此紧密，但古罗马仍然高度重视集体主义的价值和崇尚权威的作用，颂扬荣誉、光荣、名声与德行的品行，强调这些德性对政治的支撑作用。

西塞罗、塞涅·卡等人均部分继承和发扬了古希腊柏拉图和亚里士多德对两者的认知，但更强调在实践中道德为政治服务，只有服务于管理国家事务的道德才是美德。西塞罗在《论共和国》中对“共和国”和“人民”的定义与古希腊人对城邦和公民的定义不同，但皆从整体主义的视角入手。他曾这样表达道德和政治间的关系：“我只想强调一点，即自然赋予了人类如此强烈的德行追求，如此强烈的维护公共安宁的热情，其力量能够战胜一切欲望和闲适产生的诱惑。……对美德的最好运用在于管理国家，并且是在实际上，而不是在口头上，实现那些哲学家们在他们的角落里大声议论的东西。”[16]（P5，29）另外，西塞罗还通过对古罗马当时著名人物的评价，强调应该从事激荡的政治生活而不是从事文学活动和哲学研究的活动，哲人不接受管理和束缚的观点不应该鼓励，而其本人则坚守以下信念：“但我为了人们的福祉，却毫不动摇地去迎接无比强烈的风暴，甚至几乎是雷击，让自己承受危险，使他人获得安宁。”[16]（P9）从西塞罗代表的古罗马政治哲学家的观点来看，古罗马时期更加重视道德品质在政治实践中的具体运用，轻视道德哲学、政治哲学的理论探究，也不鼓励沉思的道德生活，而认为积极参与政治生活、国家事务的管理才是个人道德和美德的表现。尽管从事政治活动可能为自己带来种种危险，但依然要为了国家和他人的安宁而义无反顾地从事，也即重新肯定“公共生活的价值和荣耀的作用”[17]。在古罗马一系列的荣耀法则中，均与政治生活密切相关[18]（P216）。而作为斯多葛学派第三阶段的塞尼·卡则不断强调在政治活动中应融入更多的个人品德，对政治人物进行更多的道德教育[19]（P9）。他在《论仁慈》中指出：“在所有人中，仁慈与国王或者君主最为相称。是什么叫它的魅力与荣耀如此强大，是它追求至善的能力。”[19]（P212）很明显塞涅·卡将良好的个人道德与君主的权力匹配，君主最需要远离残忍。

从苏格拉底到塞尼卡这一时空序列的政治哲学家对于道德和政治关系的论述都是理论上的虚构，而非现实和实然。两者的关系史发展到古罗马时期的演进在于，两者分离的观念已开始扩散，一体化的观念和生活方式在实践中已被推翻，犬儒学派与斯多葛学派的盛行在侧面证明了个人与共同体间的关系已不如古希腊时期般紧密。政治的独立地位、作用、空间和领域已开始逐步形成，尽管当时的政治哲学家依然强调两者要紧密结合，刻意压制、填补和弥合两者的裂隙，强调道德融入政治实践的重要意义和价值，但这本身就表明从事公共事务已不再是个人实现道德品质的唯一选择。而且伴随两者间的裂隙越来越大，道德对于政治的规训已越来越无力和失效，政治逐渐超越道德的束缚而遵循自己的逻辑，尤其到古罗马帝国时期，两者的分离已经不再是一种思想和观念，而是成为了一种常态的实践，脱离道德规则而登台的政治人物尽力粉饰自己的“道德”，为自己的行为开脱，寻找取得权力的正当性理论和现实依据。同时这给予了法律与政治、宗教与政治有效结合的机遇。

三、道德发展到宗教神学的巅峰，宗教神学超越世俗道德和政治而成为统领

随着古罗马后期君士坦丁将基督教合法化并皈依基督教之后，基督教成为国教并逐渐掌握世俗的政治权力和财富。自此开启了中世纪宗教神学统领的神学政治时代。然而，基督教在其本质上却是柏拉图所代表的思维方法和理念精神的延续，即二元思维发展到巅峰和极端的必然结果——理性上升到神性，欲望和激情被鄙视和恶化为世间的恶魔——天堂与地狱、此岸与彼岸的善恶二元划分。同时两者的关系也变为了世俗王权代表的政治与教权代表的道德权威之间的关系，神学被封为“科学的王后”[20]（P322）。两者皆由宗教神学解释，世俗政权也被神权统领，“并且主要是由神职人员和修会操作，目的是为了满足教会在实践中对道德神学的需要”[21]（P6）。

从古希腊发展演变而来的道德观念逐渐被基督教神学予以神圣化、哲学化而变为一种普世性的宗教之后，基督教又逐渐凌驾于政治之上，信仰、希望和仁爱加在了传统四主德之中而变为了七主德。奥古斯丁的“原罪说”已从根本上把人定为永远带有道德污点的原罪之人，天生携带恶的印记。因此，人类社会不可能在世间的地上之城达到真正的正义、实现真正的善。他否定了柏拉图和亚里士多德企图通过灵魂教育、政体设计、法律思想对人的培养从而实现人世间道德和政治合为一体的理想王国，也否定了西塞罗对共和国和人民的理解以及古罗马共和国拥有的德性问题。阿奎那赞成君主制是最好的政体，并进行了神学论证，而且还认为天堂的最高幸福是人君的酬报，荣耀足以激发君主实施仁政[22]（P43-72）。奥古斯丁和阿奎那的论证方法均从《圣经》中寻找证据和材料论证自己的观点，继续将政治学视为伦理学的一个组成部分。这些思想观念表明，中世纪的神学家对两者的认识达到了形而上学理论的巅峰和极端，道德理性上升到宗教神学，被抬高到无以复加的地步，成为了人类只有在彼岸才能实现的终极价值，把政治贬低为地上世俗之城永远无法救赎、在性质上永远低于天上之城的恶之化身。政治也不再需要道德作为支撑，其目的也不再是为了促进公民美德，同时与道德间的冲突与矛盾也直接被宗教消解，结果两者的一体化转向了宗教和政治的一体化，这是对古希腊时期两者的升级版，也是宗教和政治未区分带来的必然后果。但这种更神秘、更高级的道德理想终究不切实际，不合人之常情与事物的发展规律，注定要被现实撕裂，其后的宗教改革运动和文艺复兴运动揭露其中的虚伪与丑陋，其统领两者的时代宣告结束。

四、马基雅维利对传统道德和政治关系的批判和启示

近代道德和政治的适度分离被马基雅维利首次有意识地区分，但在实践中早已出现。从他开始，理论界开始公开争论和探讨两者分离的不同观点以及近代专业政治的诞生与古典道德的割裂等问题。然而，马基雅维利本人并无意探究两者分离引发的道德、哲学等问题，他仅仅是在对西方历史与当时现实中发生的客观事实进行分析和陈述，驳斥了以往政治哲学家对两者的应然和虚构认识。自他开启两者适度分离的先河之后，道德逐渐成为私人领域的事务，而政治则成为专门技艺，国家理性而不是道德理性逐渐兴起，私人领域与公共领域长期一体而不加区别的状态得以改变，两者各自的范畴、职责与功能得以区分，各负其责、各尽其能。

1.政治脱离道德的规训，道德在政治中的局限性

在传统观点中，马基雅维利是近代将道德和政治分离开来的第一人。实质上，他其实并没有将道德剥离于政治之外，而是将两者适度分离，从政治的角度认识和看待道德，重新审视了道德在政治领域中的作用、价值和不足，尤其提出了作为政治核心与引领者的君主如果遵循传统的道德教育和规范则会导致个人和国家彻底覆灭的问题。他依然认可君主应当承担道德教化、道德楷模的形象与角色、君主的权力或者正当性基础奠基于道德之上、君主的良好道德品质会为其事业增光添彩等传统观点[23]（P33）。在其著作中讨论了很多的君主典范，而且一再强调违背普世的道德标准会遭到世人唾骂，他只是想警醒君主要懂得在特殊时机要学会“一百八十度大转弯”，即便是这样君主也永不能抛弃道德[23]（P59-60）。

马基雅维利与其同时代的君王宝鉴派、人文主义者以及西方传统主流文化中的观点不同[24]（P31-50），他的确否定了将道德作为政治的主要目标和基础的陈旧观点，认为两者各有其作用、范畴和目标。他强调道德仅仅是构成君主实力的一部分，甚至是很小的一部分，只有在一定条件下可以为政治增光添彩，帮助君主成就政治事业，但君主应该明白真正决定自己伟大事业和国家兴衰存亡的却是法律和军队、智慧和武力等事物[23]（P43，46）。在时代主题、生产方式与世俗观念已发生巨大变化之后，意大利对内需要统一和秩序、对外需要民族独立和解放，面对法国、西班牙等国对意大利和佛罗伦萨的入侵等一系列事关意大利实现统一、和平、安全和发展的政治现实问题，他强调应从西方历史当中真实的政治理论和现实出发，而不是从应然的、想象的和虚拟的理论和逻辑的真空状态中推演道德和政治的关系。认为当时佛罗伦萨和意大利的种种政治事务无法通过道德的方式予以解决，萨沃纳罗拉的失败就是一个明显的例子[23]（P23），这些问题已超越道德所能容纳和化解矛盾的边界和适用范围。在政治领域中，道德与非道德之间“并不存在绝对而明显的界限，两者之间可以相互转化，同一种道德品质既可以铸就伟大的事业，也可以坠为邪恶残暴的事例，必须视情况而定，绝不能一成不变地运用。”[25]所有的这一切都表明应然中构想的道德政治与现实中的政治实践之间存在着巨大的鸿沟，而要一味按照应然行事那就会自取灭亡[26]。道德放置于政治领域与情境之中，其内在实质精神与外在表现形式、常规内涵与政治中的内涵发生背离，两者表现出非一致性，甚至是冲突性和矛盾性，这使得政治中道德理想的实现需要通过非道德的形式实现。同时实现建国之初的原始理想状态，必须以强有力的方式扭转当下的腐化趋势，以迂回的“恶”的手段实现道德和政治精神的统一[23]（P199）。

从马基雅维利对两者的论述中可以看出，政治的情景性、复杂性和残酷性等特点迫使道德失去了自身的独立性而被迫带有了政治的烙印与色彩，道德一旦与政治接洽、产生勾连，就会与构成政治的要素、情境、范畴与功能——具体的政治人、权力的获取和维护、国家的统一、军队与战争、外交政策等——相连，道德为了涵盖和容纳政治、为了在这些政治事务中展示自身，就必然失去自身的部分独立性，同时道德对人的内在精神和品质的要求又使得政治永不可脱离对道德的依赖。正确的道德行为带来的可能是对于君主自身和政治的长远灾难，而看起来不道德的政治行为却能够为国家带来长远的和平与安宁，这是两者产生悖论的原因。非道德形式中也往往蕴含和体现着道德和政治关怀，表面上看来实属残酷政治行为却能带来长远的道德，同时不能低估道德行为中可能隐藏着导致政治灾难和罪恶的种子。鉴于两者相互影响而又相互支持的关系，马基雅维利主张两者的适度分离而不是割裂，但这种度很难把握，容易导致政治脱离道德的规训而变为“非道德”的政治，这是马基雅维利被诟病的原因之一。

2.个人道德和专业政治适度分离、各归其归的内在缘由和逻辑

在近代之前，没有一个像近代以来所使用的“个人”概念的存在。近代之后，两者得以分离的原因还在于个人主义文化和精神的复兴。文艺复兴时期重新发现了人和人性，并将人的“个性发展到最新的限度。”[27]（P7）近代围绕着“个人”观念而形成的一系列个人意识、个人理性、个人兴趣、个性解放和个人权利观念等全方位思潮的形成，推动了个人自由主义、平等主义以及科学和理性观念的普及，罗尔斯也认为近现代时期道德哲学的发展有三项重要的背景[21]（P4-5）。经过这些思潮的混合发酵和助推，古希腊和古罗马时期的整体主义以及中世纪时期神学对人性的压抑均被颠覆，个人道德和专业政治的界限得以分离。“近代道德和政治的分离是西方和人类社会认识事物和事务发展的必然结果，标志着真正意义上分工的产生、专业的产生和个人与国家间的分离。正是城邦的狭小导致了个人的一言一行与作为集体的城邦福祉之间关系紧密，个人的一切都有关政治。今天我们使用的政治或政治的是希腊文 ta politika的翻译，该词的含义即为：与城邦有的事务，涉及公民生活的各个方面”[4]（P70）。因此，两者的适度分离是一种历史发展趋势和事物发展规律，既利于促进两者各自发挥其功能，又利于两者共同合力发挥作用。然而近代个人道德的独立和发展已上升到了个人权利的高度，权利政治又成了近代以来的政治主题之一。

马基雅维利将政治局限于少数人的专业活动，使道德退居于政治领域中的一项事务。近现代的其他学者均证明了这一点，奥克肖特认为，西方社会自近代以来才有真正的政治，一切都是上天注定的地方不存在“政治”，自12世纪萌芽至16世纪显现的道德观是一种“个体道德”，这与之前的道德体系有显著区别[28]（P8，21）。马克思·韦伯也已指出了近代政治的专业性，“政治行为的后果往往——甚至经常——完全不合初衷，甚或时常同它截然相悖……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能够无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：‘等着瞧吧’！只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤’”[29]（P102，117）。这是近代两者分离后从事专业政治应有的态度、责任和精神，政治必须能够容忍道德败坏的世界并立志将其改变，彻底改变人之本性已不再是政治的主要功能。但是这种将两者分离，尤其将政治作为一个独立的专业与科学的思路在当时就被不同的政治哲学家批判，卢梭、康德以及近现代的施特劳斯等皆不同意这种观念，认为这是对古典政治哲学的一种背离，更是对政治的一种亵渎。时至当代，这种争论仍在继续，罗尔斯认为政治哲学应“取决于受众所在社会的社会结构及它所面临的紧迫问题”[30]（P1），而不是古典政治哲学的德性与政体等问题。如果从政治发展、政治现代化的发展角度讲，个人道德和政治的适度分离是一种必然的历史趋势。

西方道德和政治关系史的历史经验和政治教诲表明，促进个人道德的完善是政治应负的责任和目标之一，而且公民道德的提升有助于政治的实现和各种政治问题的解决，政治领域的道德规范体现着人类政治文明和政治发展的标志。然而，政治不能完全干涉和控制个人的道德，不能“垄断”地规定道德的内涵并强制实施，否则必然会走向道德内涵的僵化——道德的政治化，侵害个人权利和个人自由，引发种族压迫与残害，最后导致极权主义和严重的社会灾难。而想要道德更好地融入政治领域或使政治更好地体现道德的实质，道德的基本规范应更为具体化、制度化和法律化，同时把道德予以一定程度的“政治化”——适应政治领域的特殊性而建立独立的评价体系和标准，设立基本的道德底线和政德底线，使政治行为体现道德的精神实质。与此同时，道德作为一种理想生活的追求一直指引着人类对现实生活的反思与超越，并告诫人类应当生活在一种什么样的现实世界之中，从而对现实政治有着批判和促进作用，但不能把政治的全部职责和内涵定性为塑造道德完人，两者之间有高度内在关联性的同时也存在不可弥合的区别，道德政治化、宗教政治化仅能作为一种理想而不能成为现实。两者的吊诡之处还在于，现实中的政治不断地打破道德理想的逻辑和规范，将其构建的理想王国不断地粉碎和颠覆，但道德规训政治、探索融合政治的方式、途径与努力从未消退，同时两者间的张力与矛盾也从未弥散，在不同历史发展阶段呈现出不同的特征。如何实现两者的有机融合，既不让道德主导政治进程从而出现政治道德化，又不让政治将道德政治化从而完全吞噬道德的私人领地；既不让两者完全融为一体使政治以道德完善为唯一目标，又不让两者完全割裂使政治脱离道德的规训和指引；既要让两者有机融合而各不越界，又要让两者各负其责、各尽其力，共同助推人类理想生活的和谐发展。对于这个问题，西方仅仅提供了一些经验与教训，还需要进一步深入探究，我国有着丰富的道德政治传统和历史实践，可以借鉴并创造性转化传统的经验智慧。