窟龛与场域——试探安岳、大足十六罗汉造像的读解方式①

孙 博（中国国家博物馆，北京 100006）

作为晚期中国佛教艺术中异军突起的新题材，罗汉图像一直备受艺术史和佛教史学者关注。于罗汉像遗存来看，五代两宋出现了此类造像数量的激增，可见是罗汉信仰世俗化之结果，故该时期为考察此一信仰变迁的关键时段。五代两宋石刻罗汉按存例之疏密，可大致分为浙江、川渝、陕北三个区域，各具特色。据董华锋、张亮统计，川渝区内21 处唐宋十六罗汉造像中，有17 处在安岳、大足。其中安岳罗汉年代多在五代，且与其他造像和刻经的组合变化较多。过去此地未设专门科研机构，材料整理、发表不及大足石刻。近年成都文物考古研究院、北京大学考古文博学院、安岳文物局等多家单位联合调查了圆觉洞、人和云峰寺等摩崖造像。同时，大足周边以前未被学界所知的罗汉窟龛也被陆续披露。这些调查为安岳、大足罗汉像的进一步研究提供了坚实的资料基础。

在此基础上，一些研究者开始对此区罗汉像进行年代学、类型学和区系比较的研究，时空框架渐趋明晰，但欠缺在于，对罗汉的宗教含义和仪式功能关注不足。具体表现为，未将之与所在窟龛其他造像或刻经加以联系，较少关注造像记内容，仍以《法住记》等以往常引文献来理解其含义，未对其在斋会仪式中可能存在特定功能进行探索。与此同时，研究罗汉还须注意到大足石刻研究的另一新动向，即近年持续的对于大足石刻与水陆法会之关系的讨论。深耕大足石刻的李小强先生还在多篇文章中进一步指出，罗汉是水陆会中不可缺少之重要题材。沿此思路，我们可以进一步追问：罗汉在水陆会或其他斋会中的仪式功能为何？本文试图从造像记、图像组合关系入手，探索罗汉与斋会仪式的关联，并结合窟龛组合、周边景观，在更大的宗教场域内理解安岳、大足罗汉造像的宗教意涵。

先就材料作简要梳理。董华锋、张亮统计川西唐宋十六罗汉造像17 组，其中仅潼南千佛寺不在两县之内，但考虑其毗邻大足，仍可纳入此区。陈晶鑫的统计结果相同，另提到石羊镇大般若洞十八罗汉。笔者以为，大般若洞为明代造像，应予排除。此洞壁刻明万历十四年（1586）造像记，明确提到左边九尊罗汉是檀越雷金德、杨氏夫妇“发心命匠镌粧”的，罗汉造型、袍服样式都具有典型明代特征，两壁诸天也是明代寺观美术常规题材。故现存可靠材料之中，川东直至南宋尚未出现过十八罗汉造像。此外，此区尚有北宋五百罗汉造像一处，为大足北山佛湾第168 号龛，五百三十余尊罗汉中当包含十六罗汉在内。另增加潼南、合川两地材料后，列川东五代两宋十六罗汉造像表（表一）于后。

以上22 组材料，为从义理角度考察罗汉造像的含义，避免类型划分过于繁琐而造成整龛造像宗教意涵的切割，可简化整合为两大类：

序号所在摩崖造像群窟龛号或造像编号时代与同窟龛造像或刻经组合关系所涉斋会及发愿内容资料来源1 安岳圆觉洞33号龛 五代 主尊及胁侍：释迦、文殊、普贤、二弟子；下部正中刻《佛顶尊胜陀罗尼经》《 四 川 安岳县圆觉洞摩崖石刻造像调查报告》[7]395-400 2 安岳圆觉洞40号龛 五代 主尊及胁侍：据左侧菩萨的“势至”榜题，推测为西方三圣组合配二弟子同上[7]407-411 3 安岳圆觉洞63号龛 五代 主尊及胁侍：阿弥陀、观音、大势至、二弟子；疑似多个供养人像；另有罗汉仆童摔跤等内容同上[7]429-430 4 安岳圆觉洞69号龛 前蜀，武成二年（909）主尊及胁侍：释迦（似结禅定印）、文殊、普贤、二弟子；罗汉二层罗汉功能“住世行缘、诱众入道”；发愿“子孙受菩提之上果，先灵生净土之域中……阖宅长幼灾难消除，一境生灵同沾……”；举办“三月八日之斋”同上[7]435-439 5 安岳圆觉洞39号龛 北 宋 开凿， 绍圣四年（1097）重粧主尊及胁侍：释迦、文殊、普贤、二弟子；宇文小二娘为解除眼疾而粧画此功德龛同上[7]404-407 6 安岳庵堂寺22号龛 五代 主尊：释迦佛；下层：十六罗汉皆有榜题；另有伎乐供养14身《 四 川 省安岳县庵堂寺摩崖造像调查简报》[8]7 安岳云峰寺4号龛 五代-宋初无主尊；罗汉二层《四川安岳人和云峰寺摩崖造像调查简报》[9]74-75 8 安岳云峰寺10号龛 五代-宋初上层主尊：一坐佛；下层主尊：一菩萨，配二胁侍；罗汉二层同上[9]77-78 9 安岳石锣沟1号龛 五代-宋初主尊及胁侍：一佛、二弟子、二菩萨；罗汉二层，四尊尚存榜题主尊下方预留造像记位置《唐宋巴蜀地区十六罗汉造像的初步研究》[1]123 10 安岳石锣沟14号龛 后 蜀 广政二年（939）主尊及胁侍：一佛、二弟子；罗汉一层，左右各八身，每尊罗汉皆有榜题和供养人姓名主尊下方预留造像记位置《四川安岳长河源石锣沟摩崖造像调查简报》[10]11 大足北山佛耳岩22号龛 宋 主尊及胁侍：一佛二弟子；罗汉二层《 大 足 石刻内容总录》[11]178 12 大足北山佛湾36号龛 后蜀-宋初主尊：一佛；罗汉一层，其中3尊为五代原刻，13尊为后代补刻同上[11]15 13 大足北山佛湾2 2 0 号龛五代 主尊：一佛；罗汉一层同上[11]90-91 14 大足北山佛湾1 6 8 号龛北宋，有宣和四年（1122）粧记主尊及胁侍：一佛、二菩萨、十大弟子；全窟有罗汉约532名，其中当包含十六罗汉每尊罗汉下皆留有榜题框，其内原应刻有罗汉姓名和供养人姓名同上[11]72-73

15 大足妙高山3号窟 南宋，不晚于绍兴十四年（1144）主尊及胁侍：毗卢遮那佛、文殊、普贤；罗汉分列窟两侧壁上，背景可见娑罗树，菩提树，须弥山，不鼓自鸣的乐器等右壁罗汉像间刻题赞“大可不知，山随线移。小入无间，澡身君持。我虽不能，能设此供。知一切人，具此妙用”《大足妙高山摩崖造像调查简报》；[1 2]赞文据《大足石刻铭文录》补[13]329 16 大足玉滩1号龛 南宋绍兴 主尊及胁侍：风帽地藏菩萨并二侍者；罗汉一层；同龛还有六臂观音、如意轮观音、净瓶观音、地藏、供养人立像6身《大足石刻内容总录》[11]365-366 17 大足三存岩《 唐 宋 时期巴蜀地区罗汉信仰简述》[5]18 大足佛安桥1号龛 五代-宋初主尊及胁侍：西方三圣；两层罗汉12号窟 南 宋 乾道八年（1172）共尊者像二十身，可能包括十六罗汉。此窟主尊为释道儒三教像（中尊为毗卢佛）；窟口左、右壁上部各刻一地藏坐像。周边窟龛有绍兴十四年（1144）造无量寿佛，同年造引路王菩萨龛，绍兴年间三世佛龛古大雅夫妇“祈眼目光明”；古瞧之造“祝父永士福报”；杨元佑夫妇“祈过去父杨忠友、母王氏五娘生天，见存夫妇安乐，膝下男女良宜”；牟伯安夫妇“祈后嗣良宜”《大足石刻内容总录》[11]361-363；《 大 足 石刻铭文录》[13]319-323 19 大足大钟寺窖藏北宋 各罗汉间组合不明，圆雕形式。同出有佛顶尊胜陀罗尼经幢残件三件，其中一件皇祐四年（1052）造，仅存幢身，为王氏及家人为亡夫所作。造像记详述其夫数宗过罪，希望镌造供养此胜幢能“得善利解救”，一家眷属，不遭灾难。同出还有天、地、水三官像中的两尊2号罗汉，“住持……镌造……嘉祐七年（1062）二月五日修斋表庆”；8号罗汉“为父…… 患疾……造圣僧一尊……超 ……母…… 白氏…… 为堂上族下男女为布亨泰。”20号，陈炳等“镌作罗汉一尊，乞堂上父欢乐……嘉祐八年（1063）十月……日，同修水陆斋表庆……”；2 4 号罗汉李永谦造“意乞夫妇保……门宅口宁……咸平三年（1000）十一月三日设斋……”《 大 足 县大钟寺宋代圆雕石刻遗址调查》[14]20 潼南千佛寺3号龛 北宋初年 主尊及胁侍：一佛、二弟子、二菩萨；罗汉二层《重庆潼南县千佛寺摩崖造像清理简报》[15]21 合川涞滩二佛寺1 7 3 -1 8 8 号造像南宋 主尊为释迦；罗汉二层，每层八立像；相邻172号为泗州大圣像《 合 川 涞滩摩崖石刻造像》[16]33

22 合川涞滩二佛寺1 4 8 -1 6 3 号造像南宋 主尊为释迦；164号为目连尊者，与十六尊者像并立；165-171号为禅宗六祖像同上[16]31-32

第一类，主尊为释迦，可包括胁侍菩萨和弟子，亦可省略。总体来说，以释迦为主尊的罗汉像延续了玄奘译《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》（下文简称《法住记》）所提出的罗汉两大功能：令其护持佛法“使不灭没”，以及“敕其身与诸施主作真福田，令彼施者得大果报”。特别是后一福报功能，激发了庶民信众的造像热情。安岳、大足的罗汉像以释迦为主尊，一定程度上可视为“佛薄伽梵般涅槃时，以无上法付嘱十六大罗汉并眷属”的场景。大多数榜题尚存的罗汉像，每一榜题除写罗汉次序、住处、名号外，紧随其后还多署供养人姓名。比较典型的例子如安岳石锣沟广政二年龛。这种做法即是罗汉第二种功能迎合庶民需求的体现。此外，第一大类中尚有一子类，包括大足北山第168 龛和涞滩二佛寺两例。这些组合将十六罗汉、五百罗汉并列，结合后起的五百罗汉信仰，构成声闻部类诸尊的群像，有的还加入禅宗祖师像，体现出浓厚的禅宗寺院色彩。

第二类，主尊为华严三圣、西方三圣或地藏。将西方三圣与地藏合并为一类的理由是，西方三圣指涉往生净土世界的愿景，而地藏主要负责解决亡者或供养人死后不堕地狱的问题。前者接引，后者救赎，两种愿望相连贯。其中华严三圣和释迦三尊两种组合颇难区分，前一种主尊为毗卢遮那佛，后一种为释迦佛，其胁侍菩萨均为文殊、普贤。细究的话，两者义理是略有不同的，若以应身佛释迦为主尊，就应归并到第一大类中，表示佛向十六罗汉付嘱或说法；若主尊为法身佛毗卢遮那，图像组合就偏离了《法住记》文本。法身佛统摄的莲花藏世界也可视为一种净土。从宗教意涵层面来说，不论主尊为华严三圣、西方三圣抑或地藏，其愿景的大方向是一致的，都表达对往生净土世界的祈盼。严谨的华严三圣像中，毗卢遮那须以智拳印和毗卢冠加以标识，而在实际造像中，释迦三尊和华严三圣图像志的区分有时并不严格。因此，我们很难甄别两类图像的作例究竟孰多孰少，哪一类更为主流。

上述分析仅仅是依据主尊做出的简化二分，若细读造像记，并考虑同龛刻经，就会发现实际情况远复杂得多。安岳圆觉洞第33 号龛主尊下方那块原本通常刻造像记的位置，被替换为 《佛顶尊胜陀罗尼经》（图1），这样的组合笔者管见仅此一例。此陀罗尼的出现为全龛平添了一种地狱救赎的气氛。同区的第39 号龛绍圣四年粧记提到，功德主粧画此罗汉龛的目的是为解除眼疾。不过，需要提请注意的是，作为重粧题记，这种疗愈功能未必与造像初衷一致。第69 龛武成二年发愿文提到“子孙受菩提之上果，先灵生净土之域中……阖宅长幼灾难消除，一境生灵同沾……”等多重祈愿。妙高山第3 窟罗汉间题刻的赞文，出自苏轼《水陆法像赞》之“一切常住大阿罗汉众”。这种“引用”将罗汉的意涵指向了水陆法会。大足大钟寺镌于嘉祐八年的第20 号罗汉造像记中提到，罗汉像完成后曾举办水陆斋。同出的三官像有赐福、赦罪、解厄的功能，并且祭祀三官的重要节日中元节与佛教之盂兰盆节完全重合，这些道教神的出现增强了大钟寺造像的荐亡斋会功用。

图1 安岳圆觉洞33号龛东段（作者摄）

这些作例表明：一方面，诚如刘淑芬所论，罗汉信仰已衍化为祈愿内容无所不包，偏重现世利益的庶民信仰形态。另一方面，在这个信众追求各种功德回向的底色下，罗汉追荐亡者的功用愈发凸显，并且从造像组合关系来看，此一功能与搭配的主尊已无必然关联。

前面的讨论侧重于发愿文和图像组合，这是佛教图像志考察某一类题材造像的基础操作，然而，长期深入观察安岳、大足摩崖造像，我们会发现该区域的窟龛组合方式具有强烈的地域独特性。这种方式和陕北宋金石窟、浙江五代两宋石窟都大异其趣。就方法论层面，区段及其所属场域决定了某一具体窟龛的基调，因此我们有必要进行从整体到局部的考察，而非一味地把眼光局限于罗汉窟龛本身。这种研究方法除了需要将零散的窟龛和人工景观进行综合阐释以外，还有赖于观察者实地踏查时所获得的空间体验。下面就以笔者考察过的安岳圆觉洞和大足妙高山二处摩崖造像群为例，将罗汉造像与毗邻窟龛加以联系，并将其置于所属区段、周边景观的整体宗教场域下加以理解。

安岳圆觉洞十六罗汉龛共有5 个，全部位于云居山南崖，年代也多集中在五代（图2）。《舆地纪胜》称此山为灵居山，云：“其上为真相寺，有千佛龛”。加之，第69 号龛等五代窟龛题记中皆言明此山为灵居山，北宋徽宗时期才更名为真相院。故用宋代才开凿的第9 窟圆觉洞来指称整个造像群会有一种误导，称其为“灵居山造像”更能代表其历史情境。

图2 灵居山窟龛平面分布图（采自《四川安岳县圆觉洞摩崖石刻造像调查报告》）

灵居山窟龛中现存较确定的盛唐窟龛有第71、4-1、4-2 号龛，其中前两龛出现了道教的天尊和女真，年代都在开元（713-741）前后，其出现应与玄宗朝崇道抑佛的氛围有关。有趣的是，尽管71 号龛造像内容为道教，但为功德主五品官员黎令宾书写发愿文的人却是栖岩寺沙门玄应。栖岩寺是否为真相寺唐代前身，无从稽考。灵居山在唐代究竟是一座寺院的附属山林，还是佛道二教共用的一方圣地，亦难确知。

及至五代，灵居山摩崖造像达于全盛。其中第58、59、60、62、63、65、67 号龛大体位于同一水平面上，共用同一坡道进入，且龛形、体量、年代都较接近，但每龛题材各不相同，可合为一个“子区段”进行讨论（图3）。由于59 号龛打破了60 号龛，为后增龛，67 号与62 号龛内容重复，且有独立的功德碑（66 号龛），可视为一个独立龛，故59、67 龛可暂不作讨论。63 号罗汉龛虽无造像记，但题材相同、年代相近的69 号龛造像记提到两个时间：其中武成二年应为彩绘完成时间，而武成三年三月八日还在此龛举办过一次斋会。《法住记》提到可“于月一日或月八日或十五日设斋供养”。故69 号龛三月八日斋当为“罗汉供”。作为同时代题材相近的造像，63号龛理应仪式相同。同样的，60 号地藏十王龛每一尊像也有单独的供养人，镌造此龛初衷当为设“十王供”。《佛祖统纪》云：“世传唐道明和尚，神游地府见十王分治亡人，因传名于世间，人终多设此供。”初唐成都府大圣慈恩寺沙门藏川所创《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》和《佛说预修十王生七经》中的偈语、赞词、咒语应该就是配合十王供唱念的，具有仪轨性质。实际上，五代两宋斋会种类之丰富远不止于此，《佛祖统纪》卷三十三《法门光显志》还提到供知识（指善财童子所参五十三善知识）、佛祖忌斋、三长斋、六斋、十斋、七七斋、预修斋、供天（指护法诸天）、盂兰盆供、水陆斋、六道斛等多种斋供仪式。这些斋会名目虽繁，但绝大多数都与荐亡有关，其出现当然是唐宋之际佛教进一步世俗化，为满足大众对“终极”诉求而提供的仪式性方案。

图3 灵居山南崖上层西段连续立面分布图（据《四川安岳县圆觉洞摩崖石刻造像调查报告》标注）

纵观其他窟龛可知，自五代以来，不仅前述子区段，甚至整个灵居山都被这种斋会氛围所笼罩。胡文和、陈昌其注意到五代以后灵居山窟龛形制的变化：这些龛较晚唐龛进深增加，逐渐向宋窟过度。前述斋会仪式之风靡正可解释这种窟龛形制变化的动因。日本大德寺藏南宋《五百罗汉图》中就有对罗汉供场面（图4）的描绘：一名僧人在摆设香炉、插花的供案前引导着仪式的进行，官员、富人之类的斋主位列于前，女性施主紧随其后，其他一些地位较低的与会者承担在“罗汉帧”前摆放食物的杂役工作。这意味着，以往如广元千佛崖那种密集、较浅、无法登临的小龛（图5）自五代以后逐渐退却，信众需要空间较大、可摆放供物、可令人接近的龛形来满足规模日益盛大的斋会仪式的需要。正为顺应此种需要，安岳工匠增加了十六罗汉龛、十王龛的进深，并将十六罗汉中的四尊和十王中的两尊调整到龛的两侧壁上，以解决增加进深后侧壁缺少内容的问题（图6-7）。

图4 日本大德寺藏南宋周季常《五百罗汉图》之罗汉供场面

图5 广元千佛崖唐代龛与安岳灵居山南崖上层西段之比较（上：广元千佛崖，下：安岳灵居山）

图6 63号龛立剖面、平面图（采自《四川安岳县圆觉洞摩崖石刻造像调查报告》）

图7 63号龛（作者摄）

斋会仪式的普遍化和复杂化固然是理解罗汉造像流行和窟龛形制变化的重要方面，五代川东的政治、经济环境则是理解灵居山窟龛另一个不可或缺的维度。位居川东南的安岳、大足未经大规模的战乱，是两地唐末五代石窟发展的大前提。尽管普、昌二州偏安前、后蜀版图的东南隅，但连年北方的战事必定令此地军民心有戚戚焉，而且前线的军需都是由这些后方地区供给的，势必会加重两州百姓的经济负担。59 号龛广政四年（941）《聂公真龛记》对这段历史就有所反映，文末提到了“远敬兵伤”，而作为普州诸军事刺史的聂真本是北方人，为后唐派遣入蜀的将领，孟蜀建立后，又成为新政权管理普州的官员。

胡文和先生曾推测此区十余龛可能都是聂真出资捐造的。这个假设为将零散窟龛连缀成一系列组合提供了一种可能。沿此思路，我们可以进一步考察此子区段内各龛是否各有其功能并可能存在某种组合关系。前文已经讨论过的地藏十王龛，用以举行十王斋。通过张总、侯冲等学者的研究，已经很清楚十王斋不仅有为死者荐亡的功能，更重要的特质在于，生者可通过修此斋为自己获得生时的“预修”功德。而与西方三圣组合的十六罗汉则更具衔接人间与西方净土的济度者意味。此龛群最西端的毗沙门天造像则起到守护本境或随军护法的战神功能。最东端的聂公龛似乎为当地官民感念其政绩而造，其造像记出现了“写仪形于天半，亭亭异相，完若净土”的字句，说明在时人看来，择选在半山腰开龛有比拟净土的意图。综上，这组窟龛虽彼此相对独立，分别行使相应斋会中的仪式职能，但仪式功能间又存在一定互补性，以满足前后蜀连年战乱情势下当地官民产生的对延寿、平安、不堕地狱、往生净土等多重诉求。因此，它们可能是一个经过整体构思的窟龛组合。这一组合并非孤例，北山佛湾造像初始段落有韦君靖像（1 号龛）及碑（2 号龛）、两组毗沙门像龛（3、5 号龛）、释迦十六罗汉像龛（36 号龛，龛号虽间隔较大，但位置距前述诸龛并不远）诸龛，可见韦君靖和聂真诸龛组合多有交叠。韦君靖与聂真分别为晚唐昌州和孟蜀普州最高军政长官，身份相似，且分别为灵居山和北山佛湾造像风气引领者，此这种造像组合的相似性应非偶然。

总之，安岳灵居山这一宗教场域五代两宋所弥漫的斋会氛围，前后蜀北部战事给人民内心造成的忧惧，是理解此场域内诸多十六罗汉龛密集镌造及此地罗汉信仰向济度方向急剧转换的大前提。罗汉是否具有保持佛法流传的意义，已非庶民所关切的重点，其荐亡和为供养人带来福报的功能，上升为罗汉信仰的主体。这样也就不难理解，为何会出现罗汉和《佛顶尊胜陀罗尼经》并置的组合，后者解决不堕地狱的最低目标，前者则肩负迎引逝者进入净土的高阶需求。

相较于灵居山的五代罗汉龛，营建于南宋的妙高山十六罗汉窟则展现出两宋大足地区窟龛组合和斋会仪式上的一些新变化和新趋势。前文已述，其十六罗汉窟（3 号窟）右壁铭文“大可不知，山随线移”等句（图8），乃苏轼为水陆画中“十六罗汉帧”所作赞文。后世亦称之为眉山水陆。由《施食通览》保存下来的部分杨锷《水陆仪》可知，办此类水陆共召请上、下堂圣众十六类，上堂依次为：佛陀众、达摩众、僧伽众、菩萨众、辟支佛众、阿罗汉众、五通神仙众、护法天龙众；下堂依次为：官僚吏从众、三界诸天众、阿修罗道众、人道众、饿鬼道众、畜生道众、地狱道众、六道外者众。所请神祇与同书保存的苏轼《水陆法像赞》悉数一致，故苏轼题赞的水陆画正是为配合杨锷水陆仪所用，同时也表明十六罗汉为水陆画的重要题材之一。这为理解妙高山的窟龛组合提供了间接的仪式依据。

图8 大足妙高山3号窟右壁（作者摄）

若将视野扩展到整个妙高山窟龛（图9），就会发现1 号至5 号窟龛造像内容各异，而它们并非彼此孤立的存在，可能是一个经过精心设计的窟龛组合。居中的3 号窟空间最大，主尊法身佛毗卢遮那佛也尊格最高，两侧壁的十六罗汉和窟顶浅浮雕的不鼓自鸣的乐器暗示，洞窟表现的是庄严的法界，故此窟极可能为这组窟的中心。居于此窟左侧的第2 窟刻释迦、老君、文宣王三教像，此类题材亦在与荐亡有关的窟龛群中屡屡出现。4 号窟主尊为西方三圣，两侧壁为十圣观音，尽管十圣观音这一题材仅见于此，但洞窟所传达的西方净土信仰和救世观念是非常明确的。至于5 号窟内的水月观音，参考藏经洞出《天福八年千手千眼观音经变及水月观音绢画》（法藏编号：MG.17775H190W126）发愿文可知，水月观音有救亡、护国、济拔沉沦、愿罪弃倦等功能，和水陆法会宗旨相近。最后，1 号龛阿弥陀佛的位置最为别致，凿刻于崖壁一半的高度上（图10），远高于2 至5 洞所在平面，此设计使开凿难度大大增加，工匠需在地面搭很高的脚手架才能完成，必有特殊意涵。此像右手并非调查简报所云之“定印”，更接近“来迎印”（图11）。这意味着阿弥陀佛是以接引佛身份出现的。

图9 妙高山摩崖造像连续立面、平面图（采自《大足妙高山摩崖造像调查简报》）

图10 妙高山1号龛阿弥陀佛及诸龛前的仪式空间（作者摄）

图11 妙高山1号龛立佛与黑水城出土西夏《阿弥陀佛来迎图》手印比较（左：妙高山，右：黑水城）

综上，整组造像的水陆会主题渐趋明晰。这个判断可以从空间设计和周边遗存得到进一步的确认。空间上，2 号至5 号窟虽位置较低，但不借助辅助手段，仍难以徒手进入，意味着窟内空间并不适合进行仪式活动，而诸龛所朝向的是一片开阔的“小广场”，这里才是适宜举办大型斋会的仪式空间。此外，周边的景观和遗存也不容忽视，妙高山窟龛从属于妙高寺。2014 年4 月笔者考察这里时，发现位于山顶的妙高寺周边存在大量年代可能在宋明之间的石室墓。这些墓葬目前还未经过正式考古发掘。我的推断是，当时有在佛寺周边设置茔域的葬俗，以便利寺院提供水陆法会之类的集体性荐亡斋会服务。1 号龛的接引佛正是为此而镌造于崖壁高处的，以达到一种从天而降来迎亡者的空间和视觉效果。如此，妙高山十六罗汉窟亦非独立的存在，极可能是水陆法会所祈请的一组圣众，更是整个妙高寺及其周边茔域这个涵盖多种不同类型景观的场域的一部分。

至于十六罗汉在水陆法会中扮演重要角色的原因，可能信众借用了《法住记》称他们驻留尘寰的叙述，将其视为代佛在人间教化众生的导师。宋李去病《荐母设罗汉斋疏》云：“（罗汉）出三昧之定，来赴来临。为我母之导师，登诸佛之补处。”南宋刘克庄《代追荐魏国迎罗汉疏》亦提到，罗汉可“指点虚无之路”。或者说，斋会语境的罗汉明显具有亡灵接引者的色彩。这样我们便易于理解，为什么十六罗汉可与西方三圣像组合，也可以理解，稷山青龙寺水陆壁画中，十六罗汉并不和天界诸圣众并列，而是和冥殿十王、八寒八热地域绘于一壁，因为罗汉与十王之间即是救赎净土和沉沦地狱之间的阈限。

余论

以上主要探讨了五代两宋安岳、大足十六罗汉造像与斋供仪式之间的关系，并将其置于窟龛组合乃至更大的场域内加以理解。由这些讨论可见，十六罗汉信仰渐趋偏离《法住记》所宣扬的受佛嘱托保持佛法延续的基本含义，而其可令施主得果报的功能被刻意放大，其中助亡者升入净土的功能在此区造像中尤为突出。如果我们结合其他地区的材料进行比较，就会发现巴蜀罗汉信仰在宋代全境都具有相当大的普遍性。大德寺藏南宋明州《五百罗汉图》代表了江浙地区的情况，其发愿文中除言明基本的供养功德外，还多次提到“保安身位”，更有7 帧功德主的发愿为追荐亡灵。陕西志丹县城台石窟的宋、金罗汉造像记多次提到“伏愿各人父母利益存亡，见保家眷增福长寿”，但同窟其他题材造像也出现过同样的发愿，故罗汉与发愿之间的对应关系不甚明确。安岳、大足造像所反映的罗汉信仰虽属时代惯例，但其窟龛形制和组合方式都显现出强烈的地域性特点。

本文所尝试的方法意在建立单体窟龛、斋会仪式及其周边环境所构成的场域三者之间的联系。这种研究理路会促使研究者更多关注窟龛前的遗构，甚至那些“空无”的空间，窟龛在自然景观中所在的位置。这也意味着对石窟寺调查者提出了新的要求：周边如寺院、墓葬、佛塔之类的景观和遗存也应纳入调查和研究的视野，并考虑它们之间可能存在的历史共生关系，方能从整体上把握某一宗教场域的性质和氛围，反过来也在整体中理解具体窟龛。本文只是这一方向研究的初步尝试，关于窟龛与仪式如何互动的部分还远未展开，期待将来更多斋供仪式的专家参与这方面的讨论。