为浪漫派诗学一辩

以赛亚·伯林曾不免片面地认为，“法国大革命为之而战的原则即普遍理性、秩序和公正的原则，而浪漫主义通常与之关联的理念是独特性意识、深刻的情感内省和事物之间的差异性意识（而非相似性意识），它们之间完全没有联系”①。这一见解似乎已成为一种定见或共识，如恩斯特·贝勒尔也持同样的观点：“浪漫主义思想对哲学的历史架构、哲学知识的内容、哲学推究的结果或思想系统尚且态度冷淡，并无多大的兴趣。相反地，它背离了这些基准，形成了自己的反思媒介，即艺术、诗歌和文学，它们均可独立于历史关系而存在。反思、理论和哲学在艺术、诗歌和文学领域的这种入侵被解读为文学现代主义意识，把它看成一个‘为诗歌而诗歌’的过程，它把自身的独创和批判、反思的话语糅合起来。”②其认为浪漫主义不仅对普遍理性、秩序和公正的原则感到漠然，而且还是它的背离者，至少也是一个为艺术而艺术、为诗歌而诗歌的存在。

之所以产生这样的忽略或定见，或许是源自这一讨论过多关注到浪漫主义的概念层面，而轻视了浪漫主义诗歌与艺术中的“感性的政治”维度。由于诗歌是语言的艺术，只有回到语言自身的层面，我们才能理解浪漫主义诗歌与艺术对政治、伦理等问题的关切。施莱尔马赫在讨论语言的意义构建作用时说：“语言是使思想成为真实的方式。语言不只是单个的表征的复合体，也是一个表征的关联性系统。每一个复杂的词语都是一种关系，每种言说行为都只能被确认为，语言使用者在其生命所有时刻的确定性中的生命的一个时刻，而这只能来自其环境……其民族性和时代的整体性。”③

在浪漫主义的艺术中，“自然现象具有的意义不再受自然秩序本身或它们所体现的理念的规定。它的规定是通过这些现象在我们身上产生的结果，是在它们唤起的反应中。自然和我们自身之间的密切关系的媒介，不是靠客观的理性秩序，而是靠自然在我们内部的共鸣这一途徑。我们与自然的协调不再属于实体等级制的认识，而在于能释放我们自身内部的回应”④。这个与自然之间有着内部共鸣的“现代主体是自我规定的，而按照以前的观点主体是在同宇宙秩序的关系中得到规定的”⑤，而风景观念在浪漫主义诗歌与艺术中的诞生，它所强调的不是自然秩序的决定作用，而是唤起自我内部与之相应的本性，或一种对内部共鸣的回应，浪漫主义的这一观念将自然、自然本性或本真性视为自我的根源，这一浪漫主义的艺术革命，包含着对自我实现的伦理与政治伦理的探寻。

正是在这样的语境中，雪莱《为诗辩护》强调了人的自由不羁的内心力量，及其与人的“天赋的感觉能力”之间的关系，“在创作时，人们的心境宛若一团行将熄灭的炭火，有些不可见的力量，像变化无常的风，煽动起它一瞬间的火焰;这种力量是内在的，如花朵的颜色随着盛开或枯萎，逐渐变化或褪落，而且，我们天赋的感觉能力也不能预测它的来去”⑥，这是现代政治伦理中的自为规范的主体。雪莱《致云雀》也可以理解为对诗人的声音及其伦理功能的一个比喻：

整个的大地和大气，/响彻你婉转的歌喉，/仿佛在荒凉的黑夜，/从一片孤云背后，明月放射出光芒，清辉洋溢遍宇宙。

我们不知你是什么，/什么和你最为相似？/从霓虹一般的彩霞/也降不下这样的雨，/能和你出现时降下的乐曲甘霖相比。

像一位诗人，隐身/在思想的明辉之中，/吟诵着即兴的诗韵，/直到普天下的同情/都被未曾留意过的希望和忧虑唤醒。⑦

雪莱问云雀“我们不知你是什么，什么和你最为相似？”，又接着回答说，云雀“像一位诗人，隐身在思想的明辉之中”。诗性真理不是通过概念，而是通过体验、沉思和启明的时刻来证实。它们是被感觉或自觉乃至于是被想象力所证实的。柯勒律治在《文学生涯》中说：“理想中完美诗人能将人的全部身心都调动起来，……他身上散发出统一性的色调和精神，能借助那种善于综合的神奇力量，使它们彼此融化为一体。这种力量我们用‘想象’这个名字来称呼它。它能使对立的、不调和的性质达到平衡或变得和谐。”⑧布莱克认为“在一书中第一个意念最佳，在其他事物中再思的结果最好”⑨，他在《没有自然宗教》《一切宗教皆为一体》中，提出自然与想象的理论时说：“诗的，或者创造的才赋——想象——是创世前永恒世界与我们生活的现实世界中生命的源泉、内在的动力，因此也是人类一切活动源泉和生命力。”⑩浪漫派拒斥那种进行审判的、道德化的上帝，而寻求在人们自身体现出来的崇高的创造性力量，或者说寻找诉诸情感、灵感而不是智力的或道德的宗教。浪漫主义者所说的神性、上帝与宗教感通常指向的是一种感性体验，就像他们心中崇高的自然景观，而非一种实体性的存在，如托马斯·格雷所说，“总是有一些场景可以让无神论者因为产生敬畏之心而去信仰”11，但浪漫主义对神性的事物及其仪式的理解不再是一种约束性或规范性的力量，而是一种解放性的力量，它对人的感受力来说无疑是一剂令人兴奋的激励。

布莱克在《致巴兹先生》12一诗中揭示了在自然中、在平淡无奇的事物中神话般的意识和多重的伦理感受：

告诉我：“每一个山丘/每一块石头，一粒沙子、/一汪泉水、一块岩石，/大山、小山、海洋和泥土、/一切花草和树木，/云彩、陨石和星星，/都是远望中的生灵。”/我站在来自天际的/晶亮的光之流里，/看到弗尔凡村庄，/在我发亮的脚的下方，/……在生命的泉水边站立。/这便是我在无边的海洋上/见到的一个幻想。13

自然世界复杂的有机体在诗人的意识中自由地生成了一种瞬间知觉，“每一个山丘每一块石头，一粒沙子、一汪泉水、一块岩石，……都是远望中的生灵”，诗歌中神秘主义的自然有灵论和基督教世界的神话，获得了更为人性化的温暖人心的复现。尽管布莱克自认为是基督的信徒，但他的诗中并不乏诺斯替主义或灵知主义的奇思妙想。卓越的想象力和对世界丰富的感受力让一个诗人摆脱了任何教义性的成见，朝向未知的智慧敞开身心。布莱克的诗歌表现出我们居住的生活世界就像词语和它深远的多重语境一样互相渗透、互相重叠。无论是一切存在物都是“远望中的生灵”，还是诗人对词与物及其多重语境的并置，都表明了一种抒情力量的解放，一种更加感性的政治伦理。布莱克在《天堂与地狱的婚姻》中写道：“人没有相对灵魂而独立的肉体;因为被叫做肉体的是灵魂中被五官感觉到的一部分，而五官是这个时代灵魂的主要入口。”14在布莱克看来，每一种可见的事物都是“真理的幻象”，诗人的使命和先知一样，都是为着清洁人的“知觉之门”，从而“唤起别人进入无限知觉的愿望”。在布莱克眼中，宗教、哲学与诗歌是三位一体之物，而且需“从属于诗的特质”。

在浪漫主义诗人看来，诗性智慧、诗意想象和宗教启示之间没有实质性的区别，如柯勒律治所说，宗教是“人类的诗”，这和诺瓦利斯所说的“宗教是实践的诗”，而诗歌是“人类的第一个宗教”的洞见一致。正如帕斯所指出的：“是浪漫主义诗人最早肯定了诗歌在历史和精神方面的优先于官方宗教和哲学。对他们来说，诗意的词语就是奠基性的词语。在整个大胆的肯定中有着现代诗歌在宗教与意识形态面前同样呈现的异端之根。”15事实上，当“笃信”宗教的华兹华斯、布莱克和诺瓦利斯等人将宗教与诗歌视为一体之物时，他们的思想实在是将宗教思想的永恒性重置于可变的历史过程，或者以诗的方式将宗教想象力重置于它的“原初时刻”，更是对诗歌语言重要性的一种强调。在此意义上，这些保守的诗人与自由派诗人雪莱、拜伦等对想象力和“更微妙的语言”的推崇并无根本的冲突。

存在于费里德里希·施莱格尔的断篇中的一种诗学观念是：“诗是一种共和主义式的讨论，一种本身就是自己的法则和目的的讨论。其中各个部分都是自由的公民，都可以参与决策。”16就像在布莱克的诗中，“一切花草和树木，云彩、陨石和星星，都是远望中的生灵”，在这样一幅共和主义的世界图景中，泛灵论的观念与基督教故事的变形记、真实的情感关切与神话式的幻想融为一体。

置身于可见的自然世界、让想象力进入“无限的知觉”，给未知的事物或未知的现象命名，浪漫主义诗人并不是去努力发现什么原始物质、原始元素，他们并不寻求以推论、系统、缜密的方式，呈现出一个统一的存在。他们并不在同一性和确定性的语境中说话，而是满足于启发、暗示、编织隐喻之网。他们的诗学是共和主义的也是自由主义的。他们将自我的根源置于自然和自身的内在属性之中。

漫長的岁月过去了——迷悟磨利了我们的知觉——

那神话终于不再把真理掩蔽。

有福了，谁变得聪慧并不再把世界苦苦思索，

谁渴望从自身求得永恒智慧的宝石。

只有理智的人是真正的炼金术士——它把一切

化为生命和金子——不再需要炼金药。

他体内神圣的烧瓶热气腾腾——国王在他体内——

特尔菲也在，他终于领悟了那个：“认识你自己！”

有人成功了——他撩起伊西斯女神的面纱——

可是，他看见什么？他看见——奇迹中的奇迹——他自己。17

在诺瓦利斯看来，“神话”曾“掩藏”了一个真理，在人们“苦苦思索”世界的过程中，那“迷悟”的“知觉”曾在诸神作为人们共同的思想视野和道德原则中，在斗转星移、日夜交替、四季的更替与此世和彼时、罪孽和道德救赎之间，在由宗教与诸神建立起的自然界与人类社会的契合或象征关联中寻找意义的启迪，自然—象征的世界曾经在“漫长的岁月”中作为人理解自身的历史语境建构了一种宗教社会现实。但现在，“热气腾腾”的“神圣的烧瓶”使附着在“真理”上的神话价值随着自然科学体系的日趋成熟而蒸发了，“近代的精神对他来说是祛魅了的精神”18。

但是，当诺瓦利斯用诗歌而不是“烧瓶”“撩起伊西斯的面纱”时，正如化学抛弃了火神，他抛弃了曾经在法律、采矿学和自然科学的研究，抛弃了用实践经验阐释宗教—象征体系的关联与生活世界的论证关系，“认识你自己”——这被镌刻在希腊特尔菲太阳神庙上的箴言被诺瓦利斯转化成一种诗学经验，“曾经是先于诗并供模仿之用的自然，现在与诗一起，在诗人的创造性中，分享一个共同的起源”19。岁月中古希腊罗马时期“理智的人”、中世纪的“炼金术士”、等级社会中的“国王”，甚至箴言，这些历史中曾掌管着“生命”的秘密与意义的象征性载体，在与原有象征体系契合日渐枯竭的过程中，又再次被诗人象征的感受方式，创造了一种诗意的神话、一种自我的内在性神话。在这种新的神话中，自我、自我的创造力与感受被置于理解世界和形成一个新世界的中心，象征在此成为一种可逆的转换，在祛魅了的自然世界中，进入了更深层的内在自我——“理智的人”“炼金术士”“国王”与“生命”成为自我实现的象征化的修辞，成为“奇迹中的奇迹——他自己”。

从宗教象征体系到自我认知、自我表现的修辞转换，意味着人类社会和道德秩序发生了改变，意味着个体生命在“原初时间”达成的道德契约在诗学表达范围的断裂或失效，它继而在某种程度上也体现为对象征秩序的反思。诗人在伊西斯女神的“奇迹”中看到的，是一个自我的形象，认为秩序的和谐、“智慧的宝石”及其力量的源泉都来自自我，神灵和国王也在自我的体内。一个内在的自我意识形象，“不再需要炼金药”即可发现“把一切/化为金子与生命”的自我。诺瓦利斯的“他自己”在此处指向的是，作为一种诗学的无限可能性的自我，或布莱克所说的“无限的知觉”能力，他将历史中掌握着生命秘密的神圣修辞，位移至一个自我所体验的生命时刻。可逆的象征修辞虽然表面上使这两种形象在诗歌的语言中互相重合，但事实上它体现的是两种不同历史语境中的主体观念，它涉及的是人的主体性与经验世界的关系，并与人们对意义秩序或符号秩序的理解变化有关。上帝的创造及其诸神的秩序作为意识的最高形式，在前现代社会中掌管着人们的自我表达和自我实现，但现在，在寻求“生命秘密”技艺的道路上，人们已经不需要再借助城邦中“理智的人”、散发箴言的先知、通晓神灵世界的法师、圣贤的君主，不需要手握“权杖”的掌管人才能确定自己命运，以及生活中一切的因果联系，个体不需要从自我之外获得价值合理性的解释，理性、炼金术士、国王已在修辞的转换中，成为“他自己”。“诗歌与魔术及炼金术相接近的观点自18世纪以来就相当普遍，它在诗歌行为中看到与魔术和炼金术操作相契合之处，后者希望通过使用一种神秘的物质让低等的金属转化为黄金”，“这属于现代特有的倾向，即将诗歌置于智识和复古的神秘魔术之间的张力中”20主体的自由意识、无限的感觉、想象力与创造性已成为个人在经验世界中存在的理由。这是诺瓦利斯给予了诗人新的身份，“先知”“炼金士”或“通晓神灵世界的法师”与“圣贤的君主”，皆需转化为主体内部的属性。

“自从浪漫主义时代以来，诗歌一直保持着通向创造性的想象力来恢复与精神根源接触的热望。这些根源或被理解为神圣的，或来自于自然、尘世，或者仅仅来自于自我与主体的力量。对失去了宗教象征主义视阈和语言的现代社会，诗歌成为语言象征资源的唯一具有半合法性的继承人。”21因此我们可以看到，在浪漫主义诗歌中，对“更微妙的语言”的锻造，一方面来自“感性动机”（席勒）、“感性的政治”与抒情力量的启蒙，另一方面又来自宗教象征符号和灵知主义的视域，但两者都将真实的意义参照置于自我的内在性之中。

浪漫主义者并不是一个拥有一致的政治见解的群体，相反，在革命的拜伦与守旧的华兹华斯、柯勒律治之间，在自由的雪莱与信奉“国王与王后”政治美德的诺瓦利斯之间，充满巨大的政治认知差异，但他们也分享着那个时代的特有经验，分享诗学上的参照框架和语言的意义资源。“从诗歌话语的修辞风格与传统来看，它一方面与政治讽喻或论证有关，另一方面与宗教或权威文本的神秘启示相关。神秘启示话语具有政治神学功能，论证话语具有民主社会的政治功能。”22就其总体的话语倾向而言，浪漫主义在回归到本真自我的渴望、复归于“清洁的感知”的渴望上是一致的，而这个自我及其感性的政治诉求被转化为一个时代精神的语言，成为时代的见证。浪漫主义是不同意义资源的综合，无论是对大自然的清新感知，还是对宗教象征符号的重新编码，多重的语义被每一个普通的精神分子所激活，并以隐喻的和字面意义的、感性的和象征的方式呈现在诗歌与艺术中。

经由对浪漫主义“更微妙的语言”的解读，本文所得到的认知与伯林等人对浪漫主义的理解不同，本文更倾向于认同施莱格尔的判断，即诗是一种共和主义的话语。人们容易看到浪漫主义诗歌中主观化的抒情，看到某种主体性的语言，以为浪漫主义的诗歌是独白而非对话。但事实上，诗人的语言是一种最深入而广泛意义上的“伴和”（朗西埃），如前一章所述，诗的言述是对漫游者步伐的伴和，也是对大地上寻求解放的人们脚步的伴和;是对风、云、波浪的伴和，也是对时代政治风云的伴和。因此，在浪漫主义貌似独白的话语之上，是对时代声音的一种伴和，是一种“共和主义”的、充满内在论争的话语。

当我们探寻浪漫主义驳杂纷繁的语义系统时，在兴发于风景的可见性话语之外，即在感性的话语之外，还存在着宗教的和神学的语义，但即使在持有最最保守的政治观念的诗人如诺瓦利斯的话语中，会发现其中的宗教词语都已经在主体性的火焰中燃烧、熔炼，像语言炼金术一样转化为个人内在性的话语。宗教神学的语言已发生了诗学意义上的转喻，即这种更微妙的语言是从属于诗意而非教条的。即使在自称基督的信徒的布莱克那里，也不再有永恒不变的真理，正如布莱克在《一个难忘的幻象》中所说，一切不变的真理不过是“陈腐的谎言”，“谁从不改变自己的观点，……他的思想上就会长出爬虫”23。由此可见，浪漫主义诗歌与艺术深深植根于一种主体性意识之中。“现代主体是自我规定的，而按照以前的观点主体是在同宇宙秩序的關系中得到规定的。”24在一定程度上，浪漫主义者艺术中的自我立法也是主体性哲学的一个有机部分。

朗西埃在讨论浪漫主义诗歌时认为：“抒情诗是一种感性的政治经验，也是一种论辩经验，这一经验具有双重意义。首先，抒情诗是一种书写形式，它知道必须面对关于政治的感性书写，必须面对关于政治在感性表现的秩序中可直接构成形象的性质，因此它面临着某种政治性的转喻并且不得不背弃之。现代诗歌革命检验着它与政治转喻直接的同源关系，体验着必然的偏执所带来的张力。对于使词语与事物分离又将之统一起来的交界线，现代诗歌革命检验着重新切分、重新绘制它的必要性”25。

虽然自然比人类更古老地存在于世界，但“重要的是自然界进入我们道德想象的方式”26，如同“观念”这个词所陈述的，意识起源于可以看见的世界。从某种程度上说，风景起源于意识中对可见世界的感知。当诗人说，“在我的心中，/大自然是至高无上的君主”时，正是风景见证了共同体唱响的自由与平等的力量，这是一种浪漫主义的诗学话语借由风景对现代社会秩序的构想或想象：在“各条道路上，在塞纳河边，或在群山的孤寂之处”27，他感受到的风景，不是上帝创造的充满幸福允诺的伊甸园，也不是被修剪整齐的、散发着集权气息的皇家园林，“诗人所看到的东西，就是使共同体的表现得以可能的东西，为此他要了解自然的自我存现。他在感性综合的场所里占据的是一个政治的位置，而正是感性的综合允许政治被表现于它的自我确证之中，表现于它同可见之物的分离之中，而这种可见之物正是共同体的基础”28。于是，感性的政治与政治的感性话语——在自我感性的确定中，在意义、语言与共同体行为的“相似性”的一致性中——将人民建构成了人民、将风景建构成风景。朗西埃在浪漫主义者的漫游中、在新的自然秩序中看到的是“共和政治秩序”的可见形象。

可见的世界对于浪漫主义诗人与艺术家来说，不仅是一个意义的场所，也是一个偶然关联的场所;是现代思想构筑主体性的场所，也是通过语言的精神力量，给予生活世界以平等、自由、博爱的场所。浪漫主义的诗歌与艺术所体现的一种“共和主义式的”图景，对可见世界的感知，不再是但丁式的宗教等级世界，也不再依赖米开朗琪罗绘画中那固有的秩序场域或指涉物，来解释世界中的星辰和漂移的云朵，而如同费里德里希笔下那流动的、带有阴影的“真理”的光线，成为一种自由的、想象的创造与可见世界的融合;对生活世界意义的探索，也有如随着杉树的根系，始终扎根于大地。

在这一语境中，作为政治的诗歌始终与一种为社会制度授权的道德规范形式保持着精神的密切关联，以一种权威的书写形式存在于生活世界、文化和自然的秩序中，给予万物以意义的集体记忆与经验模式，如同精神世界的“祭坛画”存在于共同体的意义视阈中。而自华兹华斯开始的抒情革命，作为一种新型的感性政治经验，不仅将曾经隐藏于政治的诗歌视阈之外的“包含着纯粹假象但并非欺骗的叙述”的酒神曲29，或萨福、品达讲述纯粹个人情感经验的抒情诗，引入现代共同体的意义图式——一种感性的图式论，给予抒情以言述的立场;使抒情经验也不再是“模仿”理念的经验，而作为一种“书写的民主”，作为个人情感经验的自我认知与自我参照话语，给予自我以内心和情感的价值与意义。朗西埃认为，“民主不能仅仅被界定为一种政治制度，即诸种制度中的一种，其特征仅仅是另一种形式的权力分割。如作更深刻的界定，民主是一种感性的分享，是一种感性场所的再分配”30。在这个语境中，华兹华斯的抒情诗革命意味着现代抒情诗引入了没有指涉意图的能指，在意指系统中引入了新的主体与客体，成为诗歌话语从敞开的世界中直接获取意义的书写。

通过一种人文知识的“考古学”，即通过勘察词与物的某种关系类型的“起源”或“根源”的历史，描述某些“观念”经过怎样的“路线”借以抵达今天的路径，我们跟随浪漫主义者来到了福柯所描述的这一时刻：“从古希腊时代的开端以来，大写的历史就在西方文化中实施着某些主要的功能：记忆，神话，传播《圣经》和神的儆戒，表达传统，对目前进行批判，对人类命运进行辨读，预见未来或允诺一种轮回。能显示出这个大写历史的特征的——至少能对它及其一般特性进行定义，以与我们的历史相对立——就是通过在世界上生成的变化上来整理人类的时间，或者相反，通过把一个人类目的地（有点仿效基督教的天命）之原则和运动一直伸展至大自然最小部分，人们構想了一种在其每个关节点上都是光滑的、千篇一律的宏大的历史，这种历史已在同一种漂移、同一种下落甚或同一种攀升中卷走了所有的人，卷走了种种事物、动物、每一个活生生的或惰性的存在，直至地球最平静的面貌。然而，正是这个统一性在19世纪初、在西方知识型的巨大动荡中被斩断了。”31可以说正是浪漫主义通过一种语言炼金术，在艺术转化中实施了这一“斩断”行为，不仅使诗歌与艺术表现的主题与形式挣脱了宗教象征及其再现体制的隶属关系;也产生了新的主体与话语实践，话语因此摆脱了对大写主体的屈从而获得了具体性、特殊性与真实性。当自我从世界幽暗的背景中显现时，风景作为对自然事物的感知，在浪漫主义时期也就成了主体意识的显现形式。

我们对诗歌与艺术的认知并不基于语言表述的自然过程，而是基于对感知与经验、符号与表现之间转换方式的认知。浪漫主义者将他们所经验到的意义，通过诗歌与艺术表现整合到一个特定社会的精神知觉，整合到一种特定的语言和文化中。“浪漫主义那无限者的形而上学现在成为历史、社会、民族精神和国家的形而上学。对个人来说，摆脱‘我们’的感应作用。变得越来越困难。在个人和伟大的超验（上帝、无限者）之间，被塞入了一种以历史和社会形态之间出现的中间的超验。”之前有一个历史上的上帝，现在历史自己成为上帝。它在新的神秘光芒中熠熠生辉，给出思想和意义。这对社会感知也造成影响。眼下，历史不怎么表现为本已行动的投影和产品，而全然成为包容者。亚当·米勒说：“人们不允许逃避这样的洞见，即离开母腹后我们不是进入自由，而是进入社会的肉身。人缺少一切，倘若他不再感受到社会的束缚或者不再感受到国家。”32这些描述意味着，浪漫主义也有自己的衰落，它创造的主体、自由与历史等观念，也犹如囚禁在“社会的肉身”中。然而，浪漫主义的诗歌与艺术依然吸引着这个时代的心智。

浪漫主义从抒情到反讽，其声音中有一种趋势性的东西，它的“引人注目之处不仅仅在于它那令人喘不过气来的步伐、震撼人心的巨大力量和丰富的想象力，而且在于它经常快速猛烈地变换语调和语气，在于它时刻准备攻击自己，质疑和否定自己说过的一切，时刻准备将自身转变为一系列和声或不和谐的声音，并且超越自己的能力来扩展自身，使自身进入一个无穷的更加广阔的领域，表达和掌握一个每一件事物都包含其反面的世界、一个‘一切坚固的东西都烟消云散了’的世界。这种声音立刻就与自我发现和自我嘲弄产生了共鸣，与自我快乐和自我怀疑产生了共鸣。这种声音知道痛苦和恐惧，但是相信自己有能力克服”33，这种声音以现代性自身创造出来的各种价值观念和名义来指责现代生活，它是自身的疾病和治愈的企图，它是嘲弄的和矛盾的，是多音调的和辩证的，它是“共和主义式的讨论”在诗学与艺术上的一个激进现象。

【注释】

①[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社，2011，第14页。

②16[德]恩斯特·贝勒尔：《德国浪漫主义文学理论》，李棠佳、穆雷译，南京大学出版社，2017，第5、51页。

③Friedrich Schleiermacher，Hermeneutics and Criticism and Other Writings，trans. and ed. Andrew Bowie，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.8.

④[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2011，第458页。

⑤24[加]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东，等译，译林出版社，2012，第6、6页。

⑥Percy Bysshe Shelly，A Defense of Poetry，ed.，Adams，Hazard & Leroy Searle. Critical Theory Since Plato（Third Edition），Beijing：Beijing University Press，2006， p.538.

⑦[英]雪莱：《雪莱抒情诗全编：西风集》，江枫译，北京十月文艺出版社，2014，第238-239页。

⑧Samuel Taylor Coleridge，Biographia Literaria，ed.，Coupe Laurence. The Green Studies Reader：from Romanticism to Eco-criticism，New York：Routledge，2000，p.21.

⑨13[英]威廉·布莱克：《天真的预言——布莱克诗选》，黄雨石等译，人民文学出版社，2017，第203、130页。

⑩William Blake，Nature as Imagination，ed.，Coupe Laurence. The Green Studies Reader：from Romanticism to Eco-criticism，New York：Routledge，2000，p.16.

11[英]西蒙·沙玛：《风景与记忆》，胡淑陈、冯樨译，译林出版社，2013，第524页。

12巴兹（Thomas Butts），是布莱克的挚友，在布莱克困苦的一生中，只有巴兹始终热心地以适当的价格收购着布莱克的各种图画。

1423[英]威廉·布莱克：《布莱克诗集》，张炽恒译，上海社会科学院出版社，2017，第318、334页。

15[墨]奥克塔维奥·帕斯：《泥淖之子：现代诗歌从浪漫主义到先锋派》（扩充版），陈东飚译，广西人民出版社，2018，第74页。

17[德]诺瓦利斯：《夜颂》，林克译，四川人民出版社，2018，第16页。

1832[德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社，2014，第143、195页。

19[加]查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》，程炼译，上海三联书店，2012，第103页。

20[德]胡戈·弗里德里希：《现代诗歌的结构：19世纪中期至20世纪中期的抒情诗》，李双志译，译林出版社，2010，第15页。

2122耿占春：《失去象征的世界——诗歌、经验与修辞》，北京大学出版社，2008，第53、17页。

25272829[法]雅克·朗西埃：《词语的肉身：书写的政治》，朱康等译，西北大学出版社，2015，第22、27、28、18页。

26[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店，2016，第397页。

30[法]雅克·朗西埃：《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社，2014，第30页。

31[法]米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2016，第372页。

33[美]马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003，第25-26页。

（耿韵，云南民族大学文学与传媒学院）