公共理性至善论如何可能？——兼回应陈肖生

惠春寿

国家行为是一种强制性的力量，这种强制性力量如果无法在道德上得到证成（justification），就不可能向人们施加服从的义务。如何证成国家行为由此构成了政治哲学更古不变的问题之一。近来，许多哲学家提出公共理性（public reason）的理念，认为国家行为的证成应该诉诸合理公民们（reasonable citizens）的共同接受，而非先天的哲学真理或伦理价值。①John Rawls， Political Liberalism， New York： Columbia University Press， 1993； Gerald Gaus， Justificatory Liberalism， Oxford： Oxford University Press， 1996； John Rawls，“ The Idea of Public Reason Revisited”， The University of Chicago Law Review， Vol. 64， Iss. 3， 1997， pp. 765—807.此外，哈贝马斯也提出了另外一种版本的公共理性理念，本文将在第三部分讨论哈贝马斯的主张。这种观点被普遍认为是一种反至善论（antiperfectionist）的主张，因为现代社会中的人们倾向于过各自不同的生活，不可能就美好生活的观念达成共识。公共理性因此反对用任何美好生活的观念来证成国家行为，要求国家在各种生活方式之间保持中立（neutrality）。

但是，近几年来，逐渐有学者开始提出，公共理性与至善论并不非此即彼，它们存在相容的可能，并且它们的相容例证了一种新的主张，即公共理性至善论（public reason perfectionism）。①比如 Joseph Chan， Confucian Perfectionism， Princeton： Princeton University Press， 2013， pp.191—204； Sungmoon Kim， Public Reason Perfectionism， New York： Cambridge University Press， 2016， pp. 35—68； Collis Tahzib，“Perfectionism： Political not Metaphysical”， Philosophy & Public Affairs， Vol. 47， 2019， pp. 144—178； 惠春寿：《公共证成与美好生活》，南京：江苏人民出版社2019年版。显然，假如公共理性至善论可以成立，那么不仅国家可以基于某些特殊的美好生活观念来行使其权力，许多传统的至善论学说也有机会被重新纳入现代政治哲学的视野，获得新的发展机会，公共理性的至善论因此在拓宽国家行为道德基础和激活传统政治资源方面具有非常重要的价值。

然而，公共理性至善论经常被批评为徒有公共理性之名，既缺乏理论的吸引力，在现实社会中也不可行。比如，陈肖生认为，公共理性至善论“不恰当地偏爱社会某些现存的美好生活观念，并在此基础上寻求一个反映这些美好生活观念力量对比现状的政治安排”②参见陈肖生：《何种尊重？如何扩展？——反对公共理性与至善论的结盟》一文。，不仅在道德上过于保守，也不符合公共理性对政治国家的设想。为了回应这些批评，本文试图更加系统、条理地解释公共理性至善论的概念空间和现实前景，论证它不仅在理论上可欲，在实践中也值得追求。文章第一节致力于论证公共理性并不蕴含国家权力的证成必须中立于各种美好生活观念的结论。第二节将考察罗尔斯后期哲学中的公共理性学说，指出其并没有真正构成一种反至善论的主张。第三节将澄清公共理性至善论与传统至善论学说的不同，并援引哈贝马斯的观点来解释它在理论上的可欲性。最后，在第四节，文章将以东亚社会中儒家学说的现代性转化为例，分析公共理性至善论可以为此提供的帮助和借鉴，解释它在现实社会中的潜力和前景。

一

不同政治流派间的争论经常被看作相互竞争的不同生活方式在政治领域的体现。根据这种理解，自由主义的道德基础就是一种推崇个人自主的生活观念。但当代政治哲学的发展却改变了这一图景，许多自由主义者强调，国家应该超越不同生活方式间的冲突，遵循中立性原则来行使权力。在这里，中立性既可以被理解为关于国家行为之后果和影响的主张，也可以被理解为关于国家行为之基础和理由的主张。前者被称作后果的中立性（consequential neutrality），它要求国家确保不同生活方式的发展前景能够得到同等程度的改善；后者则被称作证成的中立性（justificatory neutrality），它要求证成国家行为的理由不能来自或偏袒任何一种特殊的美好生活观念。显然，后果中立性缺乏可行性，因为不同生活方式需要的资源和条件截然不同，无法准确衡量和比较国家行为对它们的影响。所以，大部分自由主义者都更心仪证成的中立性，认为“中立性不是与后果相关的主张，而是与程序相关的主张，是对什么因素可以证成政治决策的限制和约束。”①Charles Larmore， Patterns of Moral Complexity， New York： Cambridge University Press， 1987， p. 44.

然而，证成的中立性至少在表面上与直觉相悖，因为学者们历来认为，政治哲学的研究应该包括对何谓美好生活的反思，而这显然会支持至善论——假如哲学的反思真的可以确定某些生活方式在道德上的优越性，那么证成国家权力的最自然方式不就是基于这些观念来行使国家权力？或许正是为了打消这一疑虑，证成中立性的支持者们不约而同地都转向了公共理性的理念，强调证成国家权力的恰当标准应该是合理公民们的共同接受，而不是客观有价值的美好生活观念。具体来说，公共理性从两个方面支持了证成的中立性：首先，它把现代社会合理分歧的事实带入了中立性与至善论之争的语境，中立性的支持者们据此可以宣称，哲学的反思并不能真正解决合理公民们在美好生活问题上的分歧，诉诸某些特殊的美好生活观念来证成国家权力的至善论是不可靠的；其次，它强调对国家权力的证成之所以要诉诸合理公民们的共同接受，是因为平等尊重的原则，而根据平等尊重的原则，国家必须一视同仁地对待所有合理公民，无论其持有的美好生活观念在道德上是高尚的还是卑劣的。②诉诸合理分歧事实的论证可见Gerald Gaus，“ Liberal Neutrality： A Compelling and Radical Principle”， in George Klosko and Steven Wall（ eds.）， Perfectionism and Neutrality， Lanham：Rowman & Littlefield， 2003，pp. 137—165；诉诸平等尊重的命题的论证可见Charles Larmore，“ Political Liberalism”， Political Theory，Vol. 18， 1990， pp. 339—360和Masha Nussbaum，“ Perfectionist Liberalism and Political Liberalism”，Philosophy & Public Affairs， Vol.39， 2011， pp. 3—45。根据这两方面的理由，公共理性就被认为蕴含了要求国家权力的证成中立于各种美好生活观念的结论。

不过，在我看来，无论是合理分歧的事实还是平等尊重的命题都不足以反驳至善论的主张。首先考虑合理分歧的事实，的确，现代社会中的人们在许多根本问题上存在难以调和的分歧，但这种分歧的事实毕竟只是事实而已，要想用它来约束或限制规范的政治主张，必须首先表明它是值得被承认和接受的。也就是说，我们需要解释这种分歧不是应该去克服的对象，而是人类理性自由发展带来的必然后果。公共理性的倡导者们当然提供了这种解释，他们也因此宣称自己预设的不是现实社会中活生生的人们正在发生着的那种分歧，而是理想情形下合理公民之间的分歧。③John Rawls， Political Liberalism， pp. 36—37.但问题在于，合理分歧要想击败至善论，就必须表明，与分配收入财富等的社会正义问题相比，合理公民们在美好生活问题上的分歧才是（或至少更加）不可调和的。否则的话，公共理性的支持者们就不能既主张某种版本的分配正义方案，又反对依据某些特殊的美好生活观念来证成国家权力。合理分歧的解释能够表明合理公民们在美好生活的问题上更容易产生不可调和的分歧吗？答案是否定的。按照罗尔斯，合理分歧之所以是合理的和值得承认的，是因为存在判断的负担（burdens of judgment），判断的负担包括：支持人们观点的证据高度复杂、难于评估；同样的证据在不同人的决策中扮演的角色不同；相关的概念是模糊的和可以被多重解释的；人们的判断会受到不同个人经历的影响；争论各方通常会有不同的规范考虑；社会制度本身能够容纳的价值也是有限的。①John Rawls， Political Liberalism， pp. 56—57.显然，这些因素对于分配正义和美好生活的问题来说是同等适用的。所以，如果说判断的负担表明了合理公民们不可能就美好生活的问题达成共识，那么它也意味着他们无法就分配正义的问题达成共识。反之，如果认为判断的负担没有妨碍合理公民们寻求共同的正义原则，那么就应该承认它也不会妨碍他们寻求共同的美好生活观念来证成国家权力 。

相比于合理分歧的事实，平等尊重的命题似乎会更有力地支持证成的中立性，因为它不仅肯定合理公民们有权利选择道德上不良的生活方式，而且强调不能依据他们的这种道德表现来有差别地对待他们。据此，即便我们承认合理公民们可以在美好生活的问题上形成共识，公共理性也会认为至善论没有尊重人们选择道德上不良的生活方式的自由。当然，至善论者们通常会说，假如我们真的可以确定某些生活方式是更有价值和值得追求的，那么尊重公民的最恰当方式其实就是帮助他们过上这种有价值的生活。②Steven Wall，“ Perfectionism， Reasonableness and Respect”， Political Theory， Vol. 42， 2014， pp. 468—485.所以，中立性与至善论之争的关键其实不在于平等尊重本身，而在于如何设想被尊重的公民。或者用陈肖生的话说，关键在于平等尊重的对象是具备了较高认知能力的公民，还是无须较高认知能力，可以持有不正确或不可靠生活观念的公民。

中立性的支持者当然认为，“更高的认知要求对于正常参与社会正义合作的公民资格规定而言是不必要的”③参见陈肖生：《何种尊重？如何扩展？——反对公共理性与至善论的结盟》。，因为政治不是一种寻求哲学真理的认知活动，而是调解人们不同目标的实践事业。然而，这种观点混淆了国家行为的“宽容对象”和“证成对象”。公共理性当然可以允许国家宽容认知能力较为低下的公民和他们所选择的道德上不良的生活方式，但这并不意味着它中立地对待了这些公民。因为这里所说的中立性是关于国家行为背后的道德理由的主张，而宽容恰恰意味着国家已经事先对那些公民及其生活方式给出消极的评价——我们只能宽容那些本来不应该被允许的东西，不能宽容值得向往和追求的东西。至于国家行为的“证成对象”，即那些有资格决定国家行为是否具备合法性的合理公民，公共理性恰恰对他们提出了比较高的认知要求。公共理性提倡慎思的政治，希望通过集体协商和理性对话来共同决定公共事务。尽管这本身并不要求合理公民们追求足够理性的生活方式，但它的确会鼓励他们站在相对超脱的位置上反思自己的生活目标，审时度势地修改甚至放弃原有的生活目标。因为“在这种慎思的过程中，合理公民不可能只局限于要求国家推进和满足自己既定的生活目标，相反，他们必须考虑其他公民的目标，并在恰当限度内调整、改变自己的生活目标……（不仅如此）由于国家行为的具体内容不可能被一劳永逸地确定下来，公共慎思必然是政治生活中永不停息的常态，所以，合理公民不得不永远对自己的生活目标保持反思和批判的态度”①惠春寿：《至善论的自由主义如何回应公共理性的批评？》，载《中国人民大学学报》2021年第1期。。公共理性在这个意义上并没有像中立性的支持者设想的那样平等地尊重了认知能力较低的公民，它和至善论一样都要求了较高的认知能力。

二

上一节的论证表明公共理性与至善论是相容的，但它还不足以确立公共理性至善论这种特殊的政治主张。不仅如此，由于当代学界最主要的公共理性学说——罗尔斯的政治自由主义——被广泛认为是中立于各种美好生活观念的，至善论的反对者们还是可以援引罗尔斯来为自己“背书”，宣称公共理性只是在概念上与至善论相容，但实际上依然会倾向于中立性的立场。比如，陈肖生就是把罗尔斯后期政治哲学作为中立性的典范，通过论证公共理性至善论并没有比罗尔斯的观点更有吸引力来捍卫中立性的。但我认为这种比较是没有说服力的，因为罗尔斯后期政治哲学与公共理性至善论其实是相容的。

按照罗尔斯的观点，公共理性是合理公民们在解决现实社会重大政治问题时应该遵循的集体慎思的准则，它要求他们放弃自己独特的宗教、哲学学说，仅仅依据彼此共同接受的政治价值来进行决策。②John Rawls， Political Liberalism， pp. 213—216.公共理性的关键因此就是合理公民们共同分享的公共理由。不仅如此，罗尔斯还指出，这些公共理由主要是由作为政治观念的正义原则所提供的，而正义原则之所以配享公共理由之名，是因为它们是各种宗教、哲学学说重叠共识的焦点。③Ibid.， pp. 223—227，p. 218.罗尔斯的观点因此被称作政治自由主义，它主张合理公民们基于公共的政治观念来进行集体推理和决策。那么，政治自由主义为什么是中立于各种美好生活观念的？中立性的支持者们的解释是，这是因为罗尔斯倡导的那种正义原则是政治的而非整全的（comprehensive），而“政治的”意味着它对各种美好生活观念均不持立场（freestanding）。①George Klosko， Democratic Procedures and Liberal Consensus， Oxford： Oxford University Press， 2004， pp. 13—16.也就是说，共识模式的中立性取决于正义原则的政治性。

然而，在我看来，基于正义原则的政治性来反对至善论其实是一种误解。首先，尽管在罗尔斯那里，“政治的”意味着正义原则只关乎社会基本结构，但正义原则不可能只凭借其适用范围而成为政治的。《正义论》中的正义原则同样是关于社会基本结构的，但罗尔斯却认为它是整全的，而非政治的。其次，罗尔斯也不认为作为一种政治观念，正义原则对所有美好生活观念都不持立场，他强调的是正义原则对所有整全的宗教、哲学学说均不持立场。整全学说是对何谓美好生活的特殊解释方式，但不是所有美好生活观念都是整全的。只有那些高度体系化、理论化的生活观念才是整全的，罗尔斯因此并不会排斥许多日常的和零散的美好生活观念。最后，罗尔斯认为正义原则的政治性还因为它植根于现代民主社会的公共政治文化，并且这种公共政治文化主要体现为“根本的政治制度，解释这些制度的公共传统，和被公共认可的历史文本和档案”②John Rawls， Political Liberalism， pp. 13—14.。正义原则在这个意义上显然具有非常强的语境主义色彩，所以，即便我们承认它是中立于各种美好生活观念的，也不意味着罗尔斯会否认其他社会中的合理公民会在美好生活的问题上形成共识并基于这种共识来进行集体决策。罗尔斯实际上也承认过，公共理性的理念并不需要固定在其所主张的正义原则之上，许多其他观点，甚至包括关于共同善和团结的天主教理念，在满足一定条件后都可以成为合理公民们诉诸的公共理由。③John Rawls，“ The Idea of Public Reason Revisited”， pp. 774—775.政治自由主义因此非但不会反对至善论，还给许多美好生活观念重新进入公共政治领域留下了空间。在《公共证成与美好生活》中，我论证了现实社会中的人们总是要依赖许多实际存在的道德观念来调节彼此行动预期，这些观念尽管未必在哲学上具有可靠的内在价值，但仅仅凭借其在维持社会合作中具有的工具性价值，也值得被认真对待。公共理性至善论因此可以像罗尔斯所设想的那样，在避免诉诸有争议的哲学论证的同时，赋予某些特殊的美好生活观念以证成国家行为的资格。

陈肖生认为，“政治自由主义不认为一个社会现存的、实际起作用的社会道德及其包含的美好生活观念的存在样式，可以作为制定一个社会根本政治观念的恰当起点”，他进而以此为基础攻击“公共理性至善论在面对实定社会道德时不具备反思动机和基础，造就了起理论品格的保守性。同时，使得建立在公共理性至善论基础上的社会稳定依赖于各种实存的、在构成社会道德中占主导地位的诸种美好生活观念的力量的偶然平衡”①参见陈肖生：《何种尊重？如何扩展？——反对公共理性与至善论的结盟》。。给定上述对罗尔斯的理解，这种批评显然是不公平的，因为罗尔斯诉诸的公共政治文化同样是西方社会实际存在的政治传统，同样会受到各种占主导地位的美好生活观念的影响。②惠春寿：《公共理性如何突破民主传统的限制》，载《政治思想史》2017年第2期。不同之处只在于，罗尔斯试图以反思平衡的方式来调整自己的正义原则，使之能够得到各种合理整全学说的支持，成为它们重叠共识的焦点；公共理性至善论则没有提出和作出这样的尝试。可这并没有构成根本的打击，因为公共理性至善论同样可以尝试通过反思平衡的方式去调整各种美好生活观念，使之足够融贯和足够有力量赢得各种合理整全学说的支持。要知道，即便是罗尔斯自己所提出的正义原则也并没有完全获得所有合理整全学说的支持，“（重叠共识）只是一个希望，对此没有保证”③John Rawls， Political Liberalism， p. 65.。罗尔斯的后期哲学，从这个角度看，实际上也是一种有待继续展开和完成的谋划。它提供给我们的是值得借鉴的榜样，不是放弃公共理性至善论的理由。

退一步讲，即便我们承认，罗尔斯的正义原则本身的确中立于各种美好生活观念，也不意味着他会全盘拒绝至善论的主张。罗尔斯认为，只有在解决根本的政治问题（宪法根本要素和基本正义问题）时，公共理性才要求避免诉诸整全学说。对于那些更加具体的政治议题，“一种令人满意的公共理性理论将能够解释为什么这些问题不同于根本问题，为什么公共理性施加的限制不适用于它们，或至少不以那么严格的方式适用于它们”④John Rawls， Justice as Fairness: A Restatement， Cambridge： Harvard University Press， 1999， p. 91.。罗尔斯没有更清楚地解释，公共理性究竟应该如何处理那些非根本的政治问题，但他的表述为至善论留下了余地。政治自由主义与公共理性至善论因此并非无法相容。

三

我们已经解释了，公共理性不仅没有蕴含中立性的结论，还为基于某些美好生活观念证成国家权力留下了余地。但为什么公共理性的支持者认为应该把各种美好生活观念排除在国家权力的道德基础之外？原因可能来自两个方面。

一方面，至善论既可以被理解为关于人类生活的伦理至善论，也可以被理解为关于国家权力之基础的政治至善论。前者意味着，某种特殊类型的生活方式在道德上是优越的，拥有内在价值或巨大的客观价值；后者则主张，证成国家权力的理由应该包括某些特殊的美好生活观念。显然，伦理至善论表达的是某种关于人类生活的哲学真理，因此在公共理性看来是有争议的和无法得到合理公民们共同接受的。政治至善论则不然，它主张“国家推行的美好生活观念不是源自任何整全的伦理或宗教学说的，而是由关于何者可以被某些理想的公民们合理接受这一契约式的考虑所决定的”①Tahzib，“ Perfectionism： Political not Metaphysical”， p. 146.，因此与公共理性的理念是一致的。但不幸地是，绝大多数至善论者并没有清楚地区分其在伦理生活层面的哲学立场和在政治道德层面的实质观点，他们甚至还认为这两个层面是不可分割的，政治至善论必须以伦理至善论为基础。②Alexandra Couto， Liberal Perfectionism: The Reasons that Goodness Gives， Berlin： De Gruyter， 2014， pp. 20—23.所以，当公共理性的支持者们反对至善论时，他们反对的其实是这种以伦理至善论为基础来为政治至善论辩护的做法。然而，公共理性至善论希望保留的，恰恰只是政治至善论。

另一方面，公共理性的理念最早是由英美学界的哲学家提出和传播的，它因此与盎格鲁—撒克逊自由主义传统有着难解难分的密切联系，许多人甚至认为，公共理性本身就是一种内在于自由主义的主张。当然，这涉及如何理解、定义自由主义的问题，不过，从中立性和至善论之争的角度看，把公共理性解释为反至善论的主张，显然体现了自由主义区分公共领域和私人领域，强调公民在私人领域中享有免于国家干涉的自由的一贯主张。可问题在于，公共理性并不需要预设自由主义式的公私之分。它当然可以把保护公民在私人领域中的自由作为结论确立下来，但它并不需要像自由主义那样预先假定一个不受国家权力干涉的私人领域。公共理性预设的只是合理公民们应该有能力悬搁自己的个人利益，把他人的观点和福祉纳入考虑范围，寻求彼此共同接受的原则来调节他们的行为。所以，当中立性的支持者们宣称公共理性预设的是合理公民，合理公民应该尊重彼此选择道德上不良的生活方式的自由时，他们其实已经把独属于自由主义的主张提前施加给了公共理性，这样做不仅是丐题（question-begging），还是把部分社会成员的观点强加于所有人的宗派主义（sectarianism）。

为了更好地澄清公共理性和自由主义公私之分的关系，我们不妨关注下哈贝马斯的公共理性学说。哈贝马斯同样分享了公共理性的基本主张，即，国家权力的行使应该依据某些有资质的公民们能够接受的方式得到证成。虽然他本人并没有使用“合理的”来描述这种资质，但他同样对国家权力的证成对象提出了类似的要求。他认为，“政治权力需要由内在合法的法律来提供合法性……要产生合法的法律，就必须动员公民们的交往自由”③尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第180页。，而交往自由则依赖于人们把彼此的行动建立在“对有效性主张的相互表态和主体间承认的基础之上”④同上书，第146页。。根据这种解释，显然，国家权力的证成对象应该具备“一种在主体间关系中体现出来的态度和素质：愿意参与公平的合作，愿意在合作中遵守他人作为平等者通常也会同意的公共规则”①童世骏：《关于“重叠共识”的“重叠共识”》，载《中国社会科学》2008年第6期。，也就是说，他们应该是合理的公民。

然而，哈贝马斯并不接受自由主义式的公私之分，他认为把不受干涉的私人领域置于公共商谈和集体决策之前是一种独断的做法，公民们在公共领域中的集体自主与他们在私人领域中的私人自主应该是同时被确立的。这意味着，人们在公共领域中就如何证成国家权力展开的立法性商谈必须动用全部的实践理由，不仅那些具有最高普遍性的道德理由可以进入商谈的范围，关于集体认同和生活目标的伦理商谈也应该成为立法性商谈的一个环节，因为国家权力的证成过程同时也是集体意志的形成过程，各种美好生活观念都可以以“临床建议”的方式服务于政治共同体的集体自我理解和自我决定。正是基于这样的考虑，哈贝马斯认为，把各种美好生活观念驱逐出政治商谈的领域不仅反映了自由主义公私之分的前见，还会使政治商谈“失去对前政治态度、对有关需要的诠释、对价值取向作合理改变的力量”②哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第382页。。他强调：“衡量对实践问题之公平判断的标准，一般来说是不可能与特定的世界诠释和生活规划分离开来的，没有一种据说是中立的原则可能是真正中立的。每一种表面上中立的程度都反映了一种特定的有关好生活的观念。”③同上书，第383页。

哈贝马斯的主张很难被完全归入至善论的阵营，他也反对像罗尔斯那样基于公共理性的设想来提出一种实质的指导国家行为的正义原则。④哈贝马斯只是允许各类美好生活观念进入政治商谈的范围，没有承诺它们必然会在经过商谈之后成为国家权力的基础。与此相关的讨论可参见应奇：《从伦理生活的民主形式到民主的伦理生活形式》，载《四川大学学报》2015年第4期。但哈贝马斯关于国家权力的证成过程同时也是集体政治意志形成过程的想法，无疑为重新理解公共理性打开了大门。让我们回忆一下，公共理性的问题意识是现代社会合理分歧的事实，它的目标是以合理公民共同接受的方式证成国家权力，这两者之间显然存在巨大张力：合理分歧的事实意味着合理公民们很难共同接受任何实质的东西，国家权力的证成则要求他们必须或多或少认可某些实质的价值主张，并且愿意在这些价值主张的引领下展开合作。公共理性因此几乎是一种知其不可而为之的事业，它的成败完全取决于我们是否真的可以找到一些合理公民们虽然存在分歧但依然愿意保留在政治道德之中的价值主张。这些价值主张究竟是什么？我们无法给出现成的答案，只能一方面寄希望于合理公民们继续探索调节彼此行动的政治准则，另一方面更加开放地面对所有可能的选项，不划地为牢预先排除美好生活的观念。前者意味着，公共理性最好不要被解释为关于如何捍卫个体自由的限制性理念，相反应该被理解为一种关于如何使合理公民们继续生活在一起的范导性理念。就像有研究者所主张的，公共理性的真正基础不是自由主义式的平等尊重，而是在合理分歧的情形下继续以非功利（non-prudential）的相互关怀重新锻造政治共同体的公民友谊。①R. J. Leland，“ Civic Friendship， Public Reason”， Philosophy & Public Affairs， Vol. 47， Iss. 1， 2019， pp. 80—85.后者则意味着，公共理性至善论的意义不仅在于它填补了传统至善论和公共理性理念之间的概念空白，更在于它为多元现代社会中的人们共同生活在一起提供了新的可能。它特别适合于那些虽有着丰富的伦理生活传统和资源但在公共政治问题上存在广泛分歧的社会。接下来，就让我们聚焦于东亚社会的语境，进一步阐明公共理性至善论的实践前景。

四

上一节的论证解释了公共理性至善论为什么在理论上是可能和值得追求的，但它还没有表明，这种新的理论是可以应用于人类社会的政治实践的。为了打消对于公共理性至善论缺乏可行性和内容空洞的疑虑，在这一节，我们就以东亚社会儒家学说在公共政治领域的现代性转化为例，看看公共理性至善论可以提供什么样的借鉴和帮助。

传统儒家学说是一种典型的至善论学说，它不仅有大量关于伦理生活和个体之完善的哲学主张，还要求国家积极承担教化人心和移风易俗的职能。可是，伴随着东亚社会的现代化进程，传统的生活方式和政治秩序已经发生了巨大改变，儒家学说也开始了现代性转化的进程。这是否意味着儒家的伦理生活观念应该退出公共政治领域，“在修身、齐家的层次上仍可以发挥重要作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以‘背景文化’的地位投射间接的影响力”②余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社1998年版，第248页。？公共理性至善论倾向于给出否定的回答，它认为，那些传统的伦理生活观念只要还现实地存在于人们的精神生活之中，就应该被允许在国家权力的证成中发挥作用。公共理性至善论甚至会强调，东亚社会的人们在美好生活的问题上有可能形成更多的共识，这些伦理共识应该在维持公共生活中扮演更重要的角色。

公共理性至善论拒绝诉诸任何关于性命天道的形而上真理，它主张用公共理性的理念来为政治至善论奠基，决定什么样的美好生活观念可以证成国家权力的因此始终是合理公民的共同接受，而不是任何有争议的哲学学说。从这个角度看，公共理性至善论其实是要站在新的基础上重新整理传统的伦理生活观念，它既不认同“老内圣开出新外王”的道路，更反对把儒家学说奉为圭臬的主张。在如何证成国家权力的问题上，公共理性至善论可以超越所谓“心性儒学”和“政治儒学”的对峙，更恰当地平衡现代社会合理分歧的事实和传统的伦理价值观念。

事实上，在当前学界关于儒家至善论（Confucian perfectionism）的讨论中，已经有学者意识到，现代东亚社会同样存在许多相互冲突的宗教、哲学学说，要想基于儒家的美好生活观念来证成国家权力，必须首先解释这些观念如何“对于那些不在任何强的道德、宗教意义上是儒家的人来说也能得到证成”①Sungmoon Kim， Public Reason Perfectionism， p. 102.？他们给出的回答也非常符合公共理性的精神。比如，陈祖为认为，我们应该“以一种零散的方式来推行儒家学说”②Joseph Chan， Confucian Perfectionism， p. 201.，寻找传统儒家学说中那些既适合于现代社会，又与其他宗教、哲学学说相容的价值理念，把它们确立为“公民借以向彼此证成自己公共见解和论证的依据，以及国家面向服从多种道德、哲学和宗教学说的合理公民们行使自己权威的基础”。③Ibid.， p. 71.只是，在我看来，由于这些学者还没有对公共理性至善论的立论基础进行足够深入的考察，他们的主张因此存在不少偏颇之处。

还是以陈祖为为例，他一方面认为国家权力的证成可以诉诸儒家学说中与其他学说相容的那些价值理念，另一方面又认为妨碍人们接受儒家至善论的因素主要是传统儒家学说陈义过高，缺乏处理不完美的现实政治问题的制度。基于这两方面的考虑，陈祖为主张继续保留儒家传统学说中那些高度理想化的政治理念，比如仁政、民本、公义等，努力把它们和现代政治制度结合起来，通过为现代政治提供儒家式的道德基础来彰显它们在公共政治领域的生命力。这种做法与公共理性至善论的抱负南辕北辙，因为它不仅要诉诸那些存在于儒家传统典籍中的高度抽象的哲学理念，也没有真正让儒家的美好生活观念指导国家权力的行使。陈祖为其实只是从儒家的角度例证了一种关于现代政治制度的重叠共识是如何形成的，没有真正激活依然存在于现代人精神生活之中的那些儒家学说要素，更不用说使它们服务于现代东亚社会的公共政治。④惠春寿：《儒家至善论：政治的还是整全的》，载《哲学研究》2019年第9期。

不仅如此，通过简单通分的方式来寻找儒家和其他学说的公约数，以此确定哪些价值理念可以证成国家权力的做法也显然太过乐观了。要知道，合理公民们的分歧很多时候并不是关于非常抽象的价值理念本身的，而是关于这些理念的具体诠释和轻重排序的。在充满了合理分歧的现代社会，共识从来不是现成在手的，相反，它需要人们不断地去磨合和调停。所以，为了形成和维持社会共识，我们必须跃出儒家学说的范围，更平等地关注现实社会中人们实际持有的各种生活观念。也就是说，从公共理性至善论的角度看，真正重要的问题从来不是如何复兴传统儒家的价值理念，而是什么样的生活观念可以被合理公民们共同接受并证成国家权力。现代东亚社会已经是一个多元、异质的社会，传统儒家的生活方式固然在其中占据着重要地位，但其他许多的生活观念也同样有一席之地。在这样的语境下，政治哲学家们必须以更加包容的心态通盘考虑可能彼此共同接受的所有价值理念，设法调和它们之间的冲突，建构一种能真正使东亚社会中的人们生活在一起的政治理论，而不是只致力于推行自己心仪的价值主张。公共理性至善论在这个意义上丰富而不是掏空了国家行为的道德基础。

综上所述，公共理性至善论在概念上是有效的，因为不仅合理分歧的事实和平等尊重的理念没有妨碍合理公民们继续寻找彼此能够共同接受的美好生活观念，而且罗尔斯本人所提出的公共理性学说也为基于这些生活观念证成国家权力留下了余地。公共理性至善论在理论上也是值得追求的，它拓宽了国家行为的道德基础，为合理公民们在充满了合理分歧的社会中继续探索共同生活的准则提供了新的选项。最后，更重要的是，公共理性至善论在实践中是有前景的，它其实是一种站在新的基础上，以更加开放和包容的心态，重新整理传统的伦理生活资源的尝试。在有着深厚伦理生活传统的社会，公共理性至善论或许更能发挥凝聚共识和维持社会公平合作的功能，使合理公民们更好地生活在一起。