“说明”与“证成”——方旭东《儒道思想与现代社会》读后

东方朔

《儒道思想与现代社会》①方旭东：《儒道思想与现代社会》，北京：中华书局2022年版。是方旭东新近出版的一本专著，该书之名据说是肇始于华东师范大学哲学系为全校非哲学专业本科生开设的一门通识课程，所以在封底有这样的说明文字：“本书系根据同名通识课程的授课讲义整理而成。”不过，读者如果以为该书是通识课程授课的讲义，便下意识地以为，本书与作者另外那些专精的学术著作（比如2019年出版的《新儒学义理要诠》）相比，其学术性要打一个折扣，那可能是一个误会，理由有三：其一，我们不能因为该书是通识课程的讲义而低估其学术价值。且让我们回想一下康德的《人类学讲座》 （Lectures on Anthropology）、钱穆的《国史大纲》。前者，据剑桥版《康德全集》的编者介绍，人类学课程是康德最受欢迎同时也是开设最频繁的一门课程（“his lectures on anthropology were the most popular and among the most frequently given of his lecture courses”）；后者是钱穆在1939年那个战火纷飞的特殊历史时期用教科书体例编写而成，面世之后又成为各大学通用的历史教科书。这两本书都无人怀疑它们在学术上的价值，也都被视为作者的重要学术著作。当然，举这个例子只是为了说明问题的方便而已，别无他意。其二，从这本书的“前言”中我们不难发现，该书的篇目、章节以及观念、意图等皆出于作者自觉的理性设计，透过那些轻松的文字，我们理当看到他厚重的寄怀。其三，这部书凝聚了方旭东多年的理论思考，其基础是他之前发表的多篇学术论文。如政治义务问题，相关问题意识来源于2007年写的《服从还是不服从？——孟子论人臣的政治义务》；又如孝道问题，则可以远溯作者早期之作《中国古代孝观念的内在转换》①方旭东：《中国古代孝观念的内在转换》，载《江淮论坛》1997年第4期。；再如动物议题，作者则有《为何儒家不禁止杀生——从孟子的辩护谈起》②方旭东：《为何儒家不禁止杀生——从孟子的辩护谈起》，载《哲学动态》2011年第10期。等论文。无疑，以上的理由和积思背景是否足以让我们意识到该书的学术价值，端视人们各自的理解，但它至少提醒我们，当我们试图对该书或该书的某一议题作出评论时，恰当注意到作者的著书背景和意图或许不是一件可有可无的事情。

《儒道思想与现代社会》一书所涉内容甚广，包括“政治义务”“孝道难题”“女性问题”和“动物问题”四篇，作者之所以将政治义务、孝道难题、女性问题三大议题放在前面，这种安排不是随意之举，依作者，这个结构对应着儒家的三大核心价值——忠、孝、节。可以说，忠臣、孝子、烈女（妇）代表着儒家倡导的理想人格，而将这个线索明确作为理解儒家思想的钥匙，应该说在国内尚属首创。显然试图对该书的每一篇作出评论并不是一件容易的事，故以下所说主要集中于第一篇的“政治义务”方面，其中又主要围绕“荀子的政治义务观”作一些延伸性的说明，余则不涉。

之所以称之为“延伸性”的说明，是由于这些说明既可以与方著无关，也可以与之有关。说无关，自然是因为这是延伸出去的，跨越边界外的。方著既然是为非哲学专业的本科生而写，这本身便预示了该书的边界，所以跨出边界以外的说法可以与方著无关。但又说与方著有关，理由在于如果讨论政治义务问题，那么围绕“政治义务”这一概念——尽管方旭东有其长期积学的思考，也有其“分析哲学”的立场，但唯当其下一本专著尚未呈现出来之前——我们便有理由思考哪些问题当交待而未交待？哪些问题当款待而未款待？这便或多或少与方著有关。

一

正如作者所说，“政治义务”是“一个西方名词”①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第3页。。传统中国没有这种说法，所以我们只能从转化意义上或诠释的相似性上来了解。而在西方的政治哲学中，政治义务这一概念的重要性似乎怎么说都不过分，以至于有学者认为“现代（16世纪以来）政治哲学的历史在很大程度上是以政治义务问题为中心的”②大卫· 米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来、宋新宁、王浦劬等译，北京：中国政法大学出版社1992年版， 第560页。。不过，虽然对于政治哲学而言，政治义务这一概念如此重要，但学者对如何理解这一概念却没有形成什么共识，原因在于它涉及的问题过于复杂，按照格林的看法，如果一个人有义务服从国家（或君主）的统治，那么，我们就需要追问：“国家权威的基础是什么？什么东西可以证成它进行强制的权利？公民服从义务的来源是什么？政府的价值是什么？是什么东西使得政府成为合法的政府？”③莱斯利·格林：《国家的权威》，毛兴贵译，北京： 中国政法大学出版社2013年版，第260 页。当然，这些都是很大的根本性问题。学者没有形成共识不是坏事，反而是好事。其实，围绕“政治义务”的争论，在概念上则有“政治义务”“公民义务”“法律义务”与“公民不服从”等术语的界定与简别；在理据上则有同意论、感恩论、公平游戏论、关联义务论、自然责任论等不同说法。假如顺着这样的思路说下去，那将是一本有关政治义务的大书，不是某一篇文章所可容纳的内容，所以在此打住。

不过，在我们当今的思维中，谈到政治义务会很自然地联想到政治权利，我们在日常生活中可能并不真正知道什么是政治权利，所以方旭东首先说明中国人一般不讲权利，多是单向度地考虑义务，“主要关心‘有没有义务’以及‘如何尽义务’”④方旭东：《儒道思想与现代社会》，第4页。，而中国古代有关政治义务的说法又主要围绕君臣关系来展开。从道德上说，君臣关系涉及“忠”这一德行，这是几千年来的通义⑤具体到荀子有关君臣关系如何体现政治义务，《荀子》一书可以说极为丰富，荀子既著有《君道》，也著有《臣道》，此外在其他的篇章中也有大量论述。所以具体说明不在本文的考虑之内，特此说明。，但作者不取“为什么要忠”这一表述，而取“政治义务如何可能”的提问，这与作者特殊的“立场”（如何嫁接传统与现代的考虑）或“取向”有关——按作者所说，“不同语词反映不同的立场”。

具体到荀子的“政治义务观”“政治义务有无必要以及为何必要”的问题，学界虽有各种不同的说法，但笔者似乎总觉得有些迂远而不够精要。所以，在给出作者的看法之前，让我们以简单的方法稍作说明。

在荀子那里，政治义务成立的前提是政治国家的建立，这听上去虽然像是废话，但按照方旭东的说法，这可“不是文字游戏”①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第4页。。为什么这样说呢？在此原谅我不能给出所有的理由，只想简单地指出，对于“为何、如何以及由何人建立何种形态的政治国家”的问题，在传统儒学史上，荀子乃是第一个自觉地以其特有的理论语言加以系统回答的人，荀子之前没有，荀子之后相当长的时间里依然没有，也因此，假如在荀子的思想中存在“政治义务”这一说法，那么，荀子对政治义务的性质、特点等等的理解便与其为何要建立政治国家的问题或政治国家是因何产生、为何必要的问题密切联系在一起，这些问题在孔子那里是没有的，在孟子那里也很难看到。当然，要充分论证这一问题比较繁难，但也可以有一个简便的方式，让我们取《富国》篇开头的一段：

万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分：如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。

依荀子，人的本性天生就具有好利恶害且贪得无厌的特点，但满足人的本性欲望的物品却有限，所谓“欲多而物寡”；同时，人人天生都有判断的能力，但判断的结果却互不相同，所以人在行为的表现上是有智愚差别的②荀子一方面说“心生而有知”（《解蔽》），“材性知能，君子小人一也”（《荣辱》），这是“知愚同”的一面；另一方面又认为，人的所可不同，判断的结果有异，这是“知愚分”（《富国》）的一面。。然而，在群居的前政治国家的状态中，由于没有相应的政治体制，人“群而无分”，此即荀子所谓的“无君以制臣，无上以制下”，其导致的逻辑结果，一方面是“知者未得治”，亦即民众中的智者没有机会施展其才能为社会民众服务，人人天然平等，谁也不服谁，谁也管不了谁；另一方面则在没有国家政府所具有的一系列强制约束的法则、规范的情况下，人们为满足一己之私的欲望便会无所忌惮地纵欲行私，最终酿成人与人之间的争夺和冲突，所谓“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣”。荀子还举实例来说明人群何以“无分则必争”的道理，如荀子云：“事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”荀子甚至以假设的方式为我们生动地描述了一幅人类在“自然状态”下的生存图景：“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”（《性恶》）在这里，“君上”“礼义”“法正”“刑罚”等等乃是泛指政治国家的各种强制措施。依荀子，若没有政治国家，天下就会悖乱相亡，而建立政治国家即必须有“知者”（指圣王或如理的君主）出来为人群制定礼义，明分定职，确立合理的“度量分界”以使“欲”与“物”之间能够相持而长，进而避免人类陷于悖乱相亡之境。在此，“明分定职”大概就包含了确定君臣以及社会各阶层之间不同的“政治义务”的意思。

如此看来，在荀子那里，“立君”（确立“知者”的统治地位）问题与建立政治国家问题，说法不同，实质一样，而建立政治国家的目的是为了“救患除祸”，止争息乱，也是借此以确立和厘定社会各阶层各自的职责和（政治）义务，让民众各尽其责，各得其宜，过上“群居和一”的生活。所以荀子 说：

先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”（《荣辱》）

又说：

志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也；父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄职也。孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，惕悍憍暴，以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。（《荣辱》）

荀子的相关说法很多，而上面所引的文字包含的意思也很丰富，可以有不同的解释。不过，天子、诸侯、士大夫、官人百吏以及农工商贾、众庶百姓各自的职责与（政治）义务大体也可以被解释出来。在荀子看来，之所以要立君和建立政治国家，就是要依据圣王制定的制度和法则确定各阶层的职分及其所需履行的政治义务，以实现“井然有序”的社会（well-ordered society）。向使无君（圣王），则民众之生存便只会依循“纵性情，安恣睢”（《性恶》）的逻辑，便只能服从于丛林法则，人群社会便只会引向争夺乃至灭亡。①黄宗羲云：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”（《明夷待访录·原君》）可见，君主或“知者”首先是以拯救者或救世主的身份出现的，“天地生君子②此处指君主。——引者注，君子理天地……无君子，则天地不理……夫是之谓至乱”（《王制》），“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者已能食之矣，又善教诲之者也”（《礼论》）。又云：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生于小人’。此之谓也。”（《致士》）由此可见，在荀子那里，君是“治之本也”（《礼论》）何谓“治”？“治”即是治理、政治，谓管理众人之事也；何谓“本”？“本”谓根本，又引申为主体。审如是，在荀子，君者当必得其尊，“君者，国之隆也”（《致士》），“立隆而勿贰”（《仲尼》）③萧公权认为，在荀子那里，“政治组织既由圣智之君主以产生，政治生活亦赖继体之君主而维持。治乱系于一人，则尊荣殊于万众”。参见萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第103页。。在此一脉络下，荀子已经以其特有的理论自觉为建立政治国家的必要性作出了强力的理论说明；同时，荀子也以其特殊的方式为君主之临世给出了“合理性”辩护。既然君主（圣王）是“天帝”、是“大神”（《正论》） （“居如大神，动如天帝”），自然地，君主所制定的一切便是无可抗拒的命令，便是必须履行的、无条件的、“决定性的义务”（conclusive obligation），如同西方人所说的，你若需要获得保护，就无法拒绝服从，所以荀子说“凡言议期命是非，以圣王为师”（《正论》），而一切不符合圣王之意的皆可斥之为“奸言、奸说、奸事、奸能”，既为“刑法之所不舍”，也为“圣王之所不蓄”。在这样一种特殊的政治形态下，人只有服从的义务，所谓“安职则畜，不安职则弃……才行反时者死无赦”（《王制》）。在荀子所构筑的圣王世界中，他也倾向于用暴力来铲除异质，以实现“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”（《正论》）的“正理平治”“群居和一”的世界。假如我们哪怕有一点点存在的实感，读此言便不免有一种阴森森的杀伐之气，而这样一种君主的特点和政治国家的性质就构成了我们理解荀子政治义务之性质或特点的先决条件。

二

现在且让我们回过头来阅读《儒道思想与现代社会》中有关“荀子的政治义务观”一章，显然，作者简洁而准确地点出了荀子思想中“政治义务”的由来。

作者认为，在孔子那里，人天生就生活在一个“君臣”结构当中，但孔子没有说明，最初人是怎么达到这一步的；而荀子却给出了一个解释：它是人类的那些先知先觉即所谓“圣王”最早发现的，如果顺着人的自私本性，只会导致战争。为此，圣王制定了“君臣”“名分”。“为什么我们要服从某个君呢？按照荀子，那是因为，只有这样，才是人生活在一起、生活在一个群体当中（‘群居’），相安无事、和谐一致（‘和一’）的唯一办法。正是从这个角度，荀子回答了‘政治义务’有无必要以及为何必要的问题。”需要强调的是，是圣王而不是普通人想出了这个好办法，把这一套结构及其相关的各种政治义务加诸普通人身上，而普通人也就接受了。①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第49页、第60页。

无疑，在得出这个结论之前，作者铺陈了荀子的人性论及其有关人是一个理性的动物（“明分”“能群”“有辨”）的说法②我想补充说明的是，荀子的确特别重视人“能群”，认为“人生不能无群”，也被许多学者赞誉为中国第一个社会学家。但是如何正确理解荀子“群”的概念，学者相沿成习，不复分辨。需要指出的是，在荀子的理论预设中，人的这种“能群”的心理驱动力究其极仍来自欲望满足的功利考量，因而单言“群”并不能由此产生持久的道德和政治的约束力，也无法自然形成人与人之间普遍、稳定的政治联合。杨倞在注释《富国》篇人“群而无分则争”时指出：“不群则不可，群而无分亦不可也。”此处两个“不可”，含义颇不相同，前者是被动的“不可”，包含不得不的意思；后者是主动的“不可”，指向人的政治理性的自我创造。“不得不”当下即包含了不稳定。因此，准确地说，荀子有关人“群而无分则争”的说法表达了这样一种观念：人并不能凭借欲望的天然一致性建立起合乎秩序的政治社会，相反，人必须依圣王所制定的“分”（包括政治义务）才能建立有效、有序的管理，实现职业和意志的统一；单有“群”而无“分”，则政治意义上的“公共善”并不能得以实现，而“分”是人的自我创造，是政治理性的加入。故而在自然欲望驱使下寻求“群”的结合或聚集，并不等同于以“分”为基础的人与人之间差等秩序的政治性联合，后者所表现的乃是人为的政治哲学意义上的社会组织。由此而观，在荀子那里，“群”与“分”的差别并不在于人群的概念在数量上的多寡，而在于两者所体现的人与人之间的结合方式。无“分”之“群”是以个人欲望的满足为动机和出发点的，而有“分”之“群”则是以社会的公共利益为目的的。“分”的概念的提出表明，荀子的政治秩序是一种在理性安排的共同体中寻求人与人之间有差等的群居和一，有了“分”才使得由“争”向“让”的转化成为可能。由于许多学者对此作了过分简单的理解，故顺释如上。，然后转接到荀子所说的圣王和“君臣结构”上，等等。作者认为，荀子主要是从圣王的角度解释“礼义”“君臣”的出现，“是人类的理性造就了‘圣王’这样的人，圣王就给大家设计出这样一套制度”①方旭东：《儒道思想与现代社会》，第69页。，这便是荀子对“政治义务”的一种回答。

我想重复说明的是：假如我没有误解作者的意思，这种解说虽然简明扼要，但并非没有根据，而且是忠实于荀子思想的。

不过，说完了这句话之后，我相信读者心里可能是不满意的，这种不满意与其说是因为作者说错了什么，毋宁说是作者没有满足读者内心对荀子“政治义务”这一概念的好奇心，撇开其余不论，作为一个读者，我将心中的疑惑与不满意简单地表述出来。依方旭东的说法：为了避免战争，为了过上和谐一致的生活，所以，我们有必要服从君王，有必要履行由圣王为人们制定的各种政治义务。

的确，在荀子所预设的理论系统中，我们似乎有足够的理由去承认和接受由圣王所建立的国家制度及其法则规范（包括履行各种政治义务）的必要性和正当性——相对于自然状态下人类“悖乱相亡不待顷”的结果而言，没有比圣王的这种组织和安排更好的了。除了感恩戴德之外，我们似乎不应该有别的非分之想。然而，我想提出的问题是，即便如此，这种说法本身也远远没有终止哲学层面上的追问：我们需要给出一些坚实的理由来说明，这样一种“政治义务”如何能够获得道德上的有效辩护？或者说，我们需要有一种同样坚实的论证来表明，我们有一种服从政治权力统治的道德理由或基础，否则，类似“凭什么我要服从”的疑问便始终会存在于人们的心灵之中。

盖按方旭东的说法，政治义务属于政治哲学的问题，但政治哲学本质上是一门规范性的学科，政治哲学的研究主要不在于描述事物“事实”上如何，而是致力于探讨事物“应当”如何。“应当”的问题涉及规范性以及道德上的正确，审如是，有关荀子的“政治义务”的由来问题便不能仅止于说明（explanation），更需要证成（justification）。

假如顺着类似的疑问，我们就不难看到，方旭东对荀子思想中政治义务由来的梳理，实际上只是给出了事实上的说明，或对政治义务的由来给出了原因上的解释。②我想强调指出的是，这种事实上的说明或原因的解释并不是不重要的，相反它是我们赖以分析的前提和基础。然而， 在理论上，“政治义务”这一概念的成立至少可以有两种不同的解释，即原因的解释与理由的解释。原因的解释与理由的解释不同。原因的解释是对政治义务作为一个行为或事件在其发生的历程中作出因果性的说明，这种解释是描述性的；原因的解释可以使行为或事件可理解，但原因的解释却不一定使得相关行为或事件是被要求的、经得起证成的，亦即在道德上是正确的。理由的解释则不同，理由的解释不仅解释行为，而且也“要求”行为。在通常情况下，“理由”的“要求”意味着理由本身具有规范性，而理由的规范性意味着理由为我们的行为提供了正确的（道德上的）标准，因而理由的解释不仅是解释性的、说明性的（explanatory），而且也是证成性的（justificatory），它使得依理由而做的行为不仅是政治上合理的，而且也是道德上正当的，也因此，这样一种理由是客观的，是独立于个人主观的认知和偏好的。打个比方，一个学生上课迟到，老师问：“你为什么迟到？”学生回答说：“因为堵车。”堵车是上课迟到的原因，迟到是堵车的结果。这种解释当然可以，因为它有效解释了迟到这一事件。但老师会说：“即便堵车，你也不应该迟到，或者说即便堵车，你也有理由准时上课。”“不应该迟到”“有理由准时上课”便是对学生提出的规范性要求，它否定了学生有关迟到的原因的解释，蕴含着如下意思：不论出于何种原因，作为一个学生，准时上课是学生的本分，“本分”是理由，是一种普遍性的规范要求。当然，我们也可以换一种说法，例如某人之所以喜欢抽烟是有原因的，因为抽烟可以带给他快乐和兴奋，但这样的快乐和兴奋却不构成他抽烟的理由。

假如以此为分析的方法，则我们看到，方旭东对荀子有关“政治义务”的由来的说明是偏向因果意义上的原因的解释：做臣子的（或君王治下的所有臣民）为什么要服从君王（圣王）所给定的政治义务？因为如果不服从，我们就无法过上“相安无事、和谐一致”的生活。或者换一种说法：

（1） 因为，我们要过上“相安无事、和谐一致”的生活，避免无休止的战争；

（2） 所以，我们要服从君王为我们制定的政治义务。

陈述句（1）和（2）之间可以建立起一个因果性的解释链条。但是，如前所说，原因的解释只是说明了事实，却没有“证成”事实，换句话说，虽然在事实上，我们的确有必要服从君王为我们制定的政治义务，然而，即便如此，这种政治义务在道德上就一定是正当的吗？这些无条件的、决定性的政治义务在何种程度上能够经受得起道德的质询？假如经受不起道德的质询，我们又有什么理由接受这样的政治义务？

这是需要交代的问题，也是需要款待的问题。

显然，为了避免战争，为了过上“相安无事、和谐一致”的生活，我们就必须服从君王为我们制定的政治义务，这个判断需要给出充分的理由，因而是需要进一步论证的判断。

三

当然，假如站在方旭东的立场，我们可能会辩解说：是的，在荀子所预设的理论系统中，我们必须服从君王为我们制定的政治义务，而之所以必须并不是出于上述所谓“原因”的解释，也可以是出于某种“理由”的解释，而且这种“理由”至少可以有积极和消极两种形式。其一是出于目的的“理由”，也是积极的“理由”——我们想要过一个和谐一致，“出于道，合于治”的生活（《性恶》）；其二是出于“兼权、孰计”（《不苟》）的“理由”，也是消极的“理由”——假如我们不服从政治义务，那我们就会被“大刑”之所加，就会为“刑法之所不舍”（《荣辱》）。①荀子对于“兼权、孰计”的“审慎理由”有许多论述，笔者在《“化性”如何可能——荀子的道德动机论》一文中曾有简洁的说明（台北：“中研院”文哲所2017年），今不赘。如荀子云：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。”（《正名》）又云：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”（《不苟》）虽然，表面上看，上述两种所谓的“理由”都可以构成一个人履行其政治义务的“行动理由”。不过，就理论形态上看，前一种“理由”在实质上表现为“目的—手段”的关系，是一种“工具性的理由”（instrumental reason）；而后一种“理由”则明显地表现为“审慎的理由”（prudential reason），这种“理由”是出于利害得失的计算或出于利益权衡的考量。显然，不论是出于“工具的理由”还是出于“审慎的理由”，本质上都不是规范的，都是不可普遍化的。然而，我们要问，一个基于非规范的、不可普遍化的“理由”而有的政治义务如何具有道德上的正当？依于这种“理由”而有的政治义务又如何具有持久的、稳定的约束效力？假如政治义务缺乏道德上的正当，它又有什么理由要求人们内心的接受和服从？

我们先看“审慎的理由”。我们说过，审慎的理由实质上就是一种基于各自的利益计算的理由，若以“审慎的理由”作为履行政治义务的“行动理由”，那么，其存在的问题显而易见，不待详细论证。出于“审慎的理由”去实行政治义务，其结果将不免瓦解政治义务本身。且让我们举一个例子，比如一个人在特定情况下经由仔细权衡后觉得违反某种政治义务比服从某种政治义务能够给他带来更大的好处，而又不会被发现，那么他就没有理由不违反某种政治义务，这便是西方人常常说的“免费搭便车”（free rider）的问题。

我们再看“工具性理由”。荀子的思想具有效益论（utilitarianism）或后果论（consequentialism）的特点已为许多学者所论述，在此我们没有必要作重复的引证。①宇野哲人、田浩、陈大齐、劳思光、牟宗三、冯友兰等学者皆有相关的主张。荀子论学讲求“辨合符验”，讲究“起而可设，张而可施行”（《性恶》）也为人们熟知，而他要完成的时代课题即是要在天下大乱、诸侯各自争战的背景下如何实现“政治秩序”的重建，这构成了荀子念兹在兹的目的。为了实现这个目的，荀子乃尊圣王，借重礼法以巩固乃至迫使人们谨守各自的政治义务。在这个意义上，我们似乎未尝不可以说，确定社会各阶层各自的政治义务乃是为了服务于其秩序重建之政治目的的手段。这当然不是问题，问题在于，为了此一目的，荀子可以说无所不用其极。这一点前面已有说明，今不赘。荀子甚至不惜将圣王的权力引入语言用法的统一之中，以致被学者看作为后世专制帝王的思想控制开了先河。也因此，在荀子那里，有时道德仁义也被他看作是服务于政治目的的手段，所谓“仁义德行，常安之术也”（《荣辱》）。为了实现秩序重建的目的，荀子动用各种手段极力强化政治义务本身，将圣王所制定的各种政治义务看作与天地同理、与万世同久的大本，所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也”，为了强使政治义务之必从，荀子要求君主当“临之以势”“申之以命”“禁之以刑”。显然，当政治义务背后有森严的警察、监狱和绞刑架随时作后盾时，我们就开始有理由怀疑这种政治义务的正当性了。

然而，这仍然是一个需要论证的判断。因为论辩者依然会问：任何政治义务，若要使其具有相应的约束效力，其前提难道不是要对制度、法则或出于圣王的命令的“服从”么？

是的。不过，这里依然涉及另一个理论问题——也就是我们前面所提出的——政治义务是不是无条件的、决定性的义务？站在荀子的立场，他当然会对这一问题给出毫无疑问的肯定性回答，这一回答是由于其最高的政治目的（建立“正理平治”的社会）所决定的。然而，唯当我们在理论上讨论“政治义务”时，我们才有理由、更有必要区分“服从政治义务”与“认可政治义务”之间的差别，“服从”（comply with）蕴含了放弃自己的判断（和主体性），而“认可”（consent）则不是。但政治义务若要发挥其持久的、稳定的效力，尤其是政治义务要真正获得其正当性的证成，那么，一种道德上的认可便不可或缺。其实，荀子并非不知道一个人除了服从政治义务之外，还有高于政治义务的道德义务，甚至在他看来，政治义务有时是可以违反的，所以他也偶尔也会有“从道不从君”“从义不从父”（《子道》）的说法——尽管从融贯性的立场看，类似说法并不能在其思想的系统中获得一致性的解释效力。①参见拙文：《荀子“从道不从君”析论》，载《复旦学报》2021年第5期。人们常常说荀子的思想具有导致专制的倾向，当良非无故。

说到这里，自然会使我们想起《强国》篇有关“子发立功辞赏”的案例。②《强国》篇云：“公孙子曰：子发将西伐蔡，克蔡，获蔡侯，归致命曰：‘蔡侯奉其社稷，而归之楚；舍属二三子而治其地。’既，楚发其赏，子发辞曰：‘发诫布令而敌退，是主威也；徙举相攻而敌退，是将威也；合战用力而敌退，是众威也。臣舍不宜以众威受赏。’”在许多人看来，子发立功辞赏乃是一种美德的行为，荀子却批评子发辞赏违反了先王之道，扰乱了楚国之法，挫伤了立功之臣，使受赏的人感到耻辱，不仅侮辱了他们的亲族，而且降低了他们后代的荣光，而子发自认为廉洁，这是极端错误的。面对荀子如此严厉的批评，学者心中不免耿耿，认为荀子的这种批评蕴含了对美德的责备。③参见方旭东：《责备美德——〈荀子〉引出的问题》，载《哲学研究》2018年第10期。我倒不认为类似对荀子的批评不可以作相应的反省，但这里重要的问题显然不在于动用泛滥的道德情感，而在于在荀子的思想系统中究明为何他会有这种看似不近人情的批评，并由此发现其潜藏的问题。或许在荀子看来，在先王之道（治道）、楚国之法面前，正是这些“道、法”才是一个人无条件的、决定性“服从”的“正当”理由，而道德的理由并不构成一个人行动的（辞赏）理由。这使我想起黑格尔类似的批评，按黑格尔的说法，“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定”，“但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由”。④黑格尔：《哲学史讲演录》 （第一卷），贺麟等译，北京：商务印书馆1959年版，第125页。

站在现代的立场反省相关的问题，我们很难同意荀子把政治义务看作无条件的、决定性的义务，理由在于一个人有政治义务去做某事，与一个人在道德上应当去做某事，在价值蕴含上并不等值。但唯当政治义务要获得其正当性的证成，则我们便无理由不去接受道德的质询。今假设某官员约定上午十点与某单位负责人商讨河流污染治理一事，但在赴约途中突遇一群学生落水，该官员为救这群学生而未履行相关的约定，我们不会认为该官员失责。

至此，我们可以得出简单的结论：（1）事实上我们有必要接受圣王为我们制定的政治义务，不等于在道德上有理由接受这种政治义务；（2）说明了荀子思想中政治义务的由来，并不等于证成了政治义务的正当；（3） “说明”是对文本的客观解释，“证成”却是一个理论工作者义不容辞的职责；（4）需要强调的是，仅仅说明政治义务的由来而不去证成政治义务的正当，极有可能使自己蜕变成希腊神话中的半人半鸟或半人半鱼的海妖——她用美妙的歌声，诱人走向危险的境地。

最后，说一句有关政治权利与政治义务的关系问题，在此请允许我不作理论的分析，而直接让人们自己去思考。记得有一个故事，有一个人在列车上买了一瓶一块五毛钱的矿泉水，然后问列车员要发票。列车员乐了，说：“我们列车上自古就没有发票。”然后，那个人就把铁道部告上了法庭。他说：“人在强大的力量面前总是选择服从，但是今天如果我们放弃了一块五毛钱的发票，明天我们就可能被迫放弃我们的土地权、财产权和生命的安全。权利如果不用来争取的话，权利只不过是一张纸。”最后，他赢了官司。后来他再坐火车时点了一份饭，列车长亲自把饭端到他面前说：“你是现在要发票，还是你吃完后我给你送过来？”

那个人叫郝劲松，是一位律师。