《离骚》互文性初探

摘  要：楚辞作为浪漫主义的源头，其内容与形式都具有创新性，但楚辞并非完全是文人独创的作品，还存在着对其他文本的吸收、转化。《离骚》作为楚辞的代表性作品，体现着互文性思维在中国古老作品中的存在。从内容上看，《离骚》对《山海经》《尔雅》等作品的借鉴既展现了作者的巫神想象，也印证了巫神文化在早期社会的存在和影响;对《诗经》《论语》的指涉则体现了作者尚古崇德的高贵品质，而这种指涉也进一步使得“过去史”的故事成为典故。从表现方式上来看，作者大量运用“比兴”手法抒发英雄的失路之悲，这既充分展现了古人善于联想的互系性思维方式，也开启了中国文学的浪漫诗意之路。

關键词：离骚;楚辞;用典;互文

梁启超曾在《屈原研究》中说：“中国文学家的老祖宗，必推屈原。”[1]楚辞对中国文学影响深远，成为文学史上的共识。《诗经》与《离骚》并称为“风骚”，分别成为中国现实主义文学与浪漫主义文学的源头。然而，当我们承认它们巨大影响力的同时，我们就否决了文学的绝对原创性，肯定了文学的借鉴与继承。西方著名学者朱丽娅·克里斯蒂娃提出的互文性，在理论上很好地阐明了这一思想。狭义的互文性是指“一个文本与可以论证存在于此文本中的其他文本之间的关系”[2]72;广义的互文性则“指任何文本与赋予该文本意义的知识、代码和表意实践之总和的关系，而这些知识、代码和表意实践形成了一个潜力无穷的网络”[2]72。在互文性理论视野之下，语言是存在的基础，因此世界就是以无限的文本方式存在，世界上的一切事物都可以文本化。而这也就意味着文本之间的独立性被取缔，取而代之的是一个文本向所有的文本开放，一个文本与其他文本都为互文本。

宋代黄伯思曾在《校订楚辞序》中概括楚辞内容，其谓：“盖屈宋诸骚，皆书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物，故可谓之楚辞。”楚国处于巫术盛行的南方，楚辞中充斥了南方巫文化中的人神之恋、狂怪之士、天神鬼怪。不过，这种对巫文化的文学表现并非始自屈原，在更早的文学经典如《山海经》等作品中，我们已经看到巫术文化的痕迹。鲁迅《中国小说史略》中说：“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祗及祭祀所宜……与巫术合，盖古之巫书也。”[3]

屈原作为楚国文人大夫，具有良好的文人素养，受到古典文化的熏陶，并创作出极具审美特性的作品。除了内容上的继承借鉴之外，屈原还将“赋比兴”等技巧糅合，大量运用“香草美人”的意象，使用象征手法把抽象的道德、意识、观念和复杂的现实关系生动地表现出来。中国最早关于“象”的记载出自《周易·系辞上》：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[4]圣人为了解决语言文字在表情达意上的局限，想出立象之法。“象”来自圣人“观物取象”，“象”与“意”通，是圣人对宇宙世界、社会人生普遍观照、认真思考、高度概括总结出来的具有代表性的形象。因此“象”具有暗示性和概括性，渗透着主体的精神情感。由此可以得出，文学意象的产生展现了文本与具象世界之间的指涉：文学意象通过语言文字展现，而语言文字记录存在，因此世界成为一个无限的文本呈现在语言文字之中。意中之象，乃世界之象，却又体现出创作主体的精神世界。意中之象通过文字记载于文本之中，于是文本意象与现实世界之间存在一种特殊的对话和互动。在将文学话语与非文学话语进行分析这一点上，互文性理论受到巴赫金“复调”理论的影响。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学诸问题》中指出：“一个人要为自己在这个世界上指明方向这就意味着，他应把世界所容纳的一切物体考虑为同时存在并从时间上的某一刻去猜想它们之间的相互关系。”[5]克里斯蒂娃后来进一步指出：“无论一个文本的语义内容是什么，它作为表意实践的条件就是以其它话语的存在为前提……这就是说，每一个文本从一开始就处于其它话语的管辖之下，那些话语把一个宇宙加在了这个文本之上。”[2]74这就认为作者作品与世界具有无限交流的可能。这与意象产生的原理具有高度的相似性，其都体现着文本与世界的互文。屈原以香草美人代表高洁的品质，是因为香草本身的美好形象与人的美好品德具有相似性。《诗经》中广泛运用“赋比兴”手法，而《楚辞》不仅继承“比兴”更是发扬了整体的象征。这不仅将文学与世界这一张巨大的网联系起来，更是开创了中国文学中意境营造的先河。

一、《离骚》对前文本的借鉴

克里斯蒂娃认为，“任何文本的构成仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是对另一个文本的吸收和转换”[6]。这一特点在楚辞中其实有很突出的表现。王逸就曾在《楚辞章句》中指出：“夫《离骚》之文，依托《五经》以立意焉。‘帝高阳之苗裔兮，则‘厥初生民，时维姜也。‘纫秋兰以为佩，则‘将翱将翔，佩玉琼琚也。‘夕揽洲之宿莽，则《易》‘潜龙忽用也。‘驷玉虬而乘翳，则‘时乘六龙以御天也。‘就重华而嫩词，则《尚书》咎鲧之谋谟也。‘登昆仑而涉流沙，则《禹贡》之敷土也。”[7]这就强调了《离骚》在立意上对“五经”的依托。他认为屈原在行文之间有对《诗·大雅·生民》《诗·郑风·有女同车》《易·乾卦》《尚书·陶谟》《尚书·夏书·禹贡》等文本的“引用”。在某种程度上，《离骚》可以看成是对“五经”的拼接，是对先前其他文本的吸收和转化。

（一）名物的相关性

《离骚》中出现了大量动植物以及地名，如鸾凰、苍梧、圃、蕙、杜衡、薜荔、扶桑、若木等，其中15种名物出自《山海经》。《山海经》留下了大量关于神话世界空间的文字记载，保存了凝聚着古老文化信息的原始巫术占卜、神话故事原型。作为古人记录山川河流的地理博物类书籍，《山海经》的本意是纪实的，如记录物种蕙、杜衡、薜荔，但由于古人不能够清楚地认识到自然事物的本性，因此加入了许多想象的成分，如鸾皇、苍梧、扶桑等。除此之外，《离骚》中还有一部分名物（如四荒、宿莽、四极等）来自《尔雅》的记载。《尔雅》作为辞书之祖，其记载亦有仅存于神话的虚幻名物（如狻猊）。《离骚》不仅直接引用了《山海经》《尔雅》中的这类名物，更进一步拓展了想象的空间，通过语言强有力的修饰，将奇谲瑰丽的山海鬼神想象与个人神游漫想相结合，借神话地理名物，表现自己于现实中困厄难行，希冀在虚无缥缈的神游中寻找理想价值的实现。这使得《离骚》不仅传达出了巫神思想，更增添了文学的形式美。透过《离骚》，我们不仅看到了《尔雅》《山海经》等前文本中的神奇名物，也感受到了屈原在当下文本中所赋予它们的情感意义。

（二）典故与新意

典故指诗文中引用的古代故事或有来历的词语。南朝刘勰在《文心雕龙·事类》中第一次从修辞学角度涉及典故：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以证今者也。”[8]“文章之外”说明事类并非出自作者本身的语言，而是为该文本服务的。“据事以类义，援古以证今”，即通过古事来证明当时之事。通过恰当的用典，“举正于中，而酌事以取类”，甄选相关的前文本来印证自己的观点、阐发自己的思想，这种创作方式在我国古代文学作品中大量存在。格非在《文学的邀约》中提道：“典故作为一种历史故事的浓缩或提纯，作为一个文本对另一个文本的征引，既是歷史对于现实的直接切入，同时可以看成是现实对历史的有意识的指涉。”[9]《离骚》吸收和转化了许多前文本，将这些历史中的打捞之物与自己的创作相结合，表达自己的伤怀愤懑。如：“荃不察余之中情兮”[10]5借用《庄子》“得鱼而忘荃”的典故[11]，荃是认识事物的工具，但是不是事物本身，借得鱼忘筌、得意忘言的典故，原本是讨论言意关系的论题，在这里被注入新的个体体验，表达自己的志向不能够被君王看见，自己的爱国爱君之情不能被君王察觉。“怨灵修之浩荡兮”[10]7，为何可怨？孔子曰“《诗》可以怨”。孟子曰：“《小弁》之怨，亲亲也。亲之过大而不怨，是愈疏也。”[11]32将孟子解诗与自己的遭际结合，用新的事例印证君与臣之间应该是“亲亲”的关系。

从根本上说，典故的运用仍是作者深层自我的展现，只不过在历史事件、词语的运用中一方面成就了该典故，另一方面展现了自我心理甚至整个族群的历史文化心理。这些属于“过去史”的故事在成为典故的过程中，经过新文本的吸收转化，已经具备了被充分显现和发掘的可能，才具有新的诗学阐释的空间。正如克里斯蒂娃所说：“每一个词语（文本）都是词语与词语（文本与文本）的交汇;在那里，至少有一个他词语（他文本）在交汇处被读出……任何文本的建构都是引言的镶嵌组合;任何文本都是对其他文本的吸收与转化。”[12]或者依据罗兰巴特以“文际关系”的表述：“常套的延伸，源起的颠倒，先前的文本在后来的文本中逸出来的从容不拘……于无限文本之外生存，绝不可能。”[13]互文性从方法论上为我们解读中国古人诗词文章作品中的用典提供了有效的切入角度。

《论语》《诗经》《易经》《庄子》作为国学经典，其中包含丰富伟大瑰丽的思想，屈原仅仅是借鉴了其中的冰山一角，便表达出自己的哀国之不幸、怒君之不争的心声，这也成就了《离骚》的波澜壮阔、幽深隽永。这一方面实现了典故的生成，即历史故事只有不断地被书写，才有可能成为典故，进而使得一种历史现象被挖掘出深层意义，成为民族底蕴;另一方面，在典故的运用过程中，借用历史事实，展现出当下的新的历史际遇、个人情怀，为不变中注入变的因素，为文学发展赋予新内涵。

二、《离骚》对类比、象征手法的运用

“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞;恶禽臭物，以比谗佞;灵修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬贤臣;虬龙孪凤，以托君子;飘风云霓，以为小人。”[14]屈赋的引譬连类，以香草比喻美人，以巫文化中的神女、神仙起兴，表达自己的洁白无瑕，表达浪漫瑰丽，继承并发扬着《诗经》以来的取象“比兴”传统。《毛诗序》云：“诗有六义焉，一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。”[11]63风、雅、颂是《诗经》的体裁，而赋、比、兴是《诗经》的表现方法。朱熹认为，“赋者，敷陈其事而直言之者也”“比者，以彼物比此物也”“兴者，先言他物以引起所咏之词也”“直指其名，直叙其事者，赋也;本要言其事，而虚用两句钓起，因而接续去者，兴也;引物为况者，比也”[15]。比兴手法的本质是事物之间的关联性。《离骚》之中也有大量的引譬连类，如以善鸟香草自喻，以灵修美人以喻君王，以恶禽臭物比喻谗佞小人。其中的香草美人、神女、好的巫神融合了作者主观的情感与想象，寄寓了主人公的人格品质以及人生理想，正如司马迁说的“其志洁，故其称物也芳”。这种芳菲美好，引出主人公志洁的美好理想，正是起兴的表现。而之所以会有这种“比兴”的创作手法，与古人特殊的思维方式具有莫大关系。学者张东荪认为古人所意识到“有无相生、高下相形、前后相随”以及“一阴一阳谓之道”是与《易经》思想一脉相承，展现的是“相关律名学”或者“两元相关律”。

展现早期国人哲学思想的《易经》在记载占卜与解占的过程中，就使用了象征手法。比如以“飞龙在天”象征事物发展到最好的状态，而“亢龙有悔”则象征事情发展到巅峰即将要走向衰亡的状态。龙飞升的高度与事物的发展状态之间具有某种共通性，这种共通性被发现并被运用，就是诸如“兴”“象征”“意境论”等的来源。无独有偶，哪怕是在西方如此强调个体“存在”的世界，也孕育出了强调对话的巴赫金的“复调理论”和克里斯蒂娃的“互文性”等理论。克里斯蒂娃认为：“‘互文性与‘对话性不是静止不变的概念，被作为一种便于使用的概念，先入为主的教条。对我而言，它们是我用来发现新的逻辑思维的钥匙。”[16]而这种互文思维模式正是突破“同一实体的思维框架，走向另一种通向对话前行的思维模式”[17]。这种交融互动、变化生成的思维模式与中国古老的《易经》变与不变的思维具有极大相似性，在《离骚》中表现为屈原将一种意志寄托到香草、善鸟、美人、神女等意象之上，将恶鸟恶草与奸臣的特点进行关联。屈原生性浪漫，即使身处泥淖依然热烈地向往美好，既理性清醒又感性迷狂。他“既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，亲杜衡与芳芷”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”。他将美好的花草佩戴在自己的身上，实则象征自己美好的品质;他怜惜花草的衰败，则是害怕世间这种美好的品质凋零。他“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”，不愿意与奸佞小人同流合污，用鸷鸟的不合群比喻自己的高洁品质。他“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属”“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车”。屈原寄托情怀，上下求索，追古烁今，上天入地沟通天人，请上古神仙为自己引路，请神巫降神。通过这些象征和比兴，表现自己品性的高洁和对真理的苦苦求索，希望明君早日认清现实，展现着自己内心关于去或留的矛盾与冲突。

屈原通过对现实世界中具象的描写，展现自己内心想要表达的意志，体现的是将现实世界与人物内心进行关联的对话交流思维。儒家文化强调积极入世的人生态度，表现出温柔敦厚的诗学风格，在文学上体现出含蓄蕴藉的特点，在创作技法上则运用赋比兴的手法。而道家哲学强调捉摸不透的“道”，其是阴阳、难易、有无的对立统一，难以把握，但“道”蕴乎技，见于日常生活，可以通过寓言的方式掌握“道”，而这种寓言的方式往往体现出一种关联性思维。关联性思维通过具象的意象化实现。追根溯源，中国的汉字本身就是对具象世界的象征性反映，这种表意的文字，可以将抽象的、不可见的东西具体化，这就成就了《诗》的“比兴”、《易》《楚辞》的象征，以及后世诸多文学讲究的意境、韵味。在这种思维的影响下，屈原在他的文本中通过对“比兴”、象征手法的运用，将世界具象化为文本，以表现自己高洁的品行，寄托自己为国为君的哀思。

三、结语

互文性作为现代西方学者克里斯蒂娃提出的著名理论，曾受到中国学者张东荪思想的影响[18]，这本身就表现出东西文化的某种对话性。本文以互文性思想观照楚辞的代表之作，通过解读《离骚》中的典故、引用，认识到文本网络之间的复杂关系，并了解到文学发展对民族意识的构建作用，从而探索到到古人的关联性思维。《离骚》通过“比兴”“象征”等修辞技巧将客体世界与主体世界进行联结;通过浪漫奇谲的语言艺术实现了文本与文本、文本与世界之间的无限交流，这种交流既展现了民族文学的根基，也推动了民族文学的发展。

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作者简介：李洁琳，西安工业大学文学院文艺学专业硕士研究生。