“形而中学”与“具体形上学”——以徐复观和杨国荣哲学思想为中心的考析

郭淑新，徐 煊

□哲学、社会学研究

“形而中学”与“具体形上学”——以徐复观和杨国荣哲学思想为中心的考析

郭淑新，徐 煊

（安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002）

现当代中国哲学的研究大致可分为两种路向：一是尊重中国哲学悠久而深厚的学术传统，在坚守中国传统哲学整体思维、辩证思维、直觉思维等特征的基础上，继承并开展出顺应时代发展的现代中国哲学，徐复观的“形而中学”思想，大抵可归为这一路向；二是既基于中国哲学的时代特征，又以世界哲学背景下的多重哲学智慧为思想之源，从而在中西哲学比较、融通的基础上构建当代中国哲学，杨国荣的“具体形上学”思想，可以说是这一路向的代表。这两种路向，虽然在一定意义上凸显了现当代中国哲学演进中的研究视域及路径差异，但最终呈现的却都是中国哲学一以贯之的智慧——以“合一”而非“分之”的视野考察现实的生活世界。

徐复观；形而中学；杨国荣；具体形上学

有关形而上学问题的探究，在哲学家的视域中可谓历久弥新。现当代哲学家徐复观主张在“形而上”与“形而下”之间还有“形而中”；杨国荣则认为形而上学应落实到具体性的存在，进而提出了“具体形上学”范畴。尽管他们关于形而上学问题的研究看似有分歧，但因其呈现出的理论自觉的相似性，使得最终的哲学指向都落实到人类生存着的现实世界，实则殊途同归。关注人类存在于其间的现实世界，恰是中国哲人亘古至今的智慧所在。

对“形而中学”与“具体形上学”的考析，可从学术旨趣、逻辑起点、最终指向三个维度予以展开。

一、学术旨趣：“消解”与“吸纳”之不同选择

无论是徐复观的“形而中学”，还是杨国荣的“具体形上学”思想，究其根源，皆由形而上学领域的问题所引发。在对形而上学进行诠释，并构建自己哲学体系的进程中，二人的学术旨趣有着不同的选择。

在此需说明的是，中西哲学对“形而上学”的理解是有差异的。西方传统形而上学（metaphysics）旨在追寻世界的本然状态与终极形态，以期探究宇宙根本原理。日本学者以“形而上”翻译metaphysics，根源于中国的《易传·系辞上》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。对此，徐复观指出：“《易传》中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”[1]294质言之，中国古代哲学有关形上与形下的问题，到了徐复观这里，因为时代的变化，对形而上学的研究在一定程度上受到了西方形而上学的影响与冲击，徐复观“形而中学”范畴的提出，是在维护传统儒学的基础上，试图对儒学进行改造，构建与当下时代相契合的新儒学。“形而中学”虽归根结底属于形而上学领域的问题，但已经不是狭义的西方传统形而上学之意，而是融摄了中国自有哲学思想的新范畴。

徐复观作为新儒家，与这一学派中的其他思想家相比，在学术旨趣上也是有分歧的。“从冯友兰、贺麟，到唐君毅、牟宗三、张君劢等人，大都援西入儒，以传统儒学，特别是宋明理学为思想资源，以西方哲学，特别是康德哲学改铸和重塑儒家哲学，提出了各自的思想体系。”[2]相对而言，徐复观则在面对西方哲学冲击时，倾向于坚守中国哲学自身的文化传统，对西方“形而上学”采取了“消解”态度。在他看来，孔子思想中并不包含形而上学，孔子始终关注的是道德实践，这既是儒家的精神，也是儒家的命脉。“硬拿着一种西方形而上学的架子，套在儒家身上，如‘新理学’等说法，这便把儒家道德实践的命脉断送了。”[3]38依徐复观之见，研究儒家，尤其是研究孔子，若以西方的形而上学去诠释、重构，是与孔子原本思想相悖离的，故而认为，探讨中国文化不能离开具体平实的生活世界，不能离开展现于历史时空中的现实世界，否则将流于空疏的形而上学。徐复观的学术旨趣，并非完全拒斥或摒弃形而上学，而是站在新儒家基地上，以重塑儒家精神为鹄的，“消解”以追求世界终极形态、超验本体的形而上学，抑或是以西方形而上学范式构建中国传统儒学的形而上学。

杨国荣“具体形上学”的关注点，似乎更倾向于西方哲学涵义上的形而上学，但又与上述追求世界终极本原的形而上学不同，他将形而上学取“作为存在的理论”之面向：“历史地看，‘形而上学’这一概念首先与亚里士多德相联系。尽管亚里士多德从未使用过‘形而上学’一词，但其讨论一般存在问题的著作却被后人冠以‘形而上学’之名。在该著作中，亚里士多德将哲学的任务规定为‘研究作为存在的存在（being as being）’，这方面的内容在亚里士多德之后进一步被规定为一般形态的形而上学，以区别于宇宙论、自然神学、理性心理学等特殊形态的形而上学。”[4]2由上可见，杨国荣的具体形上学思想，虽然“吸纳”了西方存在理论的形而上学，但却意在研究“存在的具体性”。因此，其形而上学指向的本体论层面，不是说去设定或者构建某个形而上的本体，而是论述“存在的具体性”在诸种哲学领域的本体论意义。

在对西方的存在理论有所“吸纳”的基础上，杨国荣仍是以中国哲学为底本，并在此基础上将中西哲学置于一个相对宽广的格局中进行比较、融通。这一点从他将其“具体形上学”系列著作的第一部分《存在之维——后形而上学时代的形上学》易名为《道论》即可看出，包括之后的著作《成己与成物——意义世界的生成》《人与世界：以“事”观之》，都是立足于中国哲学的独有范畴——“道”“成己”“成物”“事”等，“吸纳”西方哲学注重逻辑分析的研究方法，试图在中西哲学比较的视野中，揭橥中国哲学自身更为丰富的内涵与精神。其具体形上学思想，虽然曾一度被学界某些学者评议为不中不西、不古不今，但随着时间的推移，已逐渐被学界所“理解”。当代中国哲学不能囿于自己的一方之地，若想与世界哲学进行对话与沟通，进而开疆拓土，便不能对西方哲学的研究成果视之不见、避而不谈。加之“哲学”这一名词本就起源于西方，无论其中的形式抑或内容，中国哲学家都应该有所理解、包容与借鉴，从而在更为宽广的视域中进行中西哲学的比较、融通，加深西方对中国哲学的理解，并在此基础上，展现出中国哲学的时代特质以及当代中国哲学的演进路向。

杨国荣虽然在其“具体形上学”思想中，没有明确提及徐复观的“形而中学”，但从强调“关注呈现在具体时空中的现实世界”而言，已可窥见其具体形上学思想对传统儒家思想的推进：“杨国荣先生的具体形上学，拒绝了各种抽象的形而上学，拒绝了本质主义的儒学；在世界哲学视域中，在儒学的当代发展的脉络中，具体形上学乃是生成中的儒学，是接续儒学从中国的哲学到东亚的哲学再到世界哲学的发展的最新成果。”[5]杨国荣以中西哲学比较视野构建“具体形上学”，最终落实到“接续儒学从中国的哲学到东亚的哲学再到世界哲学的发展的最新成果”。这种吸纳精华、包容差异，并在此基础上寻找到中西哲学融通的方法，对于当代中国哲学的发展无疑具有重要意义。

由上可见，从学术旨趣上看，徐复观认为，为了保证自己的“形而中学”能够坚守在儒家思想的基地上，必须反对以西释中，消解西方形而上学，从而防止消弭中国哲学自身的独特传统与特质。他的这一理论旨趣，被学界概括为“消解形上学”[6]171或“离开形上学”[7]274。杨国荣则以中西比较哲学的视野构建“具体形上学”，“吸纳”西方形而上学研究的各项成果，以期实现与西方哲学的对话与互鉴。二者在学术旨趣上虽然有着不同选择，但又有着不谋而合的目标——构建适应时代发展的中国当代新哲学。

二、逻辑起点：以“心”与以“道”之内外相通

徐复观关于“形而中学”思想的表述，最初出现在《中国思想史论集》中的《心的文化》一文。在理论建构上，其逻辑起点可概括为“心”：“形而中者谓之心”[1]294；而杨国荣的“具体形上学”思想的逻辑起点则可概括为“道”，他将自己的著作《存在之维》易名为《道论》，在“具体形上学”思想的后续演进中，又将以“道”落实到以“事”[8]4。

徐复观关于“形而中者谓之心”的思想，是将“形而上”与“形而下”的“形”理解为人的身体，身体之正中，即是“心”。这里的“心”，虽然首先指向的是作为人体生理构造的部分，但中国哲学中的“心”，更深层是指向人生价值的根源所在。“中国文化所说的‘心’，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的这一部分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在。”[1]294由此，便导引出其关于“心的哲学”。徐复观强调，其心的哲学之谓“心”，并非西方哲学中在唯物与唯心区分下的“心”。“我所要澄清的是，中国文化的‘心’，根本不是唯心论的‘心’，与唯心论完全无涉。”[1]295在他看来，中国哲学中的“心”，首先是一种具体的存在，它具有可以体认孟子所说的恻隐、羞恶、是非、辞让等作用。“如果在人自身中体认出有这种作用，则中国的心的文化，乃是具体的存在，这与信仰或由思辩所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”[1]295在此，徐复观关于心的作用的理解，类似于一种作为“具体存在”的心而引发的内在觉知。

徐复观“心的哲学”，是发端于孔孟、承继于宋明的心性之学。心性之学的核心，不是探讨“心”的具体作用，而是探析摆脱私欲之后的“心”的本来面目，即“本心”。“本心”是人的道德价值根源及道德实践基础。心性之学，最终注重的是下落与践履，在下落与践履中体现心的功用——实现人的道德价值。由此，徐复观非常重视“工夫”的作用。而工夫本身以“成己”与“成物”为指向。“《中庸》之所谓‘中和’，即指的是这种内在与超越合一的‘性’，及由此‘性’所发生的成己、成物的和谐作用。内在所以‘成己’，超越所以‘成物’。内在与超越非二物，即成己与成物非二事，则二者自然得到谐和。”[1]88心性之学的核心之一，就是中庸之道。中庸之“中”，也契合了“形而中学”之“中”。“‘形而上’之道和‘形而下’之器可以体现于人们的生活实践，人们的生活实践说到底不过是日用人伦。在日用人伦之中把‘形而上’和‘形而下’恰当地结合起来，就是中国儒家所倡导的‘中庸’，即‘中和’并‘庸常’的简称。”[9]也就是说，在中庸之道中，形上与形下得以融通。徐复观以“心”为基点构建起的“形而中学”，在以“中庸”之“中和”理念的导引下，其哲学开始走向形上与形下“合一”的“心学”路向。

在杨国荣关于“具体形上学”思想的著述中，“道”作为《成己与成物——意义世界的生成》关注的基点，亦是《中庸》中论及的“成己”与“成物”问题。但在此，成己与成物指向的是存在的意义问题，而意义世界的提出，最终也是为了证成与凸显以人的存在为出发点的“存在的具体性”，回归的是“人的存在”。

有关“存在的具体性”，在杨国荣那里是指进入人的知行之域、与人发生关联的存在。惟有这样的存在才有“可能”成为人类对于形而上学领域研究的对象。杨国荣指出，有关形而上学的问题归根结底都是由人的视域提出的，人类对于形而上学领域的追问大致可归为三个问题：它是什么？它意味着什么？它应当成为什么？[4]63也就是说，如果一味追寻超越人的存在之外的抽象存在，这些问题也就难以在人类的认知中获得合适的答案——人类也不一定有“可能”认知到它。由此可见，徐复观与杨国荣虽然都强调具体的存在，但却存在着一定的区别。

杨国荣将《存在之维》易名为《道论》，得益于对中国哲学“道”这一范畴的重新思考与重视。在“具体形上学”的构建进路中，强调的是以“道”一以贯之。这里的“道”没有限定为儒家或道家或某一家的“道”，而指向的是中国哲学中“存在的一般原理”这层涵义，在这一层面，“道”无疑具有形而上的意蕴。但同时，“道”也包含着价值理想，包含着“天道与人道的沟通”[4]339，从而包含着人的现实存在处境。在这一层面，“道”无疑与形下之域又有着密切关联。

“道”在中国哲学中隐含的往往是一种包含天地万物的整体性视域。在这种视域下，作为形而上学研究对象的世界首先呈现为一个有机整体。在这个整体中，天地万物都有其存在的确证性，彼此相互影响、作用、共同整合而成为一个统一体。换言之，若想研究这个作为整体性存在的现实世界，首先应该包含人的存在，不能忽视人的存在在其中的作用以及经过人作用后的世界的形态。一旦忽视、悬置人的存在而空谈抽象的世界，难免会使得形而上学的研究流于思辨、空疏的境地，而被当下的时代所拒斥。

由前述可知，“具体形上学”归根结底就是在论证存在的具体性。所谓具体性的存在，就是指已经进入人的知行领域、与人的存在发生关联的存在。也就是说，以“道”为逻辑起点构建“具体形上学”，其实是为了论证人的存在在世界存在中的重要意义。在以往的哲学观念中，关注人的存在似乎都是为了彰显一种主体性，而过于关注人的存在常会被诟病为偏向于“主体性”或者“主观性”，从而丧失了形而上学最原初的涵义。包括杨国荣将形而上学界定为一种人的视域，也曾引起过争议。但在人文科学中，依然存在着一种客观性，与自然科学中的客观性不同，人在这个世界之中也是一种客观性的存在，“人与世界共同存在”也是一种客观事实，这种客观性无法摒除人类的存在。

在确定了以“道”构建的整体性视域作为“具体形上学”的逻辑起点后，杨国荣在《伦理与存在——道德哲学研究》中，进一步将研究视域放在人的存在的价值层面（道德）之上。“人既以道德为自身的存在方式，又是道德实践的主体。在这一领域中，存在的具体性首先也与人相联系。”[10]在论述道德与人的存在之间的相关性之后，具体形上学的视域进一步向下沉淀，落实到“成己”与“成物”之上，这也是工夫指向所在。“作为具有本体论意义的‘在’世方式，成己与成物可以视为人的基本存在形态……从赞天地之化育，到成就自我，现实世界的生成和人自身的完成，都伴随着人对存在的改变。”[10]从关注人的存在，到论述人的伦理道德，再到以成己与成物为指向，最后落实到人的行动与行为（可参见杨国荣“具体形上学”系列的第四书《人类行动与实践智慧》与第五书《人与世界：以“事”观之》），这都是具体形上学的“具体性”层层推进的展现。

而上述进路也恰恰是徐复观所关注的：“研究中国文化，应在工夫、体验、实践方面下手，但不是要抹煞思辨的意义。思辨必须以前三者为前提，然后思辨的作用才可把体验与实践加以反省、贯通、扩充，否则思辨只能是空想。”[1]302在此，我们会发现徐复观与杨国荣哲学构建进路的契合之处——无论是以“心”还是以“道”（抑或以“事”），最终都是回归到“人的存在”。

在逻辑起点上以“心”与以“道”的区别，在一定意义上也许意味着前者主要指向“内”，后者主要指向“外”，但就其关注的现实性而言，二人思想的理论内涵都兼涉形上与形下，其核心都可归结为人的存在与现实世界，其最终关注的视域都指向形上与形下的统一。

三、最终指向：“形上”与“形下”之明道达器

在一定意义上也许可以说，“形而上学”“重道轻器”，其最终指向是不懈地追问、探究万物始基或世界本原，力图由表及里揭橥全部表象的本体根据；“形而下学”则“重器轻道”不奢求世界本原而热切关注世俗现实，反对坐而论道，力主学以致用；“形而中学”则强调“明道达器”，力主“执两用中”“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）。

徐复观构建的“形而中学”认为，研究中国文化，既要明于天道，但又决不能离开具体平实的现实世界，应着重关注历史时空中展现的具体世界。因为“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道、天命开始，但中国文化的特色，是从天道、天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上”[11]282-283。于是，徐复观将“形”理解为人体，故“形而中”主要是指内在于人体之核心的“中”，亦即“心”。并进而强调，从人的存在出发，由于人“心”——“形而中”的作用，终究能够使形上与形下得以贯通。

对此，陈晓平认为：“《周易》虽然没有提及‘形而中’，但紧接着的几句话是：‘化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。’意为：形而上的道和形而下的器可以经过‘化而裁之’的变通而加以推行，一旦推行于广大民众便成为事业。”[9]141-149正如《中庸》所言：“中者天下之正道”“中也者，天下之大本”，故应“执其两端，用其中于民”。“形而中学”遵循的中庸之道，就体现在人们生活实践的日用人伦之中。“据此，我们可以把《易传·系辞上》中的那段话不失原意地转述为：形而上者谓之道，形而下者谓之器，形而中者谓之人。”[9]141-149在此意义上可以说，徐复观的“形而中学”，在《周易》中找到了“不失原意”的文本依据。

关于“形”，杨国荣理解为“实在的世界”。“这里的‘形’，可以理解为实在的世界，‘形而上’非离开此实在的世界而另为一物，相反，有此实在的世界，才有上、下之分；形上与形下、道与器等等，无非是同一实在的不同表现形式，二者都内在于这一个实在的世界。”[4]46在他看来，西方的“metaphysics表示物理学之后，它在逻辑上似乎蕴含着与经验世界形成某种界限的可能”[4]34，而中国的“‘形而上’则不离乎‘形’”[4]34。与此同时，杨国荣在《道论》中还多次阐发了“存在的统一性首先在于只有这一个世界”的观点，其最终强调的是，以道器不离、道器合一为指向的形上与形下统一的视域。

杨国荣的新作《人与世界：以“事”观之》，将“存在的具体性”进一步落实到中国哲学的“事的哲学”上。在他看来，“事”兼具中国哲学的“行”以及西方哲学的“实践”之涵义，突显的是人的现实活动及其结果，指向的是从形而下的层面出发，再回归到形而上的意义。从“道”到“事”，是杨国荣推进其“具体形上学”的进路，而关于“道”与“事”的关系，他也关注到了“即事是道”[8]11以及“以事行道”[12]。徐复观也曾认为：“孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。行是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟。”[11]284虽然徐复观在此所论之“道”，主要限定在儒家层面，但是这些相似的观点都在表明作为形上范畴的“道”不能离开形下之域。

无论是将“形”理解为人体还是理解为具体的现实世界，其突显的都是对于“人的存在”的关注，以及由“人的存在”回归到形上与形下统一的这个世界。我们生活的现实世界，不存在“这个世界（或经验世界）”与“那个世界（或超验世界）”的区分。现实世界即是人与客观事物相互作用、共同整合而成，是实存的、真实的、具体的。一旦悬置人的存在而谈论的世界，则不可避免地会陷入抽象思辨，丧失真实的意义。

现当代研究中国哲学的一些学者，也注意到了“一个世界”问题。李泽厚在《该中国哲学登场了？》的访谈录中如是说：“因为中国没有唯一人格神，没有西方那样的宗教和上帝，是一个世界，就是我们自己的世俗世界。它不是两个世界即神的世界和人的世界截然两分。”[13]66陈来虽赞成李泽厚所关注的“一个世界”在哲学研究中的前提性与指向性，但也袒露了自己的不同见解：“李泽厚以根本为本体是可以的，注重中国哲学一个世界的传统也是可以的，但把中国哲学仅仅说成是肯定世俗世界，等于取消了中国哲学自有的本体论，从而既不能接续中国哲学的本体论传统，也不能了解和彰显即体即用的中国人的世界观。”[14]400二人的观点可以说是有合有分，李泽厚所说的世俗世界，更多倾向于放弃了抽象形而上学的纯粹日用常行的世界，而陈来则认为不能完全放弃“中国哲学自有的本体论”（中国的形而上学）。

尽管学者们对“一个世界”抑或“形而中学”“具体形上学”见解不同，但从更宽泛的意义上来说，中国哲学最终指向的，就是形上与形下的相随相即、不离不弃。

在此需指出的是，徐复观的“形而中学”与杨国荣的“具体形上学”，皆关涉“形下”之域，那么他们探讨的问题是否还属形而上学领域？对此，徐复观曾经有过如下诠解：“《论语》中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次。”[11]284也就是说，中国哲学对于形上与形下的划分，绝非如西方哲学“逻辑层次上”的划分，而是将一切视为一个整体后，再作相对意义上的区分，并且这种区分，最终也是为了达到对整体的更好理解。这无疑也契合了杨国荣关于具体形上学的最终指向：形上与形下的统一。

由上可见，无论是在“形而中学”还是“具体形上学”那里，对形而上学领域的界定，已经不再是西方纯粹形而上学的定义，这种“形上”，终究不能离开“形下”，且“形上”与“形下”的“合一”，氤氲着中国哲学的意涵，彰显着中国哲学的智慧——在“天人合一”的境界中“明道达器”。

结语

徐复观的“形而中学”与杨国荣的“具体形上学”思想，既有相异之点亦有契合之处。因为时代使然，我们关注的重点不在于一味寻找差异，而应最终落实到哲学家们在其各自所处的时代，对中国哲学建构与走向的理论自觉，以及对人类在安身立命问题上的关注与寻求、尝试与努力。

在现当代中国哲学发展中，新儒家只是一个学派，而徐复观也只是新儒家学派中的一位代表，其思想背后所彰显的，是那个时代中国哲学家的哲学旨趣与时代精神。彼时的哲学家尤为关注国家存亡问题，将坚守中国文化视为哲学家的头等使命，进而认为流于空疏、抽象、使人无法落实到具体事物上的高谈阔论，则无法起到学术救国或思想救国的作用；放眼当下，时代背景已发生巨变，在“人类命运共同体”视域下，关于形而上学的涵义理应发生变化，哲学家更应该对整个人类生存的现实世界给予关注。立足中国、放眼世界，对中西文化、中西哲学进行比较、融通，吸纳整个人类创造的优秀文化遗产，无疑是时代赋予当代哲学家的使命。

徐复观所理解的“形而上学”，倾向于西方传统抽象意义上的寻求世界最终本原的形而上学，因此他拒绝使用这一概念，而是使用了“形而中学”这一具有中国传统文化特定内涵的概念。“形而中学并非西方哲学意义下的‘形而上学’，它居于道器之间，通过修养工夫使天道落实到生命实践之中，并开出道德、艺术、宗教、知识等中国文化的具体内容，是中国文化与西方文化根本性的差异。形而中学有经典的依据，已经有越来越多的学者对其认同与阐释，对于中国文化和儒学的传承创新具有重要的学术意义。”[2]质言之，徐复观建构“形而中学”的价值就在于：基于现代新儒家在重构本体论时，并未能妥洽解决现实生活世界与本体论相勾连的问题，进而强调哲学理应立足现实生活世界去把捉中国文化的实质与精神，从而将现代新儒家的哲学重新拉回到活泼泼的现实生活世界中来；其“形而中学”思想需要精进的也许是应充分意识到由孔子开创的儒家思想本身，亦是中国哲学思想发展的一个特定阶段，而非终极形态，儒家的生命力，恰恰就存在于中国哲学发展的奔腾不息的思想长河之中。

杨国荣将自己的哲学思想概括为“具体形上学”，并将形上学诠释为“关于存在的理论”，而存在理论的中心又是从“具体性的存在”指向“人的存在”，因此，“具体”与“形而上学”其实不存在不可调和的冲突和矛盾。德国学者汉斯-格奥尔格·梅勒（Hans-Georg Moeller）认为：“杨国荣追随20世纪重要的中国思想家的研究走向，努力复兴宋明理学的哲学传统，会通儒道释，同时吸纳康德、黑格尔、海德格尔等人所代表的现代西方体系哲学中的形上学的、历史的和存在论的进路。”[15]杨国荣关于“具体形上学”的构建，可以理解为是一种具体与抽象的统一，或者说是在寻求抽象与具体的交汇点。哲学本身从某种程度来说就是抽象的，而如何使这种抽象的东西下沉，从而落实到具体的现实世界，对现实世界具有意义，也许就是寻求形上与形下相统一的意义所在。这一交汇点，无疑具有与徐复观的“形而中学”之所谓“中”有契合处。这或许就是两位哲学家背后所隐含的殊途而同归的玄妙所在。

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Semi-metaphysics and Concrete Metaphysics: A Textual Research on the Philosophical Thoughts of Xu Fuguan and Yang Guorong

GUO Shu-xin, XU Xuan

(School of Marxism, Anhui Normal University, Wuhu 241002, Anhui)

The research of modern and contemporary Chinese philosophy can be roughly divided into two directions. One is to respect the long and profound academic tradition of Chinese philosophy, and to develop modern Chinese philosophy on the basis of adhering to the characteristics of traditional Chinese philosophy such as holistic thinking, dialectical thinking, and intuitive thinking. Xu Fuguan’s thought of Semi-metaphysics can be roughly classified into this direction. The second is to construct contemporary Chinese philosophy based on the historical development of Chinese philosophy and the multiple philosophical wisdom under the background of world philosophy. Yang Guorong’s “Concrete Metaphysics” thought can be said to be the representative of this direction. Although these two directions highlight the differences in the research horizons and paths in some sense, they ultimately present the consistent wisdom of Chinese philosophy, i.e., investigating the real-life world from the perspective of “unity” rather than “divide”.

Xu Fuguan; Semi-metaphysics; Yang Guorong; Concrete Metaphysics

B262

A

2096-9333（2022）06-0108-07

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.06.16

2022—07-28

郭淑新（1955- ），女，安徽师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要研究方向：中国哲学、中西比较哲学；徐煊（1997- ），女，安徽师范大学马克思主义学院硕士研究生，主要研究方向：中国哲学。