從現象學到道德哲學——致思文化現象的兩種範式

晏 輝

[關鍵詞]個體實體 類本質 文化 文明 文明新形態 原創性

無論是在日常意識或語言中，還是在人文社會科學研究中，似乎沒有任何一個範疇能像“文化”那樣，最容易被說出卻又最難被說清楚。它距離個體和類最近，就是人的對象化活動及其對象化後果即屬人世界，但它又是從根本上支配着人的思考與行動的核心力量，似乎又是異在性的世界。當人們感受到某種觀念、情感、行動業已成爲開闢新領域、創造新價值、開始新生活的桎梏時，便開始了所謂的否棄舊文化、創造新文化的改革運動。然而，當人們每每這樣做的時候，卻不得不艱難地承受着模式代價和過程代價。例如，通過“打倒孔家店”構建革命文化，否棄了封建禮教的束縛，但也把基於血緣、地緣關係之上的家庭倫理和公序良俗一併否棄掉了。又如，建構了追求個性、自由、功利的市場文化，同時就丟掉了基於“人情世故”“合情合理”的情感文化。於是，當人們不問或不再問文化是什麽的時候，尚能感覺到它是什麽；當追問文化到底是什麽的時候，反倒茫然無解了。如果必須追問，文化究竟是什麽？那麽，現象學和道德哲學似乎是相對較好的兩種致思範式。前者的旨趣在於，發現人類創造文化、改造文化、發展文化、創造文明的內在邏輯；後者的目的在於，爲任何一種文化類型的正當性基礎進行倫理基礎的奠基，構建一門體現建構性原則和範導性原則的文化倫理學。在現代性和全球化語境下，對文化現象進行現象學追問和道德哲學奠基，其迫切性愈發凸顯。衹有有利於實現終極之善的文化類型，纔可能是人類文明的新形態。

一 文化的現象學本質

追問文化本質的現象學敍事，乃是這樣一種致思範式：其一，它要先行懸置各種立場和觀點，也要摒棄情緒和意見的自發性，進而直面文化的“是其所是”，即文化的本質，亦即文化成其爲自身的內在規定性。其二，如若已經將文化“是其所是的東西”先行標劃出來，那麽，更爲艱苦的工作則是描劃出這種“是其所是的東西”的原始發生及其自我展開的內在邏輯。它由四個要素組成：(1)源初性力量。即始點、始基、本源，一切可能性與現實性均源出於它。它不僅展示自己爲他物，並通過他物完成自己。它就是一種實體。實體包含目的因、質料因、形式因於自身，當這些原因被有機地整合在一起的時候，一種完整的潛能就形成了。(2)環節。即把各個要素連接起來形成一個流動的善的過程的中介、介質，類似於網絡中的各個扭結；缺少了這些扭結，一切要素就成爲了孤立的存在。一個生命就是一個流動的善，正是在流動中，生命纔是鮮活的、有力量的、有靈魂的。通過扭結，各個要素被連接起來，成爲一個有機體。在有機體的流動中，扭結纔獲得了意義。(3)道路。一個生命有機體，展開自身爲他物又通過他物返回到自身的外部形式和內在理路。外部的形式類似於“車轍”，可稱爲“路”；內在理路就是“道”，就是邏輯。(4)邏各斯。既指被有理性存在者把握的那個有理性存在本身，又指用以把握理性存在者的方式，即語言。“說道”便是一語雙關的構詞——作爲連動詞組，“說”與“道”便是同義，即指表達、言說、指示、揭示、說出；作爲動賓詞組，“道”是被說出的那個存在，儘管有形而上之道和形而下之道，前者不可言說，衹靠感悟、體悟和頓悟，後者可言說、可公度，但“道”都是有理性的東西依照自身內在要求(潛能)而展開其自身、成就其自身、實現其自身的過程。邏各斯、道是一整體。它不是單一的源初性力量、環節、道路，而是生命有機體的整體性生成和完整性實現。

文化得以原始發生的初始性力量不在文化自身，因爲文化衹是人的本質力量的對象化過程及其對象性存在，所以，人的源初性存在狀態及其展開方式纔是文化得以發生的源初性力量。當這種源初性力量展開自身爲他物的時候，便必然藉助必要性的環節而完成其自身。這些環節，從內容看，有目的之善、手段之善兩種；從工具系統看，則有實體、符號兩種。道路，即源初性力量，藉助諸環節而展開其自身的外部形式和內在軌迹——或者是直綫，或者是曲綫。邏各斯則是這三個要素的有機統一。進言之，是三個要素相互嵌入、相互作用而形成的可能性與必然性。當可能性藉助必然性、偶然性而將目的因呈現出來時，文化的潛能也就充分地展現出來了，這就是現實性。

從字源學或語言哲學考察，文化乃指“文治教化”。“文化”二字源於《周易·賁卦》：“觀乎人文，以化成天下。”《論語·季氏》載：“丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”字源學或語言哲學給予文化的界定無疑是知性的、概念性的，但又不止於界定，毋寧說，概念就是觀念，既是建構性的又是範導性的。“關乎人文，以化成天下”，“文治教化”，既是對用仁義、禮制感化人心、陶冶情操、師垂典則、範示群倫的描述，又是對“遠人不服，則修文德以來之”的要求。然而，如要深刻揭示文化的本質，尚需現象學的論證。

按照教科書的定義，文化是人們在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富，如教育、科學、文化等。但若是對文化做現象學論證，就不能一般性地描述文化的結構、特徵、功能和表現形式，而需要將其視作是人的本質力量的對象化過程及其結果。文化，是人類創造價值、分配價值、享用價值的所有方面，是人的本質力量的對象化過程及其結果。寬泛地說，凡是人的觀念和行動、情感和意志，以及由此形成的過程和結果，均可稱爲文化；而所有的觀念、判斷、情感、意志、行動無不與創造價值、分配價值、享用價值相關。以此可以說，文化就是人化。作爲主體性的存在，文化就是情感世界和精神世界本身，是人之自我構成、自我實現的自在而自爲的能力體系。這個主體性的精神世界，或作爲天賦潛存在人的身心結構中，或作爲後天習得的習慣表現在外在的行動中。它們都是可以在行動中被反復使用的能力，可稱爲“可能能力”。若是在生産、交往、生活中可以被現實地反復使用的能力體系，便是“可行能力”。“可能能力”與“可行能力”構成了個體及類的文化的初始狀態。但嚴格說來，個體的能力體系以及由此構成的情感世界和精神狀態，還不能稱之爲文化，文化是這些能力、情感與精神的實踐以及由此形成的過程與結果。也就是說，文化是人類創造價值、分配價值、享用價值的所有方面的本義。“文治教化”就是以文化人、以禮成人；即藉助文本或禮儀、言說或行爲，以使人自身具備以人的方式進行生産、交往、生活的素養和素質。從“文治教化”的本義看，是人人以文化身、以文育情、以文導行的過程，是人之有意爲之而使自身啓蒙的過程，是擺脫野蠻、蒙昧而走向文明的過程，是走在自覺、自願、自強道路上而趨向求真向善趨美之目標的過程。

由“文化”本義可以看出，個體具有反向文治教化而行的自然傾向性，並且這種傾向性無須後天教化而成，無人有意識地朝向自然屬性而行，它是自在的、先天的；走向文化的樣式、呈現文明的形態，則必是人類有意爲之的結果，以此可以說，“文治教化”是後天習得的傾向、意識和行爲。

但是，不能把文化僅僅界定爲“文治教化”，因爲它衹是人類意識和行爲結構中的一部分，且衹是促使個體朝向文明的自我完善和自我實現的過程。完善和完成自我並非終極目的，幸福纔是自足的，它是因其自身而不是因他物而實存的；相反，獲得他物都是爲着獲得幸福的。既可以把幸福定義爲集身體之善、外在之善、靈魂之善的統一體，也可以將其定義爲亞里士多德意義上的單義的“沉思”，還可以定義爲康德的對先天實踐法則的“敬重”。定義的角度有別，但幸福的本質是一致的，那就是令自己生活得好，並在這種好的體驗中獲得自足。幸福就是合於德性的實現活動，如果德性不止一種，那就是合於最好的德性那一種實現活動。以此觀之，“文治教化”意義上的文化相當於文明概念所包含的意思。關於文明與文化的關係問題，絕不是一個簡單的詞語或概念間的差異，而是涉及對文化的本質的理解。對文明的資源學考察，還是以《周易·賁卦》爲依據：“賁，亨；柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔。故小利而攸往。剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；關乎人文，以化成天下。”陰陽交錯，這就是天象的特徵；用文教禮制來約束人的行爲，這就是文明的特徵；觀看天象，以察四時的變化；觀看人文禮教，以教化天下百姓。從賁卦的經文、卦辭、爻辭來看，此處的文明並非指人類啓蒙進化的程度，而是指人類制定的典章制度、禮儀規範，通過文治禮教約束人的行爲，以達到當止之處。從文化和文明的本義看，似乎均指“文治教化”。

對文化進行哲學規定，不能僅僅依憑智者、聖賢之論，甚或某些箴言辭句，還需要從人的存在狀態及其展開方式這一本體論加以發掘和闡發。依照文化是人類創造價值、分配價值、享用價值的所有方面這一初始定義，這裏先探討爲着諸種目的而進行的創造、分配、享用價值的文化。它由三部分構成，即器物文化、制度文化、思想文化。

器物文化是人的本質力量對象化的過程及其成果，是一人一次消費或多人多次享用的價值體系。它指向人的衣、食、住、行、有、用這些基本需要，通常具有超越時空的特點。因爲，人類社會無論怎樣變遷，人類的基本需要或物質需要的類型及其性質是相對穩定的。人們棄用某些物質價值，並非這些價值真的毫無用處，而是它不能滿足日益豐富或奢侈起來的慾求，它具有一定程度上的可逆性。物質文化作爲人化自然或自然人化的一個卓越成就，構成了人類得以持存的物質基礎，它們是有實體痕跡和歷史印跡的物存世界。從表現形式看，物質文化是具有一定結構和功能的實體，有些是單個的，有些是單個的組合；有些是固定的，有些是流動的，但作爲人化自然，物質文化是人類心智力量的對象化過程及其成果。這便是物質文化的物質效用和精神內涵。

在討論物質文化與物質文明的關係時，人們很少涉及從物質文化升華成物質文明的內在邏輯和外在道路。依照常識，物質文明被界定爲人類改造自然所創造的物質成果。這些成果，或者是目的意義上的，即可以直接滿足人的物質需要；或者是手段意義上的，如交通工具、傳播系統。如果僅從目的和手段意義上看待物質財富的總量和質量，毫無疑問，當今社會已進入到“被物包圍的世界”——物質財富的極大豐富，交通工具的快速發展，信息技術的突飛猛進，促使人處在被自己的創造物所製造的操控之下；但這種物質文化乃至物質文明的飛速發展，並沒有使人類的心智力量和道德境界達到了循天人之道而生産、照人倫之道而行動、遵心性之道而生活的境界。在現代性場域下，當人們的金錢慾、權力慾、升值慾被激發起來之後，快速發展起來的物的世界非但沒能促使人的心智力量朝向至善演進，反倒使人徜徉於物慾的製造、滿足之中，一種病理學意義上的過度和不滿充斥在生活的各個角落；利用現代科學技術毫無限制地滿足被激發起來的諸種慾望，率性而爲，隨心所欲，甚至以民族的和國家的名義製造矛盾和衝突。現代性場域下，物質文化與物質文明的悖謬，似乎要求人們重新審視物質文化的合理性和合法性問題。這預示着，文化倫理學將會成爲倫理學的一個重要分支。

制度文化是人類在反復進行的生産、交往、生活中創制並積纍起來的規範體系，是用以創造、分配和享用財富，用以規約人的觀念與行爲的文字、數字和符號化的觀念體系。制定規範的目的不在於創制本身，而在於創造價值，分配和享用價值。制度文化並非狹義的作爲理性化結果的成文規範，還包括在久遠的日常和非日常生活中形成並留存下來、在無需反思和批判的情形下自然而然地發揮效力的規範系統，如風俗、習慣、慣例、禁忌、巫術等等，它們常常被作爲文化人類學的研究對象而受到高度重視。在制度文化中，最爲重要、普遍有效的部分，則是由國家權威部門經科學論證和理性省察而制定、頒佈、踐行的規範體系，它們被稱之爲法律。與其他規範不同，法律具有權威性、強制性、普遍性、不可質疑性，最具意識形態性。它以國家爲政治基礎，以調節物權關係和保障、約束人權關係爲核心內容，以公平、正義、平等、自由、效率爲基本原則，以實現人與自然、人與人、人與自身的和諧爲目的。在現代社會，衹有社會主義的法律體系纔能真正實現平等、正義、自由、和諧原則。但也必須看到，建構完善的現代法律體系，是實現現代社會之終極目的的前提，但它僅構成必要條件，衹有將法律變成正確的觀念和正當的行動，終極目的纔會得以實現。

思想文化是指以學術和理論形態留存下來的觀念體系和價值體系，有意識形態和非意識形態兩種。當法律體系有利於統治階級的統治與支配時，非意識形態文化也常常依附於意識形態的思想文化之中。自資本主義社會産生以來，除了爲資産階級利益集團提供理論和思想基礎的思想體系之外，還有充滿反思、批判和建構的非意識形態思想體系。通常情況下，這些充滿革命精神的思想體系對統治階級或執政黨而言是反動的，但對整個人類社會來說則是進步的。這些思想體系要麽以體悟和揭示天人之道、人倫之道、心性之道爲鵠的，要麽以解放勞苦大衆或全人類爲指歸，從而具有先進性和普遍性。從馬克思主義到新時代中國特色社會主義理論，之所以被認爲是正確的理論和思想，是因爲它們能在實踐中通過制定正確的方針、政策而最大限度地朝向終極之善，即找到一個能夠創造財富並合理分配財富的經濟組織方式，構建一個能夠令每個人出於自願且理性地表達政治意志的政治制度體系，讓每個人在經濟和政治的保障下有能力過上一種整體性的好生活。

器物文化、制度文化、思想文化之間具有相互嵌入、相互制約的關係，但並不始終具有對稱關係。作爲低端形態的器物文化，並不直接相關於制度文化和思想文化，而是直接相關於生産力與生産關係即生産方式，也就是相關於社會基本矛盾的物質和技術方面，以及社會關係結構。唯物史觀的物質關係視角揭示的正是這種複雜關係，而唯物史觀的精神視角揭示的思想意識關係並不直接決定器物文化。這就出現了一種特定的物質—精神現象：簡單的、個性化的器物文化並不意味着與它同期的制度文化和思想文化也是簡單的、個別的。相反，當人們把精力集中於規範的制定和思想的創新時，便會在簡單的器物文化基礎上創造出燦爛輝煌的精神文化來；當人們沉溺於器物文化的創造和享用而又樂此不疲時，用以創造精神文化的心智力量就會所剩無幾，甚至枯竭。這便是文化的現象學本質，也是文化的整體性、複雜性、衝突性特徵的集中體現。

二 複雜性: 文化類型的內在關聯

將文化規定爲器物文化、制度文化和精神(思想文化)，是站在價值中立立場上從外部結構進行的規定和劃分。若從健康、進步、文明的角度加以分類，它又是精華與糟粕、先進與落後、高級與低級、優秀與劣根的混合體。這種良莠並存的混合體之所以能生成，需要從人性結構、社會安排兩個層面尋找根源。從人性結構考察，其原初的存在論根據是人的存在狀態及其展開方式。人的向善與趨惡兩種傾向、天使與魔鬼二重心理結構，決定了文化結構的複雜性。

人的不足、匱乏狀態以及由此決定的由外到內的佔有慾求，決定了人是一個本我、向我、爲我、成我從而是自我的存在物，佔有與表達成爲了個體的宿命。每個個體都是自我，均具有表達和佔有內在傾向和外部行動。然而，每一個體又都有着無法擺脫的困境——需要的多樣性與其能力的有限性的矛盾。由於這一矛盾是依靠自身力量無論如何都不能解決的，由此決定，人必須過集體生活，即必須成爲政治性的存在物。所謂政治性，就是公共性，即由集體行動創造價值、分配價值和享用價值，而這正是一個生成文化和發展文化的過程。政治性/公共性是文化的核心。如果僅從事實邏輯描述和表述文化，那麽文化便是人類不同於其他任何生存者而爲人所特有的規定性，即凡是人的思維活動和改造活動以及由此創造的一切均可視爲文化現象，文化是由人創造的物理事實、社會事實、精神事實的有機體。但是，絕不能得出結論說，人的任何一種創造、分配和享用價值的思考與行動，都是正確、正當、先進、優秀的。於是，在方法論上，不區別文明與文化的關係，便不能區別出文化類型上的先進與落後、高級與低級。由於文明是在文化的基礎上澄明而出的優秀部分，因此，看不到文化的基礎性作用，就會否棄掉文明的根基。

揭示文化結構的複雜性、文明進步的艱巨性，需要藉助價值哲學作爲方法論原則，以顯現出文化的本質來。其一，需求安排與價值排序問題。由人的存在狀態及其展開方式所決定，人作爲一個有着多重需要的有機體，乃是一個由生物性、社會性、精神性需要有機構成的需求者。故此，人在本質上是一個價值性的存在者，即每個人都是基於佔有和表達之上的價值創造者和價值享用者。基於需求安排之上的價值排序，便以本我、向我、爲我、利我的方式展開，即總是自覺不自覺地將自身的需求及其內心體驗置於分配價值和享用價值的首要或中心位置。雖不排除利他動機具有生物遺傳和社會心理根據，但其中的絕大部分利他都是社會化的結果，是有意爲之的。衹有充分實現個體與個體之間、個體與集體之間、個體與國家之間的交換、交流和互助，每個個體纔能獲得必需的價值。在個體的自然結構中，也存在着反對其他個體、集體的傾向性力量，亦即存在着反對和抗拒邏各斯的自然傾向，而基於集體行動之上的社會力量又能強有力地抑制或阻止利己動機和行爲。於是，在判斷文化是先進的還是落後的根據上，就需要從主客體及其相互嵌入的複雜過程上予以規定。

其二，基於個體行動和集體行動之間的複雜關係規定文化結構的複雜性。在個體之生物性、社會性、精神性的原初結構中，始終存在着基於佔有和表達之動機與行動之上的任性。隨心所欲、任意妄爲，作爲一種先天的心理、意志和行爲傾向是無需後天培養的，其屬人特徵可稱爲自然的文化。但由於如下兩個原因，使得個體的隨心所欲和任意妄爲被嚴格限制在適度的範圍內。第一，個體自身的自然限制。個體的隨心所欲並非純然的主觀幻想，其根源在於個體的佔有和表達，即心、慾、意，此所謂七情六慾。如果依照情慾去思與慾，而全然不顧思與行的合理性，那麽任何一個個體都願意徜徉慾求的極大滿足之中。然而，個體作爲集生物性、社會性、精神性需求於一身的有機體，衹有保持適度，纔能保證這個有機體的正常運轉，持續的過度與不足會使有機體失去正常運轉的條件與環境。因此，平衡既是有機體健康生存和生活的狀態，也是條件，過猶不及表述的正是過度與不足的後果。如若在滿足生物性需要上縱慾過度，沉溺於某種偏好的無節制的滿足中，必使個體逐漸失去生物功能，在病理學狀態下實存。過度的快樂、虛假的滿足、偏好的極端化造成生命有機體低質量運行。縱慾雖不能使縱慾者從意識深處根除縱慾的意念和行爲，但日益衰竭的生命有機體或迫使縱慾者減少以至終止不正確的生活方式。在這個意義上，人們就把吸毒、色情等視作低俗文化、糟粕文化。這種低俗文化雖然指向個體慾求的低級部分以及對低級慾求的過度滿足，但卻是在集體行動中以及各種制度的規約下實存的，必受到他者和集體意志的決定、支配和裁制。或許，每一個生命有機體都有過度滿足生物性需要的原始衝動，但大都會在自然限度和社會限制內將自然慾求的滿足保持在適度之內，通過身心和諧過一種健康的生活。第二，在集體行動中、公共利益關係中的個體行爲文化。集體行動的價值邏輯在於它對每個參與者都是有利的，人所需要的幾乎全部價值都是在集體行動中獲得和實現的。正是在集體行動中，個體發展出了社會需要和精神需要；從需要的對象上看，財富、地位、身份、榮譽、機會、運氣，都是在集體行動中生成的，並且是在社會利益關係中分配的。在集體行動中，個體的佔有和表達得到了充分展現和實現，面對諸種財富、機會和身份，不同個體在佔有和表達上表現出了完全不同的強弱程度和迫切感；正是在面對諸種稀缺的社會資源而産生的競爭、爭奪、掠奪，自取、讓渡、放棄中，不同個體在佔有和表達的觀念和行動上呈現出了不同的樣式，形成了類型各異的個體文化。無論以怎樣的手段和方式競爭、爭奪稀缺資源都是一種文化現象，人們總是指望一種朝向所有人的、尤其是朝向弱勢群體和邊緣人群的倫理文化，但相比於自取的文化，讓渡文化一定是後天的，充滿自制、自治和節制，因而是超越自利、自私行爲的美德行爲。人類永遠都無法根除基於個體之自利、自私原始意識之上的觀念和行動，更無法鏟除基於這些觀念和行動之上的低級、低俗文化，就像試圖鏟除生物性需要而衹保留社會性和精神性需要那樣。之所以産生競爭、矛盾、衝突甚至是戰爭，全是因了需要—慾求—慾望的無限性與資源的有限性之間的矛盾。任何一種文化類型，都是在個體與個體之間、個體與集體之間、集體與集體之間的相互合作與競爭或衝突中形成的。試圖去掉個體的利己動機與行動，而衹保留利他美德，完全是不切實際的想法。

在集體行動中，個體通常都是依照“我”的邏輯進行價值排序的，有了這樣一個本體論設置，一系列技術安排就被設計出來，這就是介於低級文化和高級文化之間的亞文化形態。與個體的基於生物性需要之上的低級文化和低俗文化相比，亞文化是人類社會發展過程中不具普遍性的文化類型；與高級文化或人類文明相比，亞文化雖然是被個體和集體反復運用觀念的行爲，但確是被高級文化和人類文明所抑制乃至批判的文化類型。它們之所以如此根深蒂固，在於它們深深根植於人的天然的出我、向我、爲我、利我的本性之中。亞文化介於個體和類之間：低級文化和低俗文化儘管也可能以集體形式出現，但基本上是以個體的觀念和行爲爲主要形式；而亞文化則是以個體爲出發點但確是以集體的形式完成的，是在個體之間通過組織形式或集體形式而相互嵌入、相互影響、相互支配的，屬文化社會學範疇。

在人類社會中，亞文化不僅在各個階段上存在程度不同，而且在表現形式和實現方式上也不同。在性質上，亞文化通常會被高級文化或文明所抑制和批判，尤其會成爲主流意識形態所抑制和批判的對象，因而不是人們公開倡導的求真向善趨美的觀念和行爲。根源在於，亞文化是基於個人利己主義和集團利己主義之上的，是源於人的自私和利己等自然屬性之上的，是無需後天教育和教化的，是自然而然的“本性”，這使它有抑制甚至解構民主、自由、平等、正義等人類共同價值的可能性。或許，亞文化也是需要“社會化”的，但“社會化”所能鍛造的是它們的表現形式和實現方式。作爲後天養成的“理智德性”和“道德德性”，是需要訓練和培養的，而亞文化則相反，在本源上是人的自然屬性，在形式上則是社會屬性。

三 亞文化的自然與社會面相

“亞文化”概念似乎與文化的基本類型如器物文化、制度文化、思想文化不同，但實際上是貫通的。它是從文化主體的角度立論的，是個體與個體之間以組織的形式而相互嵌入、相互影響、相互共屬的方式及其結果。這裏主要探討以下四種類型的亚文化。

(一) 熟人文化

熟人文化存在於任何一種社會中。熟人關係是無需任何社會設置就能建構起來的人際關係，其最基本的形式原是家庭，然後是擴展式的人際關係，即家族、村社、民間組織和各種利益共同體。維繫熟人關係的文化基礎有三種：血緣、地緣和利益。血緣是天然的，地緣是自然的，利益是社會的。當人類生産能力極其低下的時候，人們便以家庭、家族、部落的形式存續着；人們朝夕相處，共同勞作，高度依賴，維繫人們的情感基礎是自然情感和社會情感，表現爲典型的同感共情；相似甚或相同的認同感、歸屬感、存在感消解了個體之間的競爭和矛盾，強化了合作和認同；在財富、機會、運氣的分配上遵循的是共享和利他；代內倫理和代際倫理的確立，使得“尊貴”具有了責任意義。熟人文化本質上不是功利性的交換關係，而是基於差序格局之上的倫理關係；是基於生命共同體和倫理共同體之上的價值共同體。老者和幼者無須遵守多勞多得、優勞優酬、平等交換原則，便可獲得本體性安全和必需的生活資料；個體的利己動機被實際的利他要求所抑制和批判，他者意識時時處處地抑制着利己動機。熟人關係中的個體，自覺不自覺地會有讓渡甚至是犧牲的行爲，這可能是因高尚的德性所致，但更多的根源則在於熟人共同體本身的性質。人們構造怎樣的共同體，也就構造了怎樣的維繫共同體的倫理基礎。人們預先構造出了理想的德性結構和規範體系，爾後再去構造與這個德性與規範相符合的共同體；人們經常是依照倒置的邏輯去構想和設計共同體與德性的關係，爲着一種德性類型而去構造共同體，而不是根據共同體的性質、結構與功能而引出德性和規範。

熟人文化是人們以家庭、家族、村社、民間組織等外部結構完成的個體與個體之間、個體與集體之間相互嵌入、相互依賴的過程，以及在相互共屬和相互共在中形成的情感體驗、觀念結構和規範系統。在反復進行的相互嵌入過程中，用於分配資源和規約個體的觀念與行動的規範體系，已經不再是那些理論和學術化的話語，而是一種日常意識和日常語言。它們超越了語言文字的知識論含義，而是變成了“默會知識”。人們無須像智者、聖人、賢人那樣，或繁或簡地規定、闡釋、解釋諸多倫理道德概念，如“天命”“心性”“仁”“誠”“德”等等，但完全可以知曉其含義、領悟其所指，並能實際地“正其心”“誠其意”。熟人關係之倫理基礎的生成與運行，並不是預先誦得、曉得、悟得先賢之道德警句、倫理箴言，而是在朝夕相處的日常交往和生活中感受、接受、領悟、踐行做人之道、行事之理。這便是日常人倫意義上的家規、族規和村規，無人懷疑它們的普遍有效性；在這裏，德性與規範是統一的，行動與行動者是一致的，自律與他律是相合的，受益者與責任者是相隨的。在以差序格局爲基本結構的熟人生活中，熟人文化就是優秀的、高級的文化。

熟人文化是一種思維。既然熟人是較長甚或終其一生都交往和生活在一起的他者，朝夕相處、耳濡目染，具有相同的認知方式和情感方式，在日常語言和日常意識上具有同源性，每個人都會形成相同的道德推理模式，相互依賴、信任、支持與合作；我如此體驗着，同時我也如此判斷着，我以善意的方式對待着他者，他者也一定以善意的方式對待我，這是一種無須說出的默契契約；在反復進行交往的共同體中，沒有哪一個人會故意欺騙甚至欺詐他者。每個人都充分認識和感受到，破壞、踐踏、悖逆家規、族規和村規，將會付出令自己無法承受的代價，這就是失去認同感和歸屬感。

熟人文化是一種深沉的情感。一個是因其他人和共同體具有諸多價值而使每一個人産生的內心體驗，即安全的、愉悅的體驗。即便是非血緣關係，也要以血緣中的基於代內和代際的稱呼相稱；在熟人關係中，一個能夠反映輩分關係的稱呼，並非一個簡單的用以表意的稱謂，而是一種倫理地位和倫理責任的確證和確認。並非人們刻意淡化非血緣關係的非親近性，而是故意渲染和強化這種親近性，因爲它降低了風險、消除了隔閡。另一個是基於過往體驗、出於意願地對其他人和共同體所進行的示意和表達，這種示意和表達會充分考慮他人的接受能力和接受意願，通常不會出現一意孤行、任性妄爲的情形。在痛苦、平淡和愉悅三種內心體驗中，平淡是底色，痛苦較少出現，而愉悅卻經常出現。在一個充滿信任和關懷的倫理共同體中，共同分擔困苦、共享人倫之樂。

熟人文化是一種團結方式。它依照基於血緣和地緣關係之上構建起來的規範體系(家規、族規、村規、民約)和血緣、地緣情感來維繫日常交往和日常生活，從而形成血緣和地緣共同體。在市場經濟、市民社會産生之前，血緣和地緣共同體是主要的集體行動形式，熟人文化也就成了日常文化的主要類型，社會結構中最基本、最基礎的社會組織形式。它靠熟人文化而實現自治，無需外部文化的介入便可維繫共同體的正常運轉。市場的建立，使得若干不曾相識、沒有血緣和地緣關係的人“團結”在一起，爲着各自的利益而進行分工與協作，共同創造價值，再根據效率意義上的公平和人道意義上的公平原則分配和享用價值。市場社會的産生，使每個人的社會化程度快速提高，個人意識與個人意志同公共意識與公共意志一同被培養起來了。在此基礎上，商業文化、市場文化、消費文化、娛樂文化也逐漸被培植起來，它們逐漸地超越了傳統文化的地域性和民族性，繼而逐漸生成了基於契約和法律之上的現代文化。這裏的問題不在於熟人文化與理性文化的本質區別，而在於被措置，其突出表現就是兩種移植和替代情形。一種是用熟人文化“腐蝕”理性文化，用熟人思維去建構利益和政治共同體，用家規、族規、鄉規、民約去“經營”各種組織，家族性和地域性思維以及自然情感和社會情感的不合理移植，大大減緩了公共意識、公共理性、公共意志的培育和生成，更爲嚴重的是，它要依照熟人關係分配公共價值。另一種措置是，將實用理性、技術理性私人化，將熟人關係的構造與維繫依照等價交換原則即功利原則進行，其後果是，將基於血緣、地緣、業緣關係之上的親情、鄉情、友情、愛情從日常意識和日常生活中連根拔起，致使人們之間成爲了一種單一的利益關係、算計與被算計的關係。如何正確認識和正當處理熟人文化與理性文化之間的關係，是正確處理情理關係的基礎。在熟人生活領域，情優先於理，理在情中；而在公共生活中，理優先於情，以理見情。

私人文化或熟人文化作爲一個複雜的體系，儘管分成可見之物，如空間、時間、地域、人物；不可見之物，如觀念、情感、意志和規約體系兩個方面，但其核心則是熟人觀念系統和自然—社會情感體系。熟人文化與市場文化、商業文化、理性文化之間並非水火不相容的文化類型，它們是在相互比較的意義上獲得各自特點的。如若沒有在這兩種文化類型中實存的相互交織、相互嵌入的可能性，也就不存在相互“僭越”的問題。衹有將兩種文化安置在發揮各自優長的場域中，纔會各顯所長、規避所短。

(二) 門派文化

門派文化源於古代的私塾教育實踐。當私塾教育僅限於村社、鄉里、家族範圍內的日常倫理文化水平的教育時，其文化內涵着眼的是未成年人道德人格的養成。在中國古代，家庭、家族、宗族、鄉里村社之外的公共事務甚少，人們或依山而建、傍水而居，或據田而居，雖鶏犬相聞卻不相往來。在這些人中，雖有個人招收門徒、坐而論道，切而磋之、琢而磨之，但並未形成門派。令人困惑的是，在市場化、民主化的今天，無論是指向學術，還是面對官權，門派文化似乎極爲盛行。

門派文化雖不屬政黨和國家大力倡導的主流文化，但作爲亞文化體系，在學術爭論、學派形成、理論創新、思想沉澱方面起着積極的作用。若在學術、權力、資本之間保持相對獨立的關係，尤其是讓知識、理論和思想保持對權力和資本的反思、批判，建構獨立思考的自由、反思批判的精神，那麽，門派文化一定會促進思想文化的發展，甚至有利於物質和精神文明的整體性提升。然而，起始於20世紀70年代末的改革開放大潮，在推動經濟社會發展進步的同時，也將學術、知識與權力、資本密切地關聯起來，出現了知識、學術、理論的權力化和資本化傾向。當諸種教育資源進行分配與整合時，學術、知識生産意義上的門派文化就極有可能變成利益競爭和資源壟斷意義上的門派文化。學術、知識、理論和思想的創新與轉換，不再遵循自身的事實邏輯和價值邏輯進行，而是依照資本、權力的邏輯進行設計和安排時，那麽，就會産生不利於實現社會公平、正義、平等、民主和自由價值的情形。實質上的學術資源壟斷與形式上的學術平等、思想自由的基本原則相悖謬，知識分子精神的權力化、資本化使社會基本良知失去了深厚的社會基礎。作爲亞文化形態，阻止甚至破壞學術環境理論生態環境的門派文化，是值得反思、批判和改造的對象。

(三) 圈子文化

“圈子文化”是一個日常意識和日常生活中的概念，而不是一個嚴謹的學術範疇，但不能因此而忽視甚至否認它的存在。如果採取日常意識水平的論說方式，可以把圈子文化放大到任何一種共同體中，小到家庭家族、鄉里村社以血緣和地緣爲紐帶的共同體，大到人類命運共同體，顯然，這是一種沒有實質意義的界定和討論。在相對嚴謹而準確的意義上，圈子文化是指，或出於共同愛好，或基於共同利益，一定數量的個體聚集在一起，通過集體行動或共同活動，分享或共享公共價值時所呈現出的認知、情感和意志。圈子，具有範圍、格式、塗層、互動、認同之意。從物理空間看，圈子是一定數量的個體聚集在一起共同活動的自然空間；從社會空間和意義空間看，圈子是在相互關聯的社會結構中劃定的社會關係空間，每個人都能在這個社會空間內感知到他者，體驗着他者對自己的認知、認同和關懷。社會關係的建構、維繫和變遷，以個體間的互動和共同目標的實現程度爲轉移，雖不能清晰地描畫出圈子的具體邊界，但圈子中的每個人在意識、情感、意志和行動中，都有相對清晰的邊界。邊界意識是圈子文化的觀念基礎，感同身受、同感共情是情感基礎，共同意志是行動基礎。

圈子文化作爲日常生活中相對普遍的大衆文化現象，存在於生活的各個領域。它具有相對的防範功能，將政見相異者、興趣不同者、利益衝突者排除在外。它的封閉性和開放性程度，既取決於外部環境的壓力，更取決於圈子成員之間相互“團結”的程度。

從性質上看，圈子文化有排他性和非排他性兩種。這裏的排他性，具有正當性程度和正當性基礎的含義。圈子中的每一個成員都有維護圈子的合法性地位並爲圈子的持存做自己應爲之事，也同樣具有分享或共享共同價值的權利。圈子的正當性基礎在於，對內而言，促使每一個成員求真、向善、趨美，身心愉悅，淨化心靈；對外而言，有利於公共秩序的維護、公共價值的增加、精神文明的提升。非排他性圈子，是指不對其他人、組織和社會構成威脅或危害的私人生活團體，又可分爲利益相關和非利益相關兩種。非利益相關，是指興趣、愛好、友愛、學術志向一致性之上的圈子。它雖不對其他人或社會構成威脅，但也有嚴格的邊界要求。在充滿濃重的功利化和商業化氣息的社會環境下，能有志同道合、情投意合者似已相當困難，一種以情感相投、志趣相合爲目的的圈子，實乃高雅、優雅的表現。利益相關，是指基於對知識、資本、權力的獲得之上而形成的利益共同體。其中，前者是隱性的共同體，後兩者是顯性的共同體；後兩者並不必然與興趣、愛好、志趣、友愛相關，共同利益是首要原則。基於共同利益之上的圈子，一定是相關於他者利益的；權力、資本和知識作爲稀缺性資源，通常是在主體間的相互嵌入、相互合作和競爭中被界定和規定的。儘管知識不具有直接的支配功能，但在市場化、功利化、制度存在缺陷的情形下，知識與權力、資本之間可以完成兌換。如果說以權力、資本和知識爲單一基礎的圈子具有明顯的領域性，那麽，在權力沒有嚴格限制和約束的條件下，基於共同利益之上的圈子就具有混合或重叠的性質。具有利益相關性的圈子，可以根據效用原則而發生變化，其建構、解構、重構都以相互有用和共同有利爲價值原則，但也有或公開或隱蔽的邊界，衹是不將這個利益集團的運行邏輯公之於世。

基於共同利益之上的圈子，會存有不同程度地損害其他個人或組織的公共利益的風險，具有明顯的排他性質。從公平正義的角度看，它所害的可能是實體性形態的財富、資源，非實體形態的身份、地位、機會；但最爲重要的是，它對公平正義原則的損害，使行之有效的分配正義原則失去了權威性和普遍有效性。利益圈子雖不會改變已成事實的所有權關係，但可以改變潛在的、未來利益的分配結果。

排他性的利益圈子對社會的影響是巨大的。它以隱蔽的形式解構着顯性的公平正義原則，不但在初始性分配中使處在弱勢或邊緣地位的個人和人群利益受損，而且還在後續的矯正性的制度安排中使其他人群持續受損。人類在建構和解構圈子文化的過程中，似乎總是使自己陷入悖論狀態：一方面在或隱蔽或公開、或個性或公共性地譴責、批判、解構業已成爲批判對象的圈子文化，認爲它們是公共利益的攫取者、公共性正義原則的破壞者、社會公共秩序的解構者，是腐敗的象徵；另一方面，又藉助知識、權力、資本構建新的圈子，甚至連批判原有利益圈子的道路和方式都是一種圈子文化。人類正是在不斷進行的建構與解構中，尋找到了抑制、扼制以權力、資本和知識爲軸心形成利益圈子的觀念、制度和體制。在法治文化和倫理文化的建設中，倫理文化具有普遍性和持續性的功能，而真正決定這兩種文化的核心則是政治觀念、制度和行動。

(四) 場域文化

場域分佈在社會生活的各個層面，其區別的根據在於利益的結合方式，以及用以調節利益關係的遊戲規則的差異。在諸多場域類型中，權力場域是最爲特殊也是最爲重要的一種。如果從價值中立立場界定，權力場域也可稱爲官場文化。然而，人們多是從譴責和批判的角度去理解官場文化，但它是一個普遍存在的社會事實，理應由社會學、政治學、人類學、道德哲學和倫理學予以研究。如果將日常意識和日常語言水平上的人們對官場文化的先見、成見甚至是偏見先行懸置起來，直面官場文化自身，便可見出官場文化的事實邏輯和價值邏輯來。

所謂官場文化，是指獲取、持存、運用政治權力和公共職權的人們，爲着獲取和支配權力而互相爭奪話語權、地位、身份、機會的過程，以及在這一過程中滲透着的觀念、情感、意志、行動和遵循的遊戲規則；前者是主體形態的，後者是客體形態的。權力是官場文化的軸心，話語權、地位、身份、機會作爲稀缺性、權威性資源都因權力而生。可供人們競爭的政治權力和公共職權並非來源於競爭者自身，而是來源於這些支配性力量與廣大民衆之根本利益的關係。如果不能支配與公民的根本利益相關的生産和生活資料、社會公共資源、民衆的思考與行動，那麽政治權力和公共職權就失去了作用，變成了毫無意義的概念。權力作爲對象性的支配性力量，是在諸種支配與被支配、嵌入與制約的具體關係中被界定和規定的，而作爲支配性力量，權力必須個體化、組織化和集團化。由於個人無法掌控和支配所有的領域和所有的關係，必須藉助國家、集團和組織纔能實現其支配意志，因此，就必須把權力進行分解，分解成針對不同領域、不同資源的中觀權力和微觀權力，從而形成權力鏈或權力叢。官場文化就發生於權力鏈或權力叢中，它僅限於競爭權力、獲取權力、運用權力的個體與個體之間、個體與組織之間的相互嵌入和相互作用之中。說這種嵌入與支配行爲是一種文化，在於它作爲一種根本性的社會事實和精神事實，直接決定着整個社會的進步程度、人類文明的進化程度。

官場文化作爲競爭、擁有、運用政治權力和公共職權的個體、組織、政黨之間相互嵌入、相互作用的方式，以及由此形成的環境，直接決定着權力的性質及其所要實現的目的。官場文化的核心是遊戲規則，其複雜性和衝突性均由顯規則和潛規則的運行機制所決定。相關於權力的顯規則通常是，充分且公開運用理性確立的合理分割和權力的制度體制，即政治、行政制度和體制，體現一種向全體民衆公開的合法性和合理性。從內容上看，這些原則和規則表現爲權力在不同領域、不同層次上的設置，合理分割權力的程序、步驟和環節，運用權力的權限以及獎懲原則。作爲遊戲規則的政治制度和政治體制一經被制定出來，就成爲一種“看似有理性結構”，從而具有了合法性、權威性、強制性、彌散性、不可逆性。受人類有限理性所決定，人類從未找到最自足、最完善、最合理的政治制度和體制，因此，現實的政治規則總是顯得合理。從形式來看，政治制度和體制呈現爲用特定範疇、話語和邏輯整合起來的文本。在交往不發達、傳播系統不發展的歷史環境中，那些具有法律和准法律性質的文本，衹能在權力機關內部公開，普通民衆既無意願也無機會閱讀文本、知曉規則，更無法對文本進行體會、分析和反思。由此決定，在現代社會形成之前，政治哲學視域中的官場文化是在極其狹小和隱蔽的狀態下産生和存續的。而隨着市場化、科技化程度的提高，官場文化也逐漸地被置於社會輿論之中，政治制度和體制的合法性和合理性問題也被置於公共性批判之中，相關於權力的顯規則和潛規則問題也逐漸進入到政治學、政治倫理學和政治哲學的研究視野。

無論人們怎樣競爭、攫取權力，也無論人們用權力於己還是於廣大民衆，人們都會在直覺中存有關於權力的觀念和立場。“官場文化”作爲一個複合概念，其所呈現的並非僅有“以權謀私”“貪污腐化”，還包括執政爲民與不作爲。從正當、非正當和反正當三個角度看，官場文化展現爲三個層次：出於責任，合乎責任，反乎責任。於是，對官場文化的倫理分析就在三個層面上展開。

其一，作爲政治文明的權力文化。政治文明是權力文化中的優秀部分，其進步性和先進性既表現在客體性上，更表現在主體性上。政治文明的客體性形態是指，或由權威者(政治領袖、政治精英集團)供給，或由民主討論給出，能夠指向終極之善的理念設計和制度安排。一個指向終極之善的社會，一定是充滿秩序的社會，而秩序的政治基礎就是善的理念和合理的制度安排。雖然它具有“理想類型”的性質，但確是可實踐、可實現的類型。如果說政治文明代表着人類政治行動的文明程度，那麽它的行動的主體性根據便是出於責任而殫精竭慮地實現終極之善的政治領袖和公共管理者。所謂出於責任，是指在形式上把遵守政治規則而行動作爲動機先行確定下來，在質料上殫精竭慮地尋找能夠創造財富並合理分配財富的經濟組織方式，構造促使每個人充分運用理性合理表達政治意志的制度安排，提供最充分條件和完善的社會環境，令每個人有意願和機會過整體性的好生活。在此情況下，政治文明作爲一種優秀的權力文化，必有主體性的理智德性和道德德性。政治文明也因此是權力文化所慾實現的最高目標。

其二，作爲合於責任的權力文化。這是指對通過獲取、擁有、運用權力實現終極之善並無直接愛好，而把令自己地位得以改善，通過支配讓自己愉悅的動機、目的充分考慮進去的那種政治行爲。此一情形並非純粹的利己主義行爲那種，而是將利人利己充分結合起來。這是一種普遍的也是可接受的權力文化現象。

其三，作爲反乎責任的屬糟粕的權力文化。這是指那種對擁權於民、用權於民毫無意願，而衹對如何攫取權力出於己、用於己有超乎尋常的興趣；將權力視作一種獲得支配性力量的技藝，也是將權力視作謀得私利的手段的那種權力文化現象。這是病理學意義上的權力現象，這在任何一種歷史場域下都是被譴責和批判的對象。

之所以將權力文化作爲場域文化的核心問題加以分析和論證，是因爲它在任何一種情形之下都是場域文化中的核心力量，其他場域文化(經濟、社會、宗教、文化)要麽由權力文化直接衍生而來，要麽直接受制約於權力文化。在現代性和全球化語境下，權力文化擁有了新的結構、功能，也更具影響力。

四 朝向當下文化現象的文化倫理學批判

嚴格說來，文化倫理學並非是一種學科和學說，它衹是一種朝向當下文化現象的道德立場和倫理思維。進言之，它要對諸種文化現象進行正當性基礎論證，藉以指明，雖然任何一種已經、正在、將要出現的文化現象，都有其出現的根據和理由，但並非任何一種文化現象都是有理性的或合乎理性的。衹有有理性的文化類型纔是現實的，即朝向人類活動所孜孜以求的終極之善的文化纔是有理性的、現實的。基於對文化的本質和類型的現象學考察，文化倫理學所要做的事情是，對當下的文化現象表達一種正當的道德立場和正確的倫理思維。

(一) 基於文化本質與類型之現象學考察之上的倫理思維

將文化及其本質規定爲人類創造價值、分配價值、享用價值的所有方面，是基於人類自身的特定結構(不足、匱乏、飽和/過量、佔有、表達)及其展開方式之上的對象化活動及其結果。如果沒有正確和正當這一倫理思維，那麽任何一種文化類型的産生和存續都是基於人的需要、慾求、慾望之上的，都有充分的根據和理由，但事實絕非如此。因爲，並非任何一種文化都是正確的，如自私、貪婪、仇恨、蔑視、歧視；如攫取、掠奪、欺詐、造假；如隨心所慾、人性妄爲；如某個或某些偏好的畸形滿足；如對金錢、權力、生殖的病理學嗜好，等等。即便是持續有效的亞文化，儘管會在追求民主、自由、平等的現代社會持續存在，然而它們卻不利於公共意識、公共意志、公共理性的培養，更不利於公共價值的創造和公平分配，但它們卻作爲潛意識深深地影響着人們的思維、意識、情感和意志。如此說來，在對文化多樣性、複雜性做現象學考察後，還需要從整體性意識、複雜性思維、衝突性立場分析和論證文化現象的原始發生及其演變規律。

首先，對文化與文明之間的內在邏輯關係必須有正確的判斷。文化是文明的基礎，文明是文化中的優秀部分。文明是在紛繁複雜的文化類型中生長出來的、沉澱下來的“優秀文化”，是朝向目的之善和手段之善的財富、秩序、規則、觀念、理論、情感、意志和行動。在看待和對待文化與文明的關係上，應防止不足與過度兩種認知模式。前者是，認爲衹有文明纔是人類進步的觀念、制度、情感和行動基礎，而文化則是必須捨棄的糟粕。這種認知忽略了一個歷史事實：一種文化，當它在適合於它的歷史場域下，就是文明，如熟人文化；當把熟人文化措置到不適合於它的語境下，就成爲了阻力、桎梏。後者是，認爲任何一種文化類型衹要能夠滿足人的需要、慾求、慾望，就是合法的、合理的，就是值得堅守的。這種認知忽略了，一種整體性的好生活是以健康的文化作基礎的，沒有人與自然的天人合一、人與人之間的社會和諧、人與自身之間的心靈秩序，作爲合於德性的實現活動的幸福就絕無可能。對文化之正當性基礎的追問終究要落實到人的健康生活中。任何一種文化類型，如色情文化、權力文化、資本文化，如果它們超出了人的健康生活所能接受的限度，它們就成爲了糟粕。對個體而言，衹有有利於他求真、向善、趨美，有利於他信、知、情、意的培養，有利於他養成理智德性和道德德性，對自己、他人和社會自願擔負責任，此種文化纔是健康文化，纔有可能是文明。衹有有利於人類整體素質的提高，有利於人類共同價值的創造、分配和享用的文化，纔可以稱爲人類共同的文明。

其次，從文化的原始發生及其演變邏輯看，文化的創造、傳承、改造、進化，都源出於個體、集體乃至人類的思維、認知、理念、情感、意志和行動，它們是人的本質力量的對象化。人不僅在理智上觀念地復現自己，而且現實地復現自己。而作爲人的本質力量對象化過程所産生的業績，就表現爲作爲對象性存在的器物文化、制度文化和觀念體系(價值觀)裏。它們既以可視、可聽、可感的形式存在於有意製造的宣傳、教化中，閃現在現代傳媒的圖像中，也潛存在不能爲人們所視、所聽、所感的隱蔽世界裏，更深藏於人們的觀念、意識和情感裏，甚至被壓抑在人們的潛意識中。這些不同形態的文化樣式，都是人的意識、理智和情感對象化過程所産生的結果，是客體形態的文化。一旦從人的意識、情感、意志和行動中分化出去，便即刻作爲異在性的東西與人對峙着、對抗着，好像它們有了屬於自己的靈魂一樣，再也不聽從人的指派；相反，它們無時不有、無處不在地把自己指派給創造它們的個體、集體和類。主體性的人和客體性的文化實存共同創造了這個現實的文化世界。這也可以說明，爲何在一個追求和充滿民主、平等、自由、正義、善良、負責的現當代世界，早已被視作糟粕的文化還在橫行於世、來往自如，如利己主義、迷信巫術，欺騙、攻擊、侵略，貪婪、人性等等。主體性與客體性的文化相互嵌入、相互影響、相互掣肘，人們總是試圖致力於對文化進行去其糟粕、取其精華，但每每都表現出受制約於那些糟粕的後果。

這其實還存在着一個嚴峻的哲學問題：實現從文化到文明的飛躍如何可能？作爲依靠自身而存在的那個存在者，本體不是靜止的而是流動的，如果朝向某個目的的，那它就是流動的善。本體內在地包含四個要素，即始點、元素、環節、道路。當四個要素被整合在一起形成一個流動的善的時候，本體就獲得了一個極具整合性的概念——“邏各斯”“道”。文化的生産、傳播、消亡、再生、轉世，就是“邏各斯”，就是“道”。人的存在狀態及其展開方式就是始點，它由信、知、情、意而成的主體性世界和由器物、工具、文字、符號、數字組成的客體性世界兩個核心要素組成。它表現爲主體—客體、客體—主體兩個環節，呈現爲自在的倫理世界—主觀意志的法、主觀意志的法—現實的倫理世界的邏各斯形態。文化是因我而成的事情，同時又是因異在的文化世界反身嵌入和反向制約而成客體性的我的事情。主體性的文化意識和客體性的文化世界，相互共屬，相互共在。當這種相互共屬處在一個存有導致世界價值系統解構、社會規範體系失效、人的信仰信念崩潰的風險的狀態時，如何從根本上扭轉這種被動局面呢？於是，始點問題就瞬間凸顯出來。由個體、集體和類創造了文化，既創造了朝向目的之善和手段之善的文明，又製造出了令個體日益墮落、社會日益衝突、風險急劇增加的惡的文化。當文化中的惡的部分在數量和力量上超過善的部分時，誰來拯救這個搖搖慾墜的世界？毫無疑問，依舊是作爲始點的個體、集體和類。衹有預先改變人自身的生物性需要、培養社會性需要、提升精神性需要，制定適度激發和滿足人的佔有和表達慾望的制度安排，纔能促使人的多層次需要平衡發展，客體性的器物文化、制度文化、思想文化纔能被創造出來。

與其說在作爲客體性形態的文化中，始終存在着善與惡的較量、低俗與高雅的鬥爭、亞文化與主流文化的交織，倒不如說，在人的“內部視閾”中原本就存在着惡的傾向與善的趨向的相互共屬、相互共在。社會化、文明化的過程，就是將惡的、低俗的、媚俗的，過度生物性和任性的自然傾向改造成朝向目的之善、手段之善以及個體的整體性的好生活的過程。試圖將生物性的需要從人的“內部視閾”中徹底清除出去，就像康德所做的那樣，把追求功利和快樂的一般意志從善良意志這個特殊意志中驅除出去，是不合人性本質的想法和做法的。人本身就是一個充滿向上和向下實踐理性和原始慾望的綜合體，有理性而理性又不周全，這就是人類創造多種文化類型的根源。從文化中培育出文明來，這始終是個體、集體、類所面對的人性難題。它糾纏着人類，困擾着人類。人類就是在充滿真善美與假惡醜的矛盾和衝突中艱難前行的。但從總的趨勢看，積極而主動地進入人類文明新形態是可能的。

(二) 對人類文明新形態的文化倫理學論證

起始於15世紀下半葉的現代化運動，在文化類型上，始終充滿着善與惡的較量、效率與公平的矛盾、手段與目的的背離、低俗與高雅的交織。由西方國家肇始並掌控的現代化運動，在創造價值和機會的同時，也不斷製造着矛盾、衝突，將地區性集團之間的、民族間的不公正逐漸變成了全球性的不公正。隨着後發地區和國家的崛起，西方的優勢地位和優勢心理受到嚴重衝擊。爲維繫歐美國家主導的不公正全球化，近年來掀起了一股強勁的“逆/反全球化”浪潮，它們把利己主義發展成了一個完整的體系，這就是個人利己主義、集團利己主義、國家利己主義。它們逐漸捨棄、拋棄、背棄了曾信誓旦旦地稱作人類普世價值和共同文明的信仰和信念體系，包括民主、自由、平等、正義、文明這些文化體系中的優秀部分。然而事實上，這些所謂的普世價值和共同文明在歐美國家的文化體系中，既不普遍也不共同，因爲它們僅對歐美國家和其中的知識、權力、資本的壟斷者支配者群體有效，而對廣大的邊緣和弱勢群體而言，僅僅具有美麗的辭藻的意義。隨着現代化、全球化、現代性的廣度拓展和深度開顯，西方式的現代化運動出現了“自反性現代性”的嚴重後果——在其現代化、全球化的過程中逐漸産生了消滅、毀滅其所創造的文化與文明的元素，惡的要素越來越解構掉了善的世界。全面的、整體性的結構性危機集中爆發出來，人與自然、人與人、人與自身的關係陷入了結構性的分裂、矛盾和衝突之中，集體性焦慮和政治抑鬱症快速地蔓延開來。這促使人們深刻反思西方現代化運動的哲學基礎和文化根源，人們逐漸懷疑甚至質疑，西方文化體系能否在構建人類命運共同體的道路上有所作爲。

起始於20世紀70年代末的社會改革運動，拉開了建設社會主義市場經濟、建設和完善中國特色社會主義的大幕。這既是開啓中國式現代化新道路的過程，也是建設人類文明新形態的過程；進入新時代以來，更是進入到了五大文明協同發展的新高度。爲着能夠在充滿世界性危機和風險的歷史場域下，走好中國式現代化新道路、建設好人類文明新形態，在文化倫理學的視域下，仍有如下一些核心問題需要深刻認識和正確解決。

其一，如何處理好主體形態與客體形態文化之間的良性互動關係。在構建中國式的現代化運動過程中，主體性文化集中表現爲觀念體系、知識體系、情感結構、意志結構、行動結構。在由優秀的傳統文化、卓越的紅色文化和積極的當代社會主義文明有機構成的文化體系中，有着統一的思維方式和價值觀念，關係思維、整體意識是這種思維方式的核心。它消解了西方孤立的主體主義的思維方式，要從整體意識出發，從他者立場界定、規定自己，要在充滿責任的倫理境遇下確定自己的思考和行動。它淡化了自我感知和自我意念，在充滿嵌入和互動的倫理關係中創造價值和意義。在情感上，它基於自然情感和社會情感而生發出家國情懷和天下一家的內心體驗來。在情與理的結構上，在開啓現代化運動的初始階段，不同程度地存有將情與理措置的情形，但隨着公共意識、公共理性、公共意志的養成和實踐，人們逐漸地將情與理適時、適勢、適度地運用到適合於它們的領域，相對清晰地確定私人生活與公共生活的倫理邊界，從而在不同的活動領域裏獲得認同感、歸屬感、存在感、意義感。在全球化越來越充滿深層的矛盾和衝突的語境下，中國人的關係思維、情與理結構、天下一家的視野，將逐漸貫徹到全球治理和國家治理中；構建人類命運共同體、人類文明互鑒的倡議，正是這種思維、理念和情感的充分體現。

其二，政治文明建設將成爲人類文明新形態中的核心力量。由現代化運動所生成的現代社會、導致的現代性，乃是一種創價與代價相伴隨、機遇與風險相交織、合作與衝突相纏繞的過程。從文化的客體形態看，在人與自然、人與人、人與己之間的諸種危機和風險之下，一種朝向客體和主體的文化危機整體性地呈現出來，這就是知識論缺陷、科技論限度、制度論缺陷、德性論困境、實踐論難題等五個方面。在解決諸種危機與風險的道路上，歐美國家要麽是用權力的力量，要麽是用資本的邏輯，而中國文化的精神就在於找到了超越權力和資本的國家力量，這就是政治的方式。政治是朝向目的之善的政策設計、制度安排、體制設置，它最大限度地阻止了個人、集團、國家利己主義的膨脹，也降低了形式主義和官僚主義的氾濫。始終致力於通過尋找手段之善，實現人類社會的根本價值，這就是經濟活動中的效率與公平、社會領域中的尊重與認同、政治生活中的正義與平等、精神生活中的自由與幸福。由中國共産黨人領導的百年黨史實踐，就是一部殫精竭慮地實現共同富裕的平等觀念史和實踐史。中國式現代化新道路爲進入人類文明新形態創造了社會基礎，而逐漸培養和完善起來的當代社會主義文明又進一步推動了中國式現代化新道路的發展。基於文化建設而又不止於文化建設，而是從中積澱和提升出朝向終極之善和整體性的好生活的文明體系來。這就是中國道路、中國經驗和中國智慧。它不僅僅具有中國價值，更具有世界意義。在文化倫理學的意義上，這是將文化的主體形態與客體形態有機結合起來，構成一個相互嵌入、相互共屬、相互矯正、改造和完善的過程。