当代动物伦理中“道德地位”的意义与限度

尹 洁

一、动物伦理：中西视角对比初探

方旭东先生在其新书《儒家思想与现代社会》当中，专门用第三部分处理了动物伦理问题，展现了当代中国哲学学者对于动物伦理相关议题的思考和回应。他对于儒家的阐释基于这样的一个基本考量：尽管中国哲学常被批评在动物保护和动物权利上没有能够提供一个满意的答案，但这不意味着它们在动物问题上没有一个明确的甚至是系统性的观点和看法。儒家倡导的差等秩序集中体现在“亲亲”“仁民”和“爱物”上，认为对待亲人，与对待作为同胞的他人和对于万物的爱都应该是不一样的，应当有程度上的区分。对于亲人的态度是最为亲近的爱，即“亲”，对于并非亲人的他人采取的态度是“仁”，而对于包括动物在内的万物，则只能是“爱”。“亲”“仁”和“爱”的亲近程度依次递减。与我们当代汉语中的“爱”不同，对于“物”的爱是一种相对而言较为弱意义上的情感。方旭东举出儒家谈论杀鸡不忍的例子表明，人虽然在生活中食用动物但有所不忍的表现恰恰显示了人对于自己所饲养动物的感情，有关“君子远庖厨”的解释也表明儒家远非伪善，而是清楚地知晓其对于动物和杀戮的态度，与那些认为动物利益无论如何需服从于人类利益的看法不同，它并非简单将动物看作满足自身需求和利益的工具。作为对比，道家在对待动物上则是强调自然和人类的不相通，以及崇尚不干涉的态度。

该书对于儒家和道家两种截然不同态度的阐释展现了一种从东方文化视角理解当代伦理问题的理论和实践框架。然而，这些阐释似乎并未正面就当代动物伦理当中相对而言较为激进的纲领作出回应。正如德格拉齐亚（D. DeGrazia）所言①D. DeGrazia， Animal Rights， Oxford： Oxford University Press， 2002， p. 21.，一旦我们认为动物自身确实具备道德地位，很多生活中的实践，诸如科学实验、食品养殖业等，就很难具备正当理由持续下去，但从哲学的角度看，仍可以暂时搁置争论本身的解决在现实问题上的影响，专注于考虑在一种伦理的意义上动物权利究竟能否得到较为明晰的证明。《儒家思想与现代社会》中对于中国哲学视角的动物伦理建构还不能被看作在正当化（justify）一种对于动物的态度，但可作为一种解释（explanation）。然而更为关键的问题在于回应当代动物伦理论争对于儒家视角或观点的期待，这种期待既来自对于一种特异的文化和历史性思想的理解和阐释的尝试， 也源于一种对于动物伦理问题本身解决方案的追寻目的，因此对于中国哲学框架下的动物伦理而言，仅澄清自身的立场尽管重要却不充分。

作为对照，英语世界文献当中关于“道德地位”的各种探讨居于当代动物伦理论争的核心，但遗憾的是，其意义和限度的阐释线索不甚明晰。我认为企图从动物是否具备道德地位来论证其道德权利并不能完全站得住脚，这不仅是由于——在一种现实的意义上——当前基于各种理论和视角的论证几乎都指向了动物确实具有道德地位这一结论，更是因为“道德地位”的概念定义和标准选取一开始就建立在了一个可质疑的基础之上。我的核心主张是，当代动物伦理当中依系于道德地位这一概念所做的思考并不能有效地推论出关于动物权利的确定答案。无论是道德地位还是权利的赋予，本质上须来自关系性的框架，即形成于人类与动物彼此的长期关系当中。这是因为任何一种道德重要性的赋予本身需要预设关系基础之上的道德义务，而这已经预设了一种对于道德地位的承认。在下面的论述中我将着重展现基于不同视角和理论立足点的道德地位概念内涵究竟在什么意义上难以赋予动物以道德重要性。这不意味着动物不具备道德地位，而恰恰是因为我们根本不必借由这种逻辑来得出道德重要性的结论。换言之，在动物权利的相关论证当中，其逻辑并非我们诉诸“道德地位”这一概念可靠与否来证成或者否认动物权利的存在，而是试图表明，论证动物具备权利和相应道德地位的尝试，需要在一种更为积极的意义上，以特定的理论框架，来给出动物与人类的关系说明，而不仅仅停留于所谓“不伤害”的消极层面。绝大多数动物权利保护者将其倡议局限于一种消极的不伤害动物层面，这是基于他们认为在现实中倡导积极权利会更加难以实现，甚至会反过来对消极权利产生负面影响，但这种基于实践的考虑不是伦理意义上不作积极层面倡议的理据。

二、评估当代动物权利讨论中的“道德地位”概念

在英语世界的文献讨论中，赋予动物权利的合理性依赖于这样一个核心概念——道德地位。简单而言，说X拥有道德地位就是在说X在道德上重要，并且X是其他人道德义务的给予对象。①L. S. Johnson， “Shifting the Moral Burden： Expanding Moral Status and Moral Agency”， Health and Human Rights Journal， Vol. 23， No. 2， 2021， p. 64.但这个定义乍一看似乎并没有就道德地位的内涵和由来作出解释。道德地位的意义也经常容易被理论层面的争论所掩盖。即便人们承认伤害动物在道德上是不对的，这一点也没有能揭示出动物到底有没有道德地位。当我们说狗有道德地位的时候，我们不仅仅是在说它作为道德对象/受体（moral patient）不应该被如何对待，而是在说狗具备自身独立的道德地位，这一点不受它与人的关系的影响。狗不应该被错误对待（wronged）， 这不是基于人类福祉的考虑。不能伤害宠物狗的论证并不需要诉诸狗的主人是谁，作为狗主人的人类到底是谁，以及他的利益为什么应该得到保护。

（一） 感受性（sentience）是道德地位的必要条件吗？

斯坦博克（B. Steinbock）②B. Steinbock， “Speciesism and the Idea of Equality”， Philosophy， Vol. 53， No. 204， 1978， pp. 247—256.和辛格（P. Singer）③P. Singer， “All Animals Are Equal”， in Tom Regan and Peter Singer (eds.)， Animal Rights and Human Obligations，Oxford: Oxford University Press， 1989， pp. 215—226.有关动物伦理的争论一开始就依系于“道德地位”这一概念。简言之，动物具备受苦的潜能，这一感受性被作为道德地位的标准，因此动物被认为具备道德地位，但二者进一步的分歧在于对于动物的使用能否被正当化。辛格为人所熟知的观点是，他认为人类尊严不能取消动物的尊严；斯坦博克的观点却是，认为偏好动物胜于人类是反直觉的，并且，如果类比其在胚胎道德地位上的论证，在人类使用动物来进行实验的问题上，也同样可跳脱动物道德地位所蕴含的限制，其策略是借助于康德道德哲学的核心命题，即认为如果人类对待动物的态度是不仅仅将其作为工具，那么我们就有可能找到一种在有限意义上对于实验使用动物的可正当化主张。

与斯坦博克和辛格等人早期争论重点不同的是，德格拉齐亚①D. DeGrazia，“Sentience and Consciousness as Bases for Attributing Interests and Moral Status： Considering the Evidence and Speculating Slightly Beyond”， in L. Syd M. Johnson， Andrew Fenton， Adam Shriver （eds.），Neuroethics and Nonhuman Animals， Cham：Springer， 2020.没有直接探讨动物有没有道德地位，他在新近作品中质疑了关于道德地位必须预设感受性的常见假设，试图讨论感受性可以是道德地位的充分条件但不是必要条件这一观点的合理性。关于动物具备感受性并因此具备道德地位的以往观点并未受到冲击，只是他认为我们通常赋予有感受性存在物（sentient beings）的特有道德地位不见得专属于这一类群体。其正面立论则是，有意识的存在物（conscious beings）并不需要是具备感受性的（sentient），但它仍然可能具备道德地位。很显然，如果这个假设成立，道德地位也可以扩展到更为广阔的范围当中，比如人工智能（AI）同样可以被认为相应地具备道德地位。他总结了六条通常被我们用来论证存在物具备感受性的证据，即用于作“感受性归结”（attribution of sentience）的证据②Ibid.， p. 19.：

（1）“伤害感受”（或者类似的对于有害刺激的反应性）：尽管在人类和其他动物当中都有“伤害感受器”这样的解剖结构来回应组织损伤，但是伤害感受器对于疼痛而言只是必要，而非充分；

（2）“带有一个大脑的中枢神经系统”：大脑在疼痛感受当中仅仅是看似必要而已，比如，鸟类当中可以有类似的结构能将伤害感受的信号转化为痛觉体 验；

（3）“对被伤害的身体部分的保护性行为”：痛觉的残留会使得我们倾向于护住自己曾经受伤的部位，即作为一种保护行为；

（4）“习得性回避”：揭示出一种对于伤痛的记忆，虽然记忆不见得需要总是伴随疼痛的体验，但这种回避本身一般被认为是疼痛归结的证据；

（5）“对于麻醉剂、镇痛剂和阿片类药物的反应”：人类在接受这些药物之后疼痛行为会转化为看似“正常”的行为，同样，如果我们给动物注射此类药物之后也出现类似的行为模式改变，这也可被作为疼痛归结的证据之一；

（6）“在有害刺激回避和其他健康促进行为之间的权衡”：人类在更为重要的动机（比如尤其是与保持生命相关的）和躲避疼痛动机之间会有一定的权衡，作为类比，实验发现大鼠也有类似行为，即为了食物忍受暂时的疼痛，这种行为显示了其背后有一个可以权衡动机的心智存在。

德格拉齐亚认为，为了能够得出感受性而让这六条都一起满足显然是一个非常强的要求（strong claim），从哲学的角度看则可以有一个单纯停留于理论性质的猜测，即：一旦将这六条标准作为我们归结感受性依据，有可能在无意识的信息处理系统（unconscious information processing system）当中这些标准也有可能被满足，但很显然这些系统不具备感受痛苦的能力。于是他建议反过来问这个问题：如果一种存在物（无论是动物还是机器人）它不能满足条件（1）和（2），因而不具备感受性，是否意味着它就没有道德地位？从动物的各种实例来看似乎并非如此，德格拉齐亚尤其以蜜蜂的运作模式作为典型例子，论证即便蜜蜂没有感受性，只要它不是被按照设定程序的运作，只要具备筹划的主观体验，那么它就具备利益（interest），也因此具备道德地位。同样道理，未来的机器人（或人工智能）也不见得需要感受性才能获得道德地位，它只要是有意识的（conscious），对于自己的计划或筹划有体验，就因其具备利益这一点而具有道德地位。

德格拉齐亚对于道德地位无需预设感受性的观点总体上是合理的，但评价其论证则是另外一回事。他仅仅从他心推断的角度来阐释这几条用于判定感受性的证据，换句话说，忽视了感受性最为核心的特征——疼痛体验。动物是否能感受到疼痛才是感受性的关键，正是基于主观的疼痛体验才赋予动物（以及其他存在者）以道德上的脆弱性（vulnerability），而这才是道德地位的核心旨趣。这一点，无论德格拉齐亚有没有意识到，都与他最后的总结不谋而合，他认为具备利益（interest）是道德地位的要件这一点，正是因为避苦是具备感受性的存在者具备道德地位的前提。人类、动物或其他存在者并不单纯因为具备利益而应该被赋予（或被承认）道德地位，更不是因为能展现出类似的疼痛行为或反应，或具备疼痛行为或反应的神经机制而具备道德地位。换言之，道德地位之赋予或被承认的关键不在于感受性的生理条件基础。

（二） 道德地位是否依赖于道德能动性？

需要注意的是，在讨论道德地位之时需要仔细区分作为道德主体的道德地位和作为道德受体（moral patient）的道德地位。前者的使用会导致较明显的前后不一致，即，一旦在道德主体层面上谈及道德地位，就会使得动物和人类当中的一部分（尤其是不具备完全的理性能力者）作为边缘案例（marginal cases）被划入不符合标准的一类。如果我们按照惯常的做法，将动物没有道德地位作为区别对待的理由，会遭遇论证上的前后不一致。那些认为道德地位预设认知条件的观点，一般会将理性、实践决策能力、自我意识等认知层面的基本能力作为条件。这种标准当然能把动物划入相应的低（道德）地位范围，但是也同时会矛盾地认为即便人类中的这一部分与动物落入同样的范畴，也并不需要被像动物一样看待。

不少解决方案诉诸物种主义（speciesism）这一偏颇的视角，即诉诸所谓的生物物种优越性，比如说指出人和动物在属性上的诸多差异，甚至指出在这一意义上人的待遇不同于动物而是“自明的”，但诉诸所谓自明性不是一个非常明确的指标，这一观点很容易变成独断论（dogmatism）。从事实上来看，我们与灵长类动物的基因构成区分也不是非常大。正如德格拉齐亚指出的，显然我们也不能诉诸我们更具备智性这点，因为这一脆弱的逻辑很容易在一个假设面前崩塌，比方说，有一天在地球之外发现了更为智能的生命。同样的例子还有人工智能，关于其道德地位的思考，很显然也不能认为可以凭借所谓智能上的优劣来判断，否则迟早失去道德地位的可能不是人工智能，而是人类自己。由此，诉诸生物物种论证的真正问题在于，它和性别歧视或种族歧视有类似的逻辑。

但科恩（C. Cohen）①C. Cohen， “The Case for the Use of Animals in Biomedical Research”， New England Journal of Medicine， Vol. 315，No. 14， 1986， pp. 865—870.不仅不认为诉诸物种主义有什么错，甚至认为在不同的物种之间作出具备道德相关性的区分是至关重要的，否则会导致对于正确义务的错误理解，其理由是，我们毕竟不会要求不具备相应能力的人或物种来承担相应的道德义务，因此清晰界定不同的道德能力是必要的，对于责任的要求和追溯都建立在有相应的道德能力基础上。但同时诺克罗斯（Norcross）②A. Norcross， “Puppies， Pigs， and People: Eating Meat and Marginal Cases”， Philosophical Perspectives， Vol. 18，Iss. 1， 2004， p. 243.和科恩也都承认，道德能动性（moral agency）确实是人的特征，他们否认的只是这一特征被用来作为衡量动物的标准从而减损动物的道德地位。科恩觉得，和动物相比，人的道德优越性在于拥有道德能动性，但诺克罗斯不认为道德能动性赋予了人更高的道德地位，这是因为动物不能作为道德能动主体并不会影响它们作为对象/受体的道德地位，言下之意，动物确实具备较低的道德优越感，这也确实是因为它们不具备道德能动性，但这不影响它们的道德地位，因为我们所谈论的道德地位是限定在仅仅作为道德对象/受体意义上的。

这种成全了动物保护但减损了动物道德主体性的想法是否可行？如果按照更为激进的想法，道德能动性在公共生活中甚至应被扩展落实成为民主的政治能动性。在唐纳森（Donaldson）和金里卡（Kymlicka）③休·唐纳森、威尔·金里卡：《动物社群：政治性的动物权利论》，王珀译，桂林：广西师范大学出版社2022年版。超前且大胆的构想当中，人与动物的关系应该类比于政治社群，其理论试图构建一个政治意义上的动物社群（zoopolis），并将其对于动物权利的倡导奠基在政治理论中公民身份的三种不同功能上，即除了国籍权、人民主权这两种功能之外，还有更为重要的民主政治能动性。唐纳森和金里卡敏锐地意识到以往的动物保护纲领过分执着于守住不伤害动物的底线，而没有发起更多更为“激进”的号召，这当然不是因为动物保护主义者认为倡导积极的动物权利不重要，而是他们非常清楚地知道过激的主张会反噬已有努力所带来的环境改变。与动物权利支持者的论证相比，唐纳森和金里卡的论证跳出了原有的讨论框架，不是继续在争论动物是否因道德能动性而影响其道德地位，而是直接断言动物必须具备一种更为强意义上的能动性——民主的政治能动性，这不仅仅是因为在一种实践的意义上他们看到以往的争论几乎难以为动物权利争取一席之地，也是因为主流的动物权利论证太过依赖于道德地位的确立，无论是仅仅作为对象还是作为主体的道德地位，这一本末倒置的思路没有能先审视动物与人之间的关系，再由此推出动物的道德地位，而是更多地将动物的道德地位看作一种近似客观的属性。当然，在关于道德地位的诸多讨论当中，并不是没有从人与动物关系来打开思路的尝试，只不过，在下一节我们将会看到，这些借鉴契约论模式的讨论仍然未能将人与动物的关系锚定在一个合适的道德框架当中。

（三） 道德地位是否依赖于契约？

相较于围绕我们对于道德地位所依赖的认知和/或情感条件而言，审视X道德地位的赋予是否依赖于X与人的契约关系看似另辟蹊径。但在德格拉齐亚看来，诉诸契约论的思路在道德地位上的解释力相当差，因为我们并不需要一个契约来证成不伤害或不残忍对待动物。这样的思路恰恰颠倒了逻辑，单纯承认或预设动物具备道德地位，就已经能够解释为什么残忍对待动物是道德上不可接受的。卡拉瑟斯（P. Carruthers）①P. Carruthers， The Animal Issue: Moral Theory in Practice， Cambridge： Cambridge University Press， 1992.则基于所谓非直接义务（indirect-duty）观点认为人类如果允许对待动物的残忍行径就等于是许可人变成邪恶的人，长远看这也会使得人倾向于伤害同类，因此在道德上是不可接受的。值得指出的是，当人们认为折磨动物残忍的时候，事实上也已经预设了动物的道德地位，否则就不能解释“残忍”的判断究竟是如何作出的。德格拉齐亚否认了卡拉瑟斯这种非直接义务的观点，非直接义务观点将人类义务仅仅限定在人类之间，在其看来其他的义务都是非直接的，对于动物的义务就仅仅能在最终服务于人类的意义上才有价值，比方说，不伤害动物是因为这件事会让人类发展出残忍的特质，是因为对于人类而言不好这件事才是不好的。德格拉齐亚认为这点并没有道出我们对于动物应该有什么样的义务，事实上折磨动物是残忍的这件事情只需诉诸“没有必要”即可，更何况折磨动物不利于人类的这个判断并没有绝对的经验证据支持。

诉诸契约理论更麻烦的一点是，它有内在缺陷，即与借助道德能动性的标准共享一个问题：由于预设了理性人的能力这个前提条件，我们也无法把人类群体的边缘群体代入其中，比如精神疾病患者和婴幼儿，这些缺乏理性能力甚至道德判断能力的人类成员如果不具备进入契约的基本能力，又如何具备道德地位呢？很明显，持社会契约假设的人有着一种隐藏的不一致，如果能兼容人类边缘群体就应该也能兼容动物。社会契约理论的支持者可能回应说，在人类边缘群体有一种不同于动物的特质，精神疾病患者过去有理性能力，或者有理性能力的潜能，而婴幼儿则具备未来成为理性能动主体的潜能。请注意这个辩护方案已经预设了一种在人与动物之间不对等的契约关系，倘若按照唐纳森和金里卡更为激进的方案，即动物和人类一样具备政治意义上的公民身份，那么无论动物在智能上与我们的差异如何，或者又是如何影响政治身份的，其道德层面的平等地位仍然可以保留。

（四） 道德地位的限度和道德权利的正当化基础。

需要澄清的是，谈论道德权利与谈论道德地位不是一回事，即便在一种松散的意义上谈论道德权利（仅仅是相对于法律权利而言），也需要理论来奠定这一权利的基础。如前所述，借助于来自政治科学的权利理论——利益理论（interest theory），权利之所以被赋予特定的个体可以是因为其具备利益（interest）。不仅如此，谈论是否具备道德地位也并不代表道德权利就因此被穷尽了，与道德地位相关的权利，正如德格拉齐亚所认为的那样，仅仅是与道德权利相关的一个层面而已，因为，除了基于道德地位之上的权利之外，还有基于平等诉求（equal consideration）的基础之上的权利，和超越功利考量（utility-trumping case）意义上的权利。①D. DeGrazia， Animal Rights， Oxford： Oxford University Press， 2002， p. 20.

基于道德地位的权利所强调的只是这样一个直觉：正是因为动物自身具备的道德地位才奠定了不依赖于任何外物的权利来源，动物不是为了人类而存在，有其自身独立的福祉，具备福祉和利益的存在物就不能被轻易打发；而基于平等考量基础之上的权利则强调，即便动物并非具备自身特有的道德地位，也至少与其他存在者一样享有平等的诉求，我们必须基于人类与动物都拥有可比较的利益/兴趣这一点来将动物遭受的苦难看作与人类遭受苦难具备相同的道德意义；第三种层面则认为，无论是考虑什么宏大层面的整体利益，也不能盖过出于保护个体权利的考量，也因此是立场最强的，我们不能用自身利益的获得来替代动物拥有的重要兴趣/利益。

如果说以上第三种层面的动物权利诉求过强，第一种和第二种仍是在人类理性可接受范围的。当有人倡导动物拥有平等权的时候，究竟是在倡导什么？尽管我们不会一致认为动物的权利绝对超越人类所有功利考量之上，这一平等权也不只是形式上的道德平等，它应该被赋予内容。在这里，我们仅仅谈论有感知力的（sentient）动物，即那些不仅能对刺激作出反应还能有感受甚至是有意识体验（conscious experience）的动物。所谓赋予权利的具体内容指什么？比方说，我们不会赋予猫狗与人一样的平等权，这是因为猫狗与人的特质除了都是有感知力的之外还有程度和性质上的差异，比如，人具备实践理性因此能自我筹划甚至（按照康德的话来说）具备道德能力。因此我们不会要求给猫狗以人类一样的实现基本人生筹划的能力和机会。但从平等考量（equal consideration）的角度看，给予所有人和动物一样的考虑是可行的，毕竟人和动物都不应该遭受疼痛和痛苦的折磨，在为其免除痛苦这一点上仍可以是共通的。

三、结语：推进动物伦理的可能性何在？

首先，如前所述，当代动物伦理当中有关动物权利的论述，尤其是那些试图单纯围绕“道德地位”概念展开的论证，并不具备从理论上给出动物是否具备权利的结论，而这不是源于我们未能充分理解“道德地位”概念，而是因为道德地位的赋予或归结本身，多半已然意味着承认动物处于与人类的一种伦理关系当中。同时，正如权利理论①L. Wenar， “Rights”， in Stanford Encyclopedia of Philosophy， http：//plato.stanford.edu/entries/rights/.所一直试图揭示的，任何权利的赋予都基于对于动物利益/兴趣（interest）的承认基础之上。尽管一种激进的动物权利论在很短的时间内并不会改变人类社会当中诸如与动物压迫、剥削和利用相关的实践，我们仍需从伦理甚至是政治的意义上来构想这一理想的可能性和可行性，因为，正如唐纳森和金里卡所言，脆弱性（vulnerability）是承认的前提，是正义的题中应有之义。相信基于理性论证的人无论如何不会放弃努力迈向其论证难以通达的实践。认为动物的利益与我们必然不一致，并因此把给予平等考量这件事置之脑后的想法与人类其他实践当中的偏倚是类似的， 德格拉齐亚指出，人类也经常将少数群体排斥在主流社会之外，认为他们是异于自己的存在，不是自己人。②D. DeGrazia， Animal Rights， p. 24.这一种相似性显示了至少我们在思考动物权利的时候的类比思维不能被当作理所应当的，由此论证的负担则留给了那些认为动物不应该与人类一样具备同等考量的人。

其次，道德地位的定义也可以奠基于更为广阔的视角上，比如，在科克尔伯格（M. Coeckelbergh）那里，道德地位的问题就直接地被理解为一种定义社会边界的问题。①M. Coeckelbergh， Growing Moral Relations: Critique of Moral Status Ascription， New York：Palgrave Macmillan， 2012.在他看来，真正的问题不是我们选择基于何种认知标准来决定动物（以及其他存在物，如人工智能等）的道德地位，而是我们如何与动物关联（relate），以及动物又当如何向我们显现（appear）。借助于一种康德式的逻辑，真正重要的事情不是我们如何梳理出一种关于道德地位的科学或形而上学标准，然后来试图引出其伦理蕴涵，而是先去寻求道德地位的“可能性条件”，在我看来，这一尝试也不失为一种动物伦理（乃至涉及更多类型存在物伦理）的“哥白尼革命”。

最后，我们对于道德地位的思考不必局限在对象之上，也可以返回人类自身。比如，强森（L. S. Johnson）主张“扩展的道德地位”，她认为，正是因为“道德地位”一贯被定义为与个体的道德能力紧密相关，人类当中的一部分（比如精神疾病患者和其他通常意义上被认为不具备完全行为能力的人）和动物一起在这一标准下被当作边缘案例，但她认为我们也不必拘泥于道德地位的这一内涵。②L. S. Johnson，“ Shifting the Moral Burden： Expanding Moral Status and Moral Agency”，Health and Human Rights Journal，Vol. 23， No. 2， 2021， pp. 63—74.“扩展的道德地位”意味着具备道德地位的人不仅仅是具备道德能力的个体，也是具备道德责任的集合体，人类只有作为一种集体意义上的道德责任的承载者，才有为健康权、动物福利和缓解全球环境危机的可能。回到围绕动物道德地位的争论去看，我们会发现主体和受体两种意义上的道德地位在使用中被来回切换，反对动物权利的人很大一部分并不否认动物作为受体的道德地位，而只是认为在各种层次上动物的利益甚至权益无法超越人的考量，这一反差揭示了一种人类中心主义的视角先行渗透了围绕道德地位的各种论证，因此，撇开伦理意义上是否可接受其结论这一点来看，至少其主张在论证逻辑上没有说服力。作为对比，方旭东在书中所展现的儒家和道家动物伦理观，虽然尚不足以系统性地应对当今社会提出的动物伦理挑战，但较为一贯地承袭了各自的本体论预设，由各自的本体论设定延续至伦理观，具备体系内部的自洽性，也因此具备进一步在当代问题中对话和发展的潜力。与儒家和道家不同的是，当代西方俗世生命伦理学（secular bioethics）近几十年抛弃了早期发展中的本体论设定，在处理当代应用伦理问题时过于依赖理性化、概念化的论证，容易远离伦理关系这一最具备本质意义的起点。