非理想情境下的孝道：慈善还是义务？

李 勇

中国传统文化的现代化转化不仅仅是一个非常重要的学术问题，而且具有时代紧迫性。现代化对当下中国社会产生了巨大的冲击。其中一个冲击就是对传统的家庭结构和家庭生活的影响。出生率下降，结婚意愿、生育意愿普遍下降，老龄化等问题，不仅仅挑战了我们传统的家庭生活方式，也激起了学者的反思。方旭东在其著作《儒道思想与现代社会》中系统地讨论了儒家对于现代社会相关问题的回应。他处理的其中一个核心问题就是，在当代社会中，儒家在孝道方面的可能态度。相对于传统儒家的极端保守的态度，方旭东在孝道这个问题上，呈现出如下相对温和的态度。

首先，他认为对传统的孝道的理解，可以更变通。我们既要坚持对父母的孝心，但是也没有必要固执于传统的一些做法。比如，他认为，“无改于父之道”可以理解为，“子女对父辈形成的优良传统要善加继承，要意识到自己肩负有传承光大家族事业的重任”。“父母在不远游”在他看来，可以理解为“子女在择业或制定个人规划时，要适当考虑父母的因素，不能完全只顾自己。时代变了，社会不同了，对父母的孝心不应该改变”。①方旭东：《儒道思想与现代社会》，北京：中华书局2022年版，第125页。

其次，他认为对父母的孝道需要一定的亲力亲为。孝“要求子女一定要亲身参与孝顺父母这件事情当中来。所以，买一个礼物，买一个哪怕是更高级的机器人，并不就是‘孝’。其实我们完全可以想象，不说机器人，就说找一个专业的医生、保姆、护士；这些人，可能比儿子、女儿在照顾老人方面更专业，他们提供的服务也更好；但我们不会认为仅仅这样做就是‘孝’，或者说，这个就是最好的‘孝’”②同上书，第156页。。

中国进入了老龄化时代，同时是出生率急剧下降的时代，方旭东对于当代儒家该如何思考孝道甚至广义的家庭责任的问题，提供了诸多有益的线索。本文将从一般的家庭责任的角度，结合他的观点，来思考孝道、赡养等问题，进而为一种比方旭东所持观点更加温和的家庭责任的观念作辩护。

一、家庭责任

现代社会被认为是原子化的社会。相比较传统的家族社会，在现代社会，在家庭原子化的时代，我们对家庭还承担什么样的道德责任？如果我们把家庭关系简单化，只讨论成年父母对未成年孩子的责任，以及成年孩子对年迈父母的责任，那么在何种意义上，这种责任可以得到辩护和证成？

首先，关于成年父母对未成年孩子的责任，争议较少。方旭东引用康德的理论来提供一种解释。“对于生孩子这个行为，父母是‘自作自受’。你们两个人结合之后，生了一个孩子，那你们就要对这个小孩负责；因为这是你们‘作’出来的小孩，只能由你们来负这个责任。”③同上书，第135页。

其次，关于成年孩子对于年迈父母的赡养义务，方旭东引用康德的理论，认为，根据康德的同意理论，成年孩子没有赡养年迈父母的义务。“让我们假设，人们觉得，父母把自己带到这个世界上来是一件好事，活着是一件美好的事、有意义的事。那么，你有没有必要为这事去感恩你的父母呢？按照康德讲的这种‘同意理论’，康德的回答是：没有。为什么呢？因为父母把子女带到这个世界上来的时候，并没有征得子女的同意；这就相当于，你未经同意就给某人一个好处，然后你要求这个人为这个好处去偿还，这显然是不合理的。”①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第138页。

在方旭东看来，西方学者大致有两种理论来讨论孝道，即成年子女对于年迈父母的赡养责任。一种是“权利”论，一种是“感恩义务”理论。在他看来，简单来说，权利论不支持孝道，感恩义务理论支持孝 道。

方旭东认为，如果坚持权利论，强调义务的必要条件是同意，那么孝道得不到辩护，因为亲子关系不是建立在同意基础之上的。“基本上来说，如果从‘权利论’的角度来看这个问题，我们似乎很难反驳这些西方学者对‘孝道’的质疑。无论‘父母把子女生下来、给子女生命’是一件好事还是一件不好的事，又或者说，父母把子女抚养成人，对子女来讲是一件好事还是一件坏事，从‘同意’这个角度或从‘意愿’这个角度看，的确，父母这样做并没有事先征得子女的同意，所以，按照‘权利论’与‘契约’相关，所谓‘契约’就是一个‘约定’，而‘约定’是需要双方都知情并且愿意的。但是在父母和子女这个问题上，不存在这样一个‘契约’。”②同上书，第158—159页。简而言之，因为父母事先没有征得子女的同意，而把子女生下来，因此，子女基于自己的权利，没有赡养父母的义务。

不过，方旭东认为，如果坚持感恩的原则，子女基于从亲子关系中受益，而应该报答父母的恩情，那么孝道是可以得到辩护的。“所谓‘感恩’，是说，别人为你做了某件事，这件事从客观上对你而言是一件好事……而且别人不是因为要伤害你而做了这件事——他的初衷不是为了伤害你，也不是为了他自身的利益；这件事客观上又给你带来了一些好处——所谓‘好处’，就是说，没有这件事的结果，对你来说，可能不会比有这件事的结果更好；或者反过来，有这件事的结果，与没有这件事的结果相比，不会更糟糕。那么，在这样一种情况下，就存在着一种所谓的‘感激的义务’或‘感恩的义务’。”③同上书，第159—160页。

他的观点和论证似乎比较符合很多人的直觉。不过，我认为这种观点和论证面临挑战。权利论和感恩论与孝道的关系，可以呈现非常复杂的面向。方旭东认为，权利论不支持孝道，而感恩论支持孝道。但是，权利论实际上未必不支持孝道。同时，感恩论也未必就支持孝道。在接下来的第二节，我将论证权利论也可以用来辩护孝道。而在第三节，我将论证感恩论并不一定支持孝道。

二、支持赡养义务的权利论

我认为，坚持权利理论和同意观念，并不能豁免一个人的赡养义务。权利理论或者同意观念的一个核心的概念是契约关系。而进入一个契约关系，最核心的理念是知情和授权。典型的契约关系是商品买卖。比如我去菜市场买菜，土鸡明码标价是50元一斤，老板如果以次充好，把劣质鸡肉以土鸡价格卖给我，那么这就不是一个公平的交易，因为这个交易违背了契约关系中的知情。而我在不知情状态下的同意（授权）就是得不到辩护的，我的权利就受到了侵害。

方旭东的论证就是，如果把亲子关系理解成某种商业上的互助关系，在孩子年幼的时候，父母照顾孩子，那么基于互助互惠的关系本质，父母年迈的时候，成年子女也应该去照顾父母。但是，商业上的互助关系是一种契约关系，而契约关系的双方需要同意和授权。很明显，亲子关系的一方并没有在契约形成前给予同意和授权，因此就变成了父母一方的强买强卖，而这是不公平和不公正的。

我的反驳依靠的主要是事实上的同意和授权与假想的同意和授权之间的区分。以上文的论证预设了事实上的同意和授权是契约关系的必要条件。但是，从抽象的角度来说，事实上的同意和授权并不是所有契约关系的必要条件，至少在道德层面上是这样的。比如，某人出生在某国，是某国公民，一生下来就必须遵守国家的法律。如果我们把公民个人和国家的关系理解成一种契约关系，这个人并没有同意和授权，就进入了这种关系。当然，在政治合法性的讨论中，我们区分实际的同意和假想的同意。认为实际同意是合法性的必要条件的，被称为自愿主义（voluntarism）；而认为假想的同意是合法性的必要条件的，被称为契约主义（contractualism）。①A. R. Greene， “Consent and Political Legitimacy”， in David Sobel， Peter Vallentyne and Steven Wall （eds.），Oxford Studies in Political Philosophy 2， 2016， pp. 71—97.支持假想同意的哲学家，有霍布斯（Thomas Hobbes）、罗尔斯（John Rawls）、斯坎伦（T. M. Scanlon）、威廉姆斯（Bernard Williams）、高西尔（David Gauthier）等。支持实际同意的哲学家，有洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）等。

再换另外一个例子。美国的印第安人有自己的风俗和礼仪，而且有悠久的历史传统。但是在欧洲殖民者在美洲大陆建立现代国家体制之后，这些印第安人必须遵从新的规则，即使他们表达了明确的反对，这些规则仍然被强制使用到他们身上。我们也认为这些现代规则对印第安人也是有约束力 的。

实际上，即使在亲子关系中，事实上的同意和授权也不是成年父母照顾未成年子女的必要条件。如果一个女子被强暴后怀孕，在不能安全流产的情况下生下了一个婴儿，很明显，即使这个女子事先并不同意怀孕行为，而且有强烈意愿希望结束妊娠，但是当孩子生下来后，作为母亲，她仍然有照料孩子的义务。

综上所述，我认为，在亲子关系中，并不能因为子女在不知情和没有授权的情况下来到这个世界，进入亲子关系中，我们就得出结论说，他们对自己的父母没有赡养义务。因为，事实上的知情和授权并不是道德义务产生的必要条件。所以，方旭东的第一个论点面临很大挑战。接下来，我将论述，感恩论也并不能证成赡养义务。

三、不支持赡养义务的感恩论

我认为，坚持感恩论，也不能辩护一个人的赡养义务。感恩论的一个核心逻辑是，如果张三出于利他的目的，做了有利于李四的事情，那么李四在道德上有义务回报张三。感恩论的本质是一种互惠观念，就像如果我出于利他的目的给你挠痒，那么你应该也给我挠痒。接下来，我将给出两个论证来支持我的论点。第一个论证依靠的是慈善和义务的区分。第二个论证依靠的是同意在感恩论中的核心作用。

我们一般会区分慈善和义务。①David Heyd， Supererogation， New York： Cambridge University Press， 1982， pp. 111—142.我们通常认为，在“水滴筹”上捐款是慈善，而欠债还钱是义务。通常我们对这种区分的一种判断是，如果做了慈善的事情，我们应该得到褒扬；我们没有做慈善的事情，也不应该得到批评。如果我不太会游泳，但跳入冰冷的河水中，救了落水儿童，那么我应该得到褒扬；而如果我没有跳下去，我也不应该得到批评。如果我们承担了义务，我们不期待得到褒扬；而我们没有承担义务，我们应该得到批评。如果我还清了欠朋友的钱，我不期待得到褒扬；而我如果欠债不还，我应该得到批评。

如果我们承认慈善和义务的区分，这种区分就可以用来识别感恩论是否突破了其应用的范围。在存在义务行为的很多案例中，感恩论并不适用。同样的，在存在慈善行为的很多案例中，感恩论也不适用。

首先，我们来思考义务关系。如果我们承认以上义务和慈善的区分，当一个人履行了自己的责任，这种履责行为并不期待褒扬，那么很自然，这种履责行为也不应该期待被履行责任的个体去感激履责主体。如果缴纳个人所得税是责任，那么网红带货主播不能因为自己的纳税行为，而要求国家去感恩她们的这种履责行为。类似的，如果父母照顾自己未成年的子女是人之为父母的义务，那么子女并没有感恩的义务。我们日常在校园里听到的开玩笑的话，比如，“感恩食堂的饭菜没有虫子”，恰恰是把义务提升为慈善，进而把履行义务的行为夸张为感恩行为。

当然，我们在现实生活中，有时候确实会对某些履行了义务的个体进行道德上的褒扬。但是，如果我们进行仔细分析就会发现，这种褒扬不仅仅是因为对方履行了义务。比如，大学校园里，我们经常会感恩某个老师的培养。如果一个老师仅仅是按照教案按时上课，这样的老师一般不会被学生感恩。恰恰是那些老师，付出了我们对老师责任的一般期待，他们得到学生的感恩。类似的，像“孟母三迁”故事中的孟母，为了子女的成长付出艰辛，这样的父母会得到子女的特别的感恩。不过，我们对于什么是一个个体应该承担的责任，有不同的期待。比如，中国父母给成年子女买房的行为，在英美国家中就非常罕见。父母给子女付大学学费的做法，在美国也不是很普遍的行为。

其次，我们来思考慈善关系。感恩论并不适用所有的慈善关系。比如，张小娟是在福利院长大的孤儿，而李四是给福利院捐助的企业主。张小娟并不知道自己在福利院的吃穿用度有一部分是来自李四的捐助。等张小娟长大成人后，如果李四要求张小娟报答自己多年的捐助的话，我们也会认为这种要求是不合理的。因为这种互惠关系并不是在张小娟知情同意的情况下开展的。但是，我们可以想象另外一种情况。张小娟家庭贫困，身患重病。她向当地的企业家李四求助。而李四出于善意，给予了帮助。这种情况下，我们认为张小娟应该感激和报答这种求助。

当然，“感恩”和“报答”这些概念非常的模糊，既可以指称某种态度，也可以指称具体的行为。我们通常所理解的“感恩”更多的是落实到行动。当然，更高的要求是，不仅仅有行动，而且有与行动相吻合的态度。比如，“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”①《论语·为政》。

让我们稍加总结：如果一个人的行为是履行责任，那么这个人通常并不能够从其他人那里期待感恩。即使一个人的行为是慈善的，他也并不必然能够从其他人那里期待感恩。

以上是我反对使用感恩论来辩护赡养义务的第一个论证。我的第二个论证依靠的前提是同意是感恩的必要条件。受益并不是感恩的充分条件。②诺齐克在讨论公平原则的时候，使用了类似的搭便车的例子，来反驳在未经个体同意的情况下，公平原则并不能要求获益的人承担共同体强加的回馈共同体的义务。Robert Nozick， Anarchy， State， and Utopia，New York： Basic Books， 1974， pp. 90—96.方旭东有一个预设：因为父母养育了子女，以及子女事实上的受益，所以子女有义务去感恩，去照顾年迈的父母。举一个简单的反例，我的隔壁住了一个名气很大的钢琴教师。他每天都在教学生弹琴。我一开始非常反感这种音乐噪声，后来，每天的刺激，让我从一个对钢琴一窍不通的人，变成了可以欣赏贝多芬音乐的人。一年之后，我的邻居发现了这个变化，要求我付学费，理由是我从中获益了。这显然是不符合一般的道德直觉的。

如果获益是感恩的充分条件，就会存在强买强卖的情况。我开车在路口等绿灯，这时一位壮年男子开始用抹布帮我擦车，在交通信号灯即将变绿的时候，他站在我车前，拿起有支付码的牌子，让我付费5元，否则不让我走。我客观上确实受益了，我的车子变干净了。但是，对于在我没有同意的情况下就让我受益的行为，我有义务去感恩吗？肯定是没有的。如果有，那就不知道会冒出多少强买强卖的行当。

那么，我们接下来把以上的两个论证运用到赡养上。如果父母对幼年子女的养育是一种道德责任，那么，父母对这种责任的履行并不能推导出，成年子女出于感恩应该去赡养父母。如前所述，责任的履行不能够推导出，责任的主体应该获得感恩。

以上三节作为本文的前半部分，是批判性质的，批判地考察了方旭东关于赡养义务的论证，指出他通过权利论和感恩论来讨论赡养义务是不成功的。到目前为止的讨论，虽然指出感恩论不足以支持赡养义务，但是这并不意味着本文反对赡养义务。本文认为，我们确实有义务赡养年迈的父母。本文接下来的后半部分，是建构性的，提出新的论证，从正面辩护赡养义务，并讨论相关的一个非常困难的问题，即如何面对问题父母。

四、赡养义务的关系论证

如果权利论不能够用来豁免成年子女对年迈父母的赡养义务，而感恩论也不能够用来辩护成年子女对年迈父母的赡养义务，那么我们是否有赡养义务？如果有，这种赡养义务的来源是什么？如果没有，年迈父母应该由谁来赡养？

我的观点是，成年子女对年迈父母是有赡养义务的。这种赡养义务的内容和年轻父母对于年幼子女的照料类似，保证被照料对象的生理和心理健康。照料也是有不同层级的。存在合格的照料和不合格的照料之间的区别。同时，也存在好的和更好的照料之间的区别。一对农民夫妇可以为了自己孩子未来的教育，举家搬离大山，来到大城市。他们也可以就留在大山里，日出而作日落而息，让自己的孩子局限于当地的教育和生活资源。在这两种情况下，我们认为这对父母都实现了自己对孩子的照料。但是，我们可能会认为第一种安排实现了对孩子的更好的照料。类似的，成年子女也可以把自己的年迈的父母接到自己家里，照顾他们的饮食起居；也可以不接到自己的家里，而是雇用保姆，照料他们的饮食起居；也可以把他们送到养老机构去颐养天年。这些都是合格的照料，即使第一种照料是更好的。当然，如果他们不管不顾，让自己年迈的父母自生自灭，这就不是合格的照料。

那么，这种赡养义务的来源是什么？我认为，这来自亲子关系本身。亲子关系属于亲密关系（loving relationships）。家庭和友情是亲密关系的典型。所有的亲密关系都涉及两种基本的爱的欲望：希望对方过得更好，希望和对方拥有这种亲密关系。①Eleonore Stump， Wandering in Darkness， Oxford： Oxford University Press， 2010， p. 91.其中希望对方过得更好，是亲密关系分享的一个重要特征。我们很多时候不仅仅希望亲密关系中的个体过得更好，而且我们也会努力帮助对方过得更好。家庭关系、友情都具有如此特征。我们的父母在我们身上花费巨大的财力和物力帮助我们成长，我们的朋友很多时候不计报酬地帮助我们，而这种投入和付出属于一种偏爱的特征。在大部分情况下，我们只会对处于亲密关系中的人付出，而不会对处于亲密关系之外的人付出。

这种额外的投入和付出是亲密关系得以成为亲密关系的必要条件。如果一个父亲对自己的孩子和对邻居家的孩子表达了同样的情感投入，我们会怀疑他和邻居家孩子的关系。类似的，如果一个丈夫对自己的妻子和对自己的异性同事给予了同样的情感投入，我们会怀疑其婚姻关系的健康程度。

同时，我们的心理状况也决定了我们无法对所有人，甚至是数量过大的人群进行直接的互动和分享彼此的情感。心理学家密格姆（Stanley Milgram）指出：“正因为城市居民每天与大量的人接触，他们只跟很少一部分人非常熟悉，通过这样以便保存自己的心力。他们很熟悉的人的数量与那些农村居民所熟悉的人的数量相比明显少得多，而且这些城市居民即使与所熟悉的人也只保持着更加表面的关系。”①Stanley Milgram， “The Experience of Living in Cities”， Science， Vol. 167， No. 3924， 1970， p. 1462.

当然，以上的论述可能被理解成一种假言命令或者条件句，即：如果你想要亲密关系，或者如果你想要和父母的亲密关系，你应该进行赡养。如果按照这种理解，对于那些不想要亲密关系的人，他们就可以不进行赡养了吗？

这里需要区分对亲密关系价值的两种不同理解。如果亲密关系仅仅具有工具性价值，比如亲密关系只是为了让我们获得某种特定的快乐和幸福感，那么对于那些并不希望获得这种特定的快乐和幸福感的人来说，他可以选择不去进入这种亲密关系。这种理解模型可以很好地运用到爱情、婚姻和怀孕生子上。虽然很多人、很多艺术作品都在讲述这些亲密关系的美好，但是我们并不认为，不选择这些亲密关系的人，他们的生活就没有价值、没有意义。

当然，很多人认为亲密关系不仅仅具有工具性价值，还具有非工具性价值。亲密关系可以作为目的本身得到追求。很多人一辈子都是在围绕着亲密关系活着，家人给了他们工作和生活无限的动力，一辈子忙忙碌碌，直到生命结束的那一天。他们对于这些亲密关系的追求，并不是因为亲密关系为他们带来了其他的价值，他们就是看重亲密关系本身的意义，亲密关系的存在和延续是他们生活的动力和目标。

我的观点是，如果一个个体尚未处于某种特定的亲密关系中，那么这个个体可以选择是否进入某种特定的亲密关系。但是，一旦一个个体进入了某种特定的亲密关系，这种亲密关系就会对其产生道德要求，产生一种内部的道德约束。一个单身青年可以选择不恋爱、不结婚、不生孩子。他并不需要去履行照顾孩子的义务。但是一个父亲，一旦进入到了亲子关系中，就必须履行其照顾孩子的义务。类似的，成年子女对于年迈父母的照料义务，也具有类似的结构。

亲密关系的产生和道德主体的主动选择有关联，但并不是必然的关联。友情、爱情和婚姻确实依赖于道德主体的同意，但是亲子关系、家庭关系中的道德维度并不依赖于道德主体的同意。这些关系本身就定义了其中个体之间的道德责任与义务，而不管这些个体是如何看待这种关系的。关系，而不是同意，是道德责任与义务的决定性因素。一个个体可以选择结束某些关系，比如婚姻和恋情，但是，亲子关系是无法仅仅通过个体的意愿来结束的，而随亲子关系衍生的道德责任与义务也无法通过个体的意愿来随意结束。

五、亲子关系

亲密关系中最复杂的莫过于家庭。基本上每个人都有家庭，而家庭基本上是我们每个人最重要的亲密关系。家庭是一个非常复杂的议题，作为一个社会的基本单位，既可以从生物学、遗传学、心理学等角度来讨论，也可以从政治学、经济学、社会学等角度来分析。同时，我们大部分人都在家庭中长大，在成长过程中，都面临和父母的互动，对于家庭都有切身的、不同的体验。

在理想情境下，家庭是一个温馨、充满关爱的地方。家庭中的每个成员都相亲相爱、履职尽责、相互扶助。但是，在非理想情境下，家庭是一个非常困难、令人心酸的地方。而拥有问题父母的家庭，就是这样一个非理想情境。

非理想情境下的家庭，可能在经济、健康、情感关系等诸多方面出现了困难。每个困难都比较难以处理。如果我们专注于养育，也就是年轻父母对子女的照料，这是一种典型的关爱关系。如果我们专注于孝道，也就是成年子女对于自己的父母的关系，就涉及和赡养相关的诸多问题。正如关怀伦理学家所指出的，被关爱对象对于关爱关系有很大的影响力，关爱对象的突然缺失会重创关爱关系和关爱者。①Nel Noddings， Caring， Berkely： University of California Press， 1984， pp. 41—43.我们可以想象，在这两种关系中，被关爱对象的生理和心理的诸多状况，都会导致关爱关系的紧张。而这种紧张是无法通过自主结束这种关系来终结的。一对年轻父母很难通过自主决定来结束和自己未成年孩子的关系，来规避因孩子患上重病而带来的压力和苦难。类似的，如果年迈的父母患上绝症，成年子女也无法通过单方面决定来结束和自己父母的关系，从而规避这种压力和困难。

如前所述，亲子关系不是一种自愿选择的关系，而我们的诸多其他亲密关系是一种自愿选择的关系，比如夫妻关系。自愿选择的关系，基于双方自愿或者其他情况，是可以结束的。如果夫妻双方感情破裂，或者一方虐待另外一方，这种关系是可以结束的。但是亲子关系没有那么简单。这种血缘关系因为其生物性以及衍生的某种天然情感，进而把生物和进化规则转换成了社会的和道德的规则。①R. Nichols， “A Genealogy of Early Confucian Moral Psychology”， Philosophy East & West，Vol. 61， No. 4，2011， pp. 609—629.

六、家庭偏爱

我们通常认为，我们对家人的关爱与责任要远远大于我们对家人之外的人的关爱与责任。类似的，我们对朋友、同胞等人的关心和责任要大于对非朋友和非同胞等人的关心和责任。我们可以把这种特定的关爱与责任理解成为某种偏爱，而非兼爱。

首先，这种偏爱存在弱的和强的两种含义。②李勇：《偏爱与公正：家庭关爱的道德辩护》，北京：人民出版社2018年版，第28页。在弱的意义上，我们可以使用自己的个人的资源，更多地关爱特定的人群。对家庭、朋友以及那些和我们亲近的人好，是值得我们在道德上褒扬的。在强的意义上，对家庭、朋友以及那些和我们亲近的人好，甚至是在和其他道德要求相冲突的情况下，也要去坚持这种偏爱，是值得我们在道德上褒扬的。

除了墨子等人以外，我们大部分人是认同弱的意义上的偏爱的。在对家人的偏爱上，我们认为，父母对自己的子女给予特殊关爱和照顾，而不是给予路人同等的关爱和照顾，在道德上是可以得到辩护的。不过，对于强的意义上的偏爱，我们的直觉有差别。先秦儒家经典中的“父子相隐”“携父而逃”等案例，即使在当代儒家学者中，也有不同的回应。一部分学者认为，例如公正等道德要求比家庭之爱更重要，我们应该优先考虑公正等道德要求。还有一部分学者认为，家庭之爱是个人道德成长、其他人伦关系和社会责任的基础，是所有道德要求的根基，具有优先地位。③详细讨论参见李勇：《偏爱与公正：家庭关爱的道德辩护》，第39—77页。

如果悬置对强的意义上家庭偏爱的争议，聚焦弱的意义上的家庭偏爱，我们一般会接受我们应该对自己的家人给予特殊的关爱。这种辩护可以是来自进化论的，家庭偏爱有助于人类族群的繁衍；这种辩护也可以是来自个人完整性论证，家庭关系对于个人完整性至关重要，而个人完整性可以抵制其他的道德要求。④持该论证的有威廉姆斯（Bernard Williams）、内格尔（Thomas Nagel）、谢夫勒（Samuel Scheffler）等人。参见李勇：《偏爱与公正：家庭关爱的道德辩护》，第24—25页。

以上第四至第六节的讨论，给赡养义务提出了一种非工具主义的关系论证。这种论证不同于权利论证和感恩论证。关系论证从亲密关系本身出发，指出亲密关系的一个必要条件就是偏爱。而在亲子关系中，无论是养育、还是赡养，都是亲密关系的内在要求。那么，接下来的考虑是，以上对于赡养义务的辩护，对于困难案例是否有启示？

七、问题父母

虽然弱的意义上的家庭偏爱在道德上得到褒扬，但这是否意味着我们有义务对家庭进行强的偏爱，即：我们可以无视其他道德要求，把我们对家庭的责任放在所有道德义务的最高处。比如，在传统的父子相隐的案例中，我们对于攘羊的亲人的偏爱是否比正义这一价值更重要。这个问题的另外一面是，我们该如何面对道德上有问题的亲人。

《儒道思想与现代社会》中提到了两类问题父母：“一种是，父母是道德上的‘坏人’，比如他是个杀人犯；还有一种是，父母对子女未尽到应有的责任，比方说，一个父亲年轻的时候把老婆、孩子都抛弃了，后来当他老了，贫病交加，那么他的子女有没有所谓的‘尽孝’的义务？”①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第172—173页。

以上的两类问题父母，第一类是父母的道德有问题，这类问题不一定和家庭有关系，比如触犯了法律、对自己的同事充满了恶意，等等，这样的人也不一定没有善待家庭成员。

第二类是父母在处理家庭关系时有问题。这个问题不一定和家庭之外有关系。可能他忠于职守，但忽视了自己的家庭责任，比如说大禹治水，三过家门而不入。在现代社会，这样的父亲可能也不会被认为是慈父。当然也有父母主动放弃自己的家庭的例子，新近有媒体报道：76岁烟台人姜元陈，早先在香港、深圳创办企业，后来落魄，在深圳流浪街头。“姜元陈的妻子在山东生活，已经70多岁，且因病卧床，行动不便。当志愿者联系其妻子时，对方情绪激动，表示姜元陈年轻时不顾家，没有尽到家庭丈夫的责任，如今也不想接他回家。此外，姜元陈还有两个儿子和一个女儿。其中一个儿子系名校毕业生，有体面的工作，他回复志愿者称，姜元陈年轻时辜负了妻子、儿女，如今家人对其有埋怨也在所难免，过往的伤痛不愿再提。”②https：//news.ifeng.com/c/8D0mDT9oIF6.

当然，除了以上两类问题父母以外，似乎还有其他类型的问题父母。比如，张三，既没有触犯法律，也没有抛妻弃子，但是他每天钻研学术，认为人生的最大意义就是个人在学术上的大成就。虽然供养自己的妻子，但是他没有太多情感上的投入，像个康德主义者一样，觉得家庭不是人生的最重要部分，但是，出于义务而履行义务。我们可以想象这样的父亲，在某种意义上也是有问题的。我们肯定不希望自己的父母是这样的。最糟糕的父母，是不仅仅自己本人道德有问题，而且还完全忽视自己的家庭责任。这样的人，可能会被某些人认为是禽兽不如了，因为禽兽可能还关爱自己的血亲。

方旭东对于问题父母给出了两个回应：首先，在攘羊的案例中，“儒家要求一个孝子所做的，也许并不是为他父亲做假证，而是采取更积极的行动，去弥补父亲的过失、维护父亲的形象，比如说，私底下把羊还给人家或照价赔偿，让对方不把自己的父亲告上法庭，不让自己父亲偷羊这件事变得家喻户晓。一个好的做法也许应该是这样”①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第185页。。这个回应意味着，我们还是需要做一个孝子。我们的孝子还要去努力维护父亲在社会中的形象。这个回应也是符合我们的直觉的。在日常生活中，如果我的父亲言语伤害到了邻居，而他自己没有意识到这种伤害，我也不会置之不理。我会去向邻居道歉，息事宁人。当然，我也可以选择置之不理，认为这是他自己的事情，需要他自己去处理。但是，绝大多数子女，还是会选择去处理，尤其是意识到自己的父亲是有过错 的。

其次，方旭东的第二个回应是：“儒家从来不会因为‘孝’就对‘杀人’‘盗窃’这些罪行去设立双重标准，无论是什么人，杀人、盗窃都是不对的，都不能逃避法律的制裁。如果有人认为儒家的孝子会听凭自己父亲偷窃杀人，那只能说，这是对‘孝道’的一种抹黑。”②同上书，第186页。他仍然承认，儒家会去识别其他的道德要求，并努力按照其他道德要求来行事。

对于这两个回应，可以总结如下：第一，当问题父母的问题不是那么大的时候，子女争取自己去解决问题，满足道德的要求。第二，当问题父母的问题很大的时候，子女也无法去解决，那么父母还是要承担道德和法律上的责任。

很明显，方旭东的回应，至少比很多经典的儒家论断要温和一些。他似乎并不认为，在“舜携父而逃”这样的案例中，舜应该让自己杀了人的父亲逃脱道德和法律的审判。在这样的案例中，这种问题是如此之大和严重，我们对家庭的亲情也无法高于正义这一道德的要求。

当然，以上对方旭东的这种解读，使得他在儒家阵营中处于少数派。大部分当代儒家学者，都是为“舜携父而逃”的做法辩护的。这部分学者认为，因为家庭亲情是所有其他道德要求和道德品质的基础，而家庭亲情是所有道德要求中最重要的，因此，舜携父而逃是应该得到褒扬的。①参见李勇：《偏爱与公正：家庭关爱的道德辩护》，第39—76页。

日常生活中有关问题父母的思考，在大多数情况下不会涉及“舜携父而逃”这样极端的案例。我们可能更多面对的是赡养问题。如果一个父亲在女儿小的时候并没有尽到抚养义务，而等他年老的时候，这个女儿是否有赡养的义务？如果依照感恩论的论证，在这样的情况中，这个女儿是没有赡养的义务的，因为她并没有什么恩去回报。②任何仅仅求助于父母给予了身体发肤的论证，都缺少说服力，尤其是作为父亲的角色。如果一个父亲只是提供了精子，那么这完全无法辩护年复一年的赡养义务。母亲的情况就更复杂一些。但是，如果从关系论证的角度看，这个女儿是否应该赡养遗弃自己的父亲？

如前所述，诸如夫妻、友情等亲密关系是自主、自愿的，但是家庭中的亲密关系的产生不是自主和自愿的。我认为，这种非自主和自愿并不可以把个体像铁链一样牢牢地拴在这种亲密关系中，强加给其道德义务。如果一个父亲在自己女儿年幼的时候，主动遗弃了她，从此他就没有和这个女儿产生任何亲密关系。③家庭这种亲密关系既包括生理上的关联，也包括心理上的关联。在我看来，仅仅依靠生理上的关联，是不足以辩护赡养义务的。不过，对于抚养义务，生理上的关联可能就是充分的。因为篇幅有限，关于抚养义务，不作讨论。换句话说，父亲和女儿仅存生物学上的关系，如果因为父亲主动放弃了这段亲密关系，女儿对于年迈父亲在道德上是没有赡养义务的。而这种判断，也是符合我们的直觉的。如果一个父亲，把自己年幼的女儿卖给了人贩子，我们肯定不会认为，当这个父亲年老的时候，女儿有赡养他的义务。类似的，如果一个父亲，把自己年幼的女儿给别人抱养，我们也不会认为这个女儿有赡养他的义务。

虽然家庭关系作为一种亲密关系，并不完全依赖某种互助互惠，但是亲密关系中的核心因素仍然对其具有钳制作用。建立在生理和共同生活基础上的家庭关系，仍然需要符合爱的关系的一般期待。虽然爱的关系本身是非目的论的，但是爱的关系所衍生的内容——诸如幸福和关爱，对具体的爱的关系具有规范性作用。孝道是亲子关系的一个内在要求，但是，如果该亲子关系因为父母的主动放弃，没有衍生出诸如幸福和关爱，这种后果，肯定应该会对孝道产生影响。换句话说，孝道不应该是一个无条件的、非反应性的、单向度的道德要求。子女没有义务去赡养瞽叟这样的父母。