从《膏兰室札记》看章太炎“以西释子”的诠释特点及其当代启示

何刚刚

(山东大学 儒学高等研究院， 山东 济南 250100)

晚清时期，随着分门别类的西方科学知识纷纷涌入国内，许多学者利用西学对诸子学进行重新诠释。这种诠释方式被统称为“以西释子”。近年来，学界关于“以西释中”的讨论颇多，但是很多人将“西学”仅仅理解为西方哲学，这就造成讨论仅仅局限于中西哲学之间的比较。其实，近代以来，最早成为中西思想比附的思想资源并非西方哲学，而是西方自然科学。因此，要想对“以西释中”有一个较为全面的认识，就不能忽视“以西释中”之前的“以西释子”思潮。

“以西释子”思潮对诸子学的诠释与传统观点有很大不同。传统观点中的“诸子学”是指《史记·太史公自序》中所列举的“阴阳、儒、墨、名、法、道德”六家之学，后来又在此基础上增加了“纵横、杂、农、小说”四家。而晚清的诸子学所包含的内容则非常宽泛。许多原本被忽略的思想资源也被重新挖掘出来加以利用。从诠释方式来看，晚清的“以西释子”不再局限于传统的音韵学与训诂学的考证式研究，借鉴了许多西方科学的方法论。从诠释的目的来看，晚清对诸子学的诠释只是表达思想的一种方式。换言之，对诸子学的诠释并不是其最终目的，而是借用诸子学的思想资源促进中西方思想的汇通，从而表达自己的价值诉求。

在这种“以西释子”的诠释方式下涌现出许多经典著作。如清末孙诒让利用西学知识审校《墨子》著成《墨子闲诂》一书。梁启超盛赞：“古今注《墨子》者， 固莫能过此书。”[1]此外，章太炎利用化学与生物学知识解释诸子学，并著有《膏兰室札记》。在此书中，他对诸子学有颇多发挥，关于西方科学“有不少卓识，不少见解与现代科技史研究者的论断吻合，有一些解释至今还值得科技史研究者珍视”[2]。关于章太炎“以西释子”的具体内容已有文章进行过相关论述。有些学者虽然意识到了这种诠释方式中带有明显的“西学中源”色彩，但并未在此基础上对这种诠释方式及其后果进行反思[3]。基于以上背景，本文通过对章太炎“以西释子”的分析，旨在说明这种诠释活动所具有的特点以及其背后的价值关照，并在此基础上对这种诠释方式进行反思。

一、章太炎“以西释子”的多维向度

章太炎在《膏兰室札记》中分别从天文学、生物学、数学等多学科维度对诸子学进行诠释。他利用天文学诠释《淮南子》，以地理学诠释《管子》，旨在说明天与地的形成，而后又以生物学对《庄子》进行诠释，说明人的演化过程。由此可见，章太炎所利用话语虽然是西方的，但是关注的问题却依然集中在中国传统儒学的“性与天道”方面。这种话语言说方式与价值取向之间的张力使得章太炎对诸子学的诠释新见迭出，但也产生了不少误读。

(一)以天文学诠释《淮南子》

“天”的观念一直是传统儒学讨论的核心话题。作为晚清儒学的代表人物，章太炎在对诸子学的诠释中首先对于天的形成进行追问。他认为，将天的形成归之于神秘主义是不可取的，因为早在《淮南子》中，对于天已有过接近于近代科学的解释。“清阳者，薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”(《淮南子》)这里将天的形成归之于气的运动。虽然“天为积气”的说法依然不够精确，但正是这种自然主义的解释才有可能使得天摆脱附着在其上的封建伦理色彩。

在破除了古人对于天的迷信之后，章太炎又对地球的形成进行了说明。他认为，地球是由火球屡次崩裂之后生成的。“地球每崩裂一次，即更为一世，每更一世，即有一世之草木，渐至今世，则蔬菜瓜果草木无一不备，是所谓天先成而地后定也。”[4](P218)而万物之所以能够形成则是由于热力与潮汐的作用所致。他引用侯失勒《谈天》中“草木成煤以资火化，海水化气，凝为雨露，为泉泽江河，皆热力也。因热力，诸原质之变化生焉”的说法，证明热力是产生潮汐现象的根本原因，因为“潮汐因海面受月摄力有大小之不同而生，统海而观，比为椭圆式，而其长径常向月焉”[4](P227)。所以，《淮南子》中才有了“化物多者，莫多于日月”的说法。

(二)以地理学诠释《管子》

章太炎用地理学知识诠释《管子》，解释了地球的形状与半径的长度。他认为，地球是由火球运动形成的，而且还给出了地球半径的长度。他引用《管子·地数》中说：“地之东西二万八千里，南北二万六千里”。在他看来，《管子》中的说法“地圆九万里，则此两万八千里。谓其中径也”[4](P166)，与西方科学基本相符。而惠施的“日方中方睨，物方生方死”命题之所以能够成立，则是因为在他看来，“赤道下日中，太平洋日睨，东半球之昼，西半球之夜”，由此形成了不同区域日出与日落的时间，造成了万物生成与凋亡的相对性。而在论证“我知天下之中央，燕之北，越之南也”命题时，他说：“地为球形，则必以辐线所凑之一点为中，而地面相距万四千余里也。人既不能至地球中心，则所立处何一得为中央。”[4](P212)因为相对于地球的体积而言，人不论所立何处都是近乎于中心，所以其方向与中心本身也是相对的。章太炎在对《管子》的解读中，主要说明了地球的形状及其半径，以及自转与公转的规律等方面的问题，由此对传统哲学将天地神秘化的理解进行了祛魅。

(三)以生物学诠释《庄子》

章太炎利用生物学知识诠释《庄子》，解释了人的进化过程。他反对传统哲学中认为天地生人的说法。在这个层面上，他同意《淮南子·坠形训》篇中“容生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人，凡容者生于庶人”的说法。但在他看来，这个观点并未说明生命最终的来源。他认为《庄子·至乐》篇中所说的“青宁”是指微生物。当微生物汇集在一起会形成生命，这就是所谓的“青宁生程”，而当这些微生物聚集成空气，即是所谓的“程生马”。此处的“马”即是指空气。如《庄子》中所说：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”这种完整的演化过程保证了物质与能量之间的转换。章太炎认为，人是由微生物进化而来的，这个观点虽有偏差，但相对于传统儒学认为人是秉气而生的观点则是一大进步。

(四)以数学和光学诠释名家命题

名家是战国时期以辩论名实问题为中心的一个学派，为后世留下了许多思辨性的命题。章太炎以数学和光学知识对部分名家命题进行了诠释。

首先，他利用欧式几何对惠施命题进行了解释。惠施命题出自《庄子·天下篇》，许多人都认为这些命题接近于诡辩论。然而，章太炎却说：“惠施与欧几里德时代相先后，人第以名家缴绕亲之，不知其言算术，早与几何之理相符。”[4](P210)在他看来，惠施命题实际包含了丰富的几何学原理。如“至大无外，谓之大一”的命题暗含点、线、面之间的辩证关系。“点、线、面、体各以形殊，然点即小点，体即大点。其为一均也。”[4](P210)所以，点、线、面之间是既有区别又相互联系的关系，而“连环之所以可解”则是因“凡形圆而相错者也”，这种解释确实符合几何学原理。而对于“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”的命题，章太炎则从算术角度进行了解释。他认为，开平方计算从具体的数字层面来看有所差异，然而不论它开多少次方，开方原理是同式的，从这个意义上而言却是相同的。总之，在章太炎看来惠施命题并非诡辩论，而是有科学知识作为支撑。

其次，章太炎用光学原理解释了名家的“目不见”命题。他说：“人目如透光镜，若审视一物，物上有光，则光与物能两见，是非物影藉光以聚于筋网乎？”在他看来，“目不见”命题实际上是在强调“光”的重要性。基于光学知识，他对“镞矢之疾而有不行不止之时”的说法也给出了解释。他认为，“目能暂留光点，故以光点旋转成规，视之则成一大光圈，而不见实质之转移”[4](P213)，所以才会造成视觉上的局限。他以闪电为例，当人看到空中闪电那一刹那，其实就是所谓的“不行不止”的状态。此外，他还认为光与热之间可以相互转换，热能够产生光。他说：“热极者必有光，然二者亦可相离，以水精隔火，光透而热阻。以铁片隔热，热透而光阻，然光实为积热所生，火成于积热，故有光。”[4](P218)

章太炎试图用数学和光学知识将名家的诸多命题合理化，这些解释虽不乏创建，但也存在明显的错误解读。如惠施命题其本质是为了说明绝对与相对的辩证关系，而以几何学解释则显得有些牵强附会。

二、章太炎“以西释子”的诠释特点

章太炎用天文学、数学、生物学等学科知识对诸子学进行了重新诠释，赋予了诸子学新的内涵与意义，这对诸子学的复兴起到了重要作用。同时，这种诠释也在某种意义上赋予了西学在国内传播的合法性，促进了中西文化之间的融通。但是这种“以西释子”的诠释方式由于特定的时代背景与价值取向，带有明显的缺陷。总体来看，章太炎所利用的西方科学知识十分有限，主要集中在天文学与生物学领域，且将古代科学与近代科学混为一谈。同时，他也没有深入理解诸子学与西学之间的差异，往往站在自己的价值立场上对二者进行主观裁度，这就造成他的解读流露出明显的“西学中源”色彩，而且缺乏客观的科学原理支撑，与自己所追求的实事求是方法论完全背道而驰，这些都是导致章太炎在后来推翻自己前期思想的原因。

从诠释的理论资源来看，章太炎所利用的西方科学知识带有很大的局限性。从表1可以看出，《膏兰室札记》中所涉及的西方科学知识主要集中在天文学、生物学与数学领域。而对于西方近代科学的遗传学等领域的知识几乎没有涉及。从宏观层面来看，这与当时的社会背景有关。传教士最早传入的西方科学就主要集中在天文、历法和数学这几个领域。晚清时期这一状况并没有发生多少改变，有学者统计，“从咸丰三年(1853年)到宣统三年(1911年)，近60年间，共有468部西方科学著作翻译成中文，其中数学出版164部，占比最多。”[5]由此可见，章太炎所选取的科学知识受到了时代背景的限制。

此外，这还与章太炎的价值立场有着很大关系。他之所以利用天文学与生物学的理论资源，主要是因为这些知识与传统儒学所关注的问题具有某种关联性。天文学理论与儒家哲学中的“天道观”有着重大关联，而生物学中探讨的人的起源问题，直接与儒学所探讨的人性论话题紧密相联。从先秦到晚清，天人关系与人性论都是儒学所关注的核心话题。章太炎作为晚清儒学的代表人物，自然不可能回避这些问题。实际上，他正是借助西方科学去重新思考传统哲学中的伦理问题。《膏兰室札记》中对于“天”的讨论，就承载着一种价值属性。正如他所说：“以星体而论，北极最大，古以北极为帝星，虽然，天且非有真形，而况上帝哉。”[6](P100)这里的“天”承载着一定的价值信念。而生物学也是如此，章太炎在《菌说》中以生物学来解释人性论，主要目的在于对封建伦理中的人性进行批判与驳斥。由此可见，章太炎早期所利用的自然科学知识主要集中在天文学和生物学等领域，最深层次的原因在于这两个学科的知识正好切中了他的价值关怀。而正是如此，这也遮蔽了章太炎的学术视野，导致他对于西学的利用与解读都带有一定的局限性。

从“以西释子”的诠释方式来看，章太炎的诠释往往缺少一定的客观标准，因此导致他对诸子学及西方科学的解读极为随意。如他解读“惠施命题”时，使用的是古希腊时期的欧式几何。在说明地球长度时使用的却是利玛窦的地理学和熊三拔的泰西水法等。而在论证人的起源与进化时，又利用近现代科学中的生物学知识。这些科学知识从表面上看颇为相似，然而其理论基础却有很大的不同。哲学家库恩曾经用“范式”概念说明了不同时期科学知识之间存在着断裂式的差异。而章太炎往往将不同时期的科学知识混为一谈，甚至有时为了证明某个命题的合理性，会把不同学科的知识杂糅在一起。如在《历物疏证·二》中，他为了证明“至大无外，谓之大一”命题的合理性，分别使用了欧式几何学、地理学与化学等多学科知识，这就导致其论证过程牵强附会，不仅曲解了自然科学知识对于诸子学的解释，也偏离了文本的原意。

表1 《膏兰室札记》涉及西方自然科学条目表

另外，章太炎“以西释子”的特定价值立场使其流露出明显的“西学中源”色彩。①正因为这样又进一步加剧了他对诸子学的误读。所以，他利用西学去证明诸子学的合理性，但最终却要将西方科学说成中国古已有之。如《汉书·天文志》提到过“星者，金之散气”的说法，他就由此得出中国在汉代已经具备了近代天文学知识。而在对惠施的《历物疏证》进行注解时，他说：“人第以名家缴绕亲之，不知其言算术，早与几何之理相符。”[4](P210)他认为惠施已经掌握了算术学原理。章太炎甚至以为《淮南子》中所记载的浣准其实就是西方的望远镜，进而得出“古圣人制器尚象，以前民用，一切奇侅之术，无所不包”[4](P229)的荒谬结论。

可以看出，章太炎在“以西释子”的诠释活动中由于其带有特定的价值立场，导致他对西方科学与诸子学产生了双重误读，这也使得部分学者认为他“在早期固然吸收了大量的西方自然科学知识，但对自然科学知识的解读有时候充满了幼稚与荒诞”[7]。事实上，章太炎对于自己早年“以西释子”的学术评价也并不高。他后来说，“行箧中亦有《札记》数册，往者少年气盛，立说好异于前人，由今观之，多穿凿失本意，大抵十得其五耳。”[8]可见，他也意识到了早年对诸子学的解读存在很多的问题。

三、章太炎“以西释子”引发的后果及启示

晚清的“以西释子”客观上促进了西方科学在中国的传播，挖掘了传统哲学处于边缘地位的诸子学资源，并赋予了这些理论以新的解读，从而赓续了新旧之学的联系。章太炎早年“以西释子”活动中所利用的诸子学理论后来都成了他构建哲学体系的重要思想资源。此外，早期的“以西释子”活动，也为后来所流行的中西哲学比较奠定了基础，正是如此，才形成了对文化的反思与批判。

然而，“以西释子”作为一种诠释活动，本身存在着诸多问题，如章太炎在“以西释子”中出现了多次失误。这固然与他掌握西学知识的程度以及所处的时代环境有关。但是，这种现象在当时并非个例，而是具有极强的代表性。比如，谭嗣同认为地球等行星绕太阳旋转、月球绕地球旋转以及寒暑昼夜潮汐的形成， 在张衡所处的时代就已经被发现。而早期与章太炎共同创办《实学报》的王仁俊，其思想也停留在“西学中源”的框架之中。而与章太炎同时代的康有为与谭嗣同等人，虽然在甲午海战之后对“西学中源”有一定的反思，但都没有足够的勇气同传统决然断裂。从康有为的“仁”到谭嗣同所说的“心力”与“以太”都是借助传统儒学的观念与自然科学相结合，企图使古老观念获得新生，因此他们的哲学经常表现出浓厚的非科学色彩。可见章太炎在“以西释子”中出现的失误，除了个人原因之外，也与“以西释子”的诠释方法本身的问题有关。

“以西释子”从本质上来说属于一个诠释学问题。诠释学的最终目的是通过语法学、语文学的方法，解释确定符合作者原意的解释，解读文本中作者的原意，因此这种诠释总有一定的标准。而晚清的“以西释子”活动，则往往价值先行，完全无视文本的诠释边界。比如，康有为和谭嗣同他们为了使得儒学与科学之间获得融通，往往曲解经典，这使得其哲学理论经常表现出浓厚的非科学色彩，而陷入非理性主义与神秘主义。章太炎也是如此，他的价值立场使得“对于西学的论证基本沦为牵强附会和空喊叫嚣。‘西学中源’的空前泛滥，只是为了其意识形态目的服务”[9]，而且他在写作《膏兰室札记》时仍然对封建统治抱有幻想。所以，他认为“天”最重要的功能依旧是能够“时时称道，昭其寅畏，亦以民志未可苟违而已”[1]，从而对于民众有所震慑。

甲午海战之后，章太炎开始系统阅读西学书籍，对西方科学有了更为全面客观的了解。他反思自己早年“以西释子”的失误，并且明确地对“西学中源”说提出了批判。他说：“自瀛海论作，而又知声光电化之学，其原亦具于周、秦诸书也，其过者以为欧人之艺，皆祖迩亚洲。”[6](P140)之后，他将《膏兰室札记》篇中的《历物疏证》部分刊登在《台湾日日新报》时，在其前文说：“晚近说者谓泰西格致之学，皆出于东方，盖自张自牧《瀛海论》创之，彼于希腊，巴比伦之说，未尝目睹，而以此张大其词，矫诬过甚。”[2]此后，他要求全面学习西方科学知识。他在《兴浙会序》中强调：“大抵精敏者宜学格致，格致诸艺，专门名家，声光电化，为用无限。”[6](P140)这也充分说明了他早期对“西学中源”说的推崇主要是出于伦理价值与政治层面的考量。

正是这种价值先行的立场导致章太炎完全忽略了文本自身的客观性。任何诠释都不能是随意的，诠释者面对的文本带有一定的客观性。即便海德格尔的生存哲学将诠释与此在联系在一起，赋予了诠释活动某种自由空间。然而此在的生存总是受到制约，可以说此在本身就是不自由的，这也就决定了诠释者无权任意奴役文本去追求完全超越文本之上的意义。诠释本身是为文本服务的，而不是要僭越文本。更为严重的问题在于，章太炎“以西释子”所运用的资源是西方自然科学知识。如他利用物理学中的光学知识，这是纯粹的科学知识，而科学与人文有着很大的区别。有学者认为，“科技是一种形而下的存在者，它蕴含着一个形而上的存在者，即超越的世界。”[10]除此之外，科学与人文知识的一个明显区别，即是前者跟此在的生存领悟毫无关联，带有诠释空间的知识主要是人文领域的哲学理论，其中的意义确实会随着情境发生变化。然而在自然科学中，如气温的高低、光线的折射以及几何学公式，这些知识肯定有正确的解。晚清“以西释子”最大的危险就在于，许多学者所使用的资源是客观的自然科学知识，而所要追求的却是主观的价值诉求。由此导致这种解读很多时候既扭曲了科学，又误解了诸子学。

晚清“以西释子”的这种诠释方式，确实能在一定意义上促进西学的传播，但由于其对中西文本的肆意曲解，注定了这种诠释文本很难形成经典。当然，章太炎、康有为等人处在特定的时代背景下，他们这种诠释方式很可能是不得已而为之的结果。然而，“近世以来，人人都可以自立主张，那么，我们为什么还总扛出古人的旗号，为什么不尽量分清何时是在阐释何时是在自行立论?”[11]尤其是在进行中西哲学比较之时，更要避免“以西释子”所带来的问题。

诠释与阐发不同。诠释始终会有一个相对客观的标准，限制主体对文本的任意解读。事实上，诠释学最早出现时就是集中在方法论与认识论维度。即使是后来的海德格尔本体论诠释学也不可能完全回避认识论维度的诠释，因为否认了这一点，任何“诠释学”本身都无法被理解与诠释。因此，本体论诠释学并不代表诠释学的唯一形态。在本体论诠释学之外，依旧有强调文本意义的诠释学。如诠释学家贝蒂、艾柯 、利科尔等人依旧主张，“文本独立于作者，文本的意义具有其客观性，它只存在于文本自身的语言结构中。”[12]所以，任何的诠释与比较研究如果置文本的客观性于不顾，那么这种解读就只能是自说自话。

通过审视章太炎“以西释子”诠释活动的特点及其存在的问题，笔者认为，创造性诠释必须建立在理解文本原意的基础上，并且这种理解肯定会有某种偏差，但这并不意味着诠释本身可以直接无视文本的客观性，更不意味着诠释有完全的随意性，因此，不论是“以西释子”还是“中西比较”都要遵循基本的学术规范。同时，进行诠释最基础的工作是要理解两种文本的本义，看到两种文本之间存在的贯通与分歧，在这些基础之上再加入诠释者新的见解。只有这样，“以西释中”或者“经典诠释”才是可能的。那些完全不顾文本的本义而陷入主观化的个人独断式解释，只可能造成误解与歧义。

[注释]

①“西学中源”是指中西文明碰撞以来，一批保守派知识分子将一切需要引进的西学都说成是中国古已有之。“西学中源”在不同的历史时期有不同特点和表现形式。关于“西学中源”说的具体阐释，参见马克锋.“西学中源”与近代文化[J].北京社会科学，1990(1)：36-40；乐爱国.从儒家文化的角度看“西学中源”说的形成[J].自然辩证法研究，2002(10)：53-56.