庄子“悬解”思想稽论

蔡林波

[摘 要]  《庄子》“悬解”一词，源自对古老丧葬礼仪及安死精神的概念化提炼。在此基础上，庄子乃借取“悬车”（“县舆”）作为隐喻意象，来表达“安时处顺”的循道思想及伦理实践原则：一是“情之悬解”——絷束“形名”造成的生死情执，以让生命主体顺行天道之序;二是“帝之悬解”——悬置“形名”“有为”政治实施方式，主以“无为”“不用”理念来安治天下。要言之，庄子着重提出“悬解”这一思想范畴，乃旨在实现黜形名、尚无为的政治伦理建构。

[关键词]  庄子;悬解;悬车;安时处顺

[中图分类号]  B223.5   [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2022）01—0092—08

The Philosophical Meanings

of   Liberation of Suspending  in Zhuangzi

CAI Lin-bo

（Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 201111，China）

Abstract： Liberation of suspending in Zhuangzi concerns the deep understanding of Zhuangzi's thoughts. Liberation of suspending originates from stopping  the carriage， which refers to the action of untiing and hanging the rope of the fettered carriage， indicating the meaning of stopping the carriage to rest. Therefore， liberation of suspending refers to the meaning of letting go of life and death， especially to the meaning of letting  nature take its course. In essence， Zhuangzi's liberation of suspending refers to the Heaven way，which deposes the politics of form and name， and proposes the politics of inaction.

Key words：  Zhuagzi; liberation of suspending; stop the carriage; let nature take its course

一 悬解之问

《庄子》中所提“悬解”一词，因其关乎对庄子思想的准确、融通之理解，历为论家所关注。这个词在《庄子》中出现了两次：一是《养生主》“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解”;  [1]72 二是《大宗师》“且夫得者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之。”  [1]152 就整体句意看，这两处的“悬解”其实并不难解，因其主旨明确指的是“安时处顺”。“处顺忘时，萧然无系，古昔至人，谓为悬解。”  [1]152 但是，“悬解”这个词本身却有点来历不明，特别是“悬”字究竟如何训解，是个颇有意味的问题。纵观历代注解和诠释，大致有两种主要意见。

一是“有系说”。把“悬解”之“悬”释为“有系”，认为“悬解”即解脱有系或桎梏之义。此说最早源自郭象注：“以有系者为悬，则无系者悬解也。”成玄英亦袭此说，以为“悬”即“为生死所系者为悬”，  [1]72 “既内心不能自解，故为外物所结缚之也”  [1]152 义。其后，历代注家颇受其影响。林希逸训：“悬解者，心无所系着，不能自释者，有物结之。”  [2]282 王夫之有所发挥：“天悬刑以悬小人，悬名以悬君子。一受其悬，虽死而犹萦系之不已。”  [3]33 现代学者徐复观说得更为形象：“悬”乃“有如用绳子吊起来（悬），或用枷锁锁起来一样。”   [4]364 此一解释路径，乃把“悬”解为缚系、捆缚等，似皆不离庄子“以生为附赘县疣”   [1]156 之大意，亦颇合“悬”字义，“县（悬），系也，从系持”。  [5]448

二是“倒悬说”。此说为明代学者所特别提倡，认为“悬”指“倒悬”，“悬解”意即解倒悬。就目前文献看，该说提出者应是明代学者陆西星：“县，如倒悬之悬，困缚之意。”   [6]39 罗勉道也说：“悬系解散，犹解倒悬之义。”   [7]59 释德清亦释：“帝者，生之主也;性系于形，如人之倒悬。”  [8]64 此说乃为现当代学者所普遍认同和采信。如，钟泰以为：“悬如倒悬之悬，系也。”  [9]73 张岱年亦释：“常人受哀乐等等情绪的束縛，犹如倒悬，摆脱了哀乐等情绪，谓之悬解。”  [10]5 张默生说：“县，即‘悬’之本字。夫人生在世，必有系缚，犹倒悬也。”   [11]141 叶舒宪则推测：“‘解倒悬’或‘悬解’之喻确实是往古流传深远的措辞，或有某种宗教心理学的背景，亦未可知。”   [12]17  可见，今大多学者皆把“悬解”与“解倒悬”视为同一。

然而，以上两种解释路径，实皆存在问题。“有系说”立论的前提，是把“悬”训为用绳子捆缚、缚系，进而把“悬解”理解成解除或解脱对“人”的束缚之义。然而，这种解释将遇到麻烦：解脱束缚与安时处顺的逻辑关联如何？如果说“悬”是束缚或枷锁人的“绳子”，那么其被“解”后，人们获得的是应该释放、奔越的生命运行状态，怎么会是“安顺”所蕴含的冷静、闲适之情状呢？因此，在诠释过程中，如果要把“悬解”落在“安顺”意义界面上来，则不能把“悬解”训作解除缚系或枷锁的意思——否则，“悬解”就不能与“安顺”构成关联。与之类似，“倒悬说”乃把“悬”训作倒置悬缚。此说本源自《孟子·公孙丑上》：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。  [13]201 何谓“倒悬”？“倒悬，喻困苦也”;  [13]201 “如解倒悬，如拯民于涂炭之中”。  [14]201 然结合《庄子》文本看，“悬解”之“悬”与“解倒悬”，实存在本质差别：首先，“悬解”的对象并非普通百姓，而是指天子或君主自身，即所谓“帝之悬解”;如把“帝之悬解”训为“帝之倒悬被解除”，岂非指帝君自身被“倒悬”？其次，“悬解”的内容，亦非百姓遭受的酷政桎梏，而是指生命主体自身贪生恶死的形名情执。最后，“悬解”之目的，不是要获得什么“悦之”“乐之”的世俗幸福，而是要达成一种“安时处顺”的精神态度。因此，正如有学者所说，“倒悬说”颇“有些牵强”，而是应把“帝之悬解”理解为一种超越生与死的精神实践。  [15]110

笔者以为，要准确把握“悬解”的要义，关键在于考稽清楚“悬”的本源意涵。溯而论之，“悬”（县或悬）字本义指悬挂、悬搁，“此本是县挂之县”。  [5] 184 有研究表明，周代“县”通“还”或“瞏”，本指“天子之縣（县）内”，“瞏（县）内者，王都在中，诸侯四面绕之”，意即“环绕国都或大城邑的地区”。  [16]27-28 因而，“县（县）”字本象“环绕”：把绳子“环绕”收拢好，并“挂系”、“悬置”起来。先秦金文“县”字，正是呈现出这样图像：

图1中三个金文“县”字，皆似象“人首悬挂在木上之形”，  [16]20 即把一根盘绕的绳子挂在树（或木桩）上，绳子下端吊系着一颗人头。一般认为，“从金文上看来，其（县）原始构形象以绳索悬首于木杆之上，本义应指枭首之刑”。  [17]10 然笔者颇疑，“县”最初很可能是一种牺牲或丧葬仪式装置，意在引导死者灵魂安息和归天。有研究发现，甲骨卜辞中的“县”字（图2），“实际上象人首受绳索捆绑，悬于直竖的竹、木顶端之貌……此字在字形上与西周以后的‘县’字充分对应”。  [17]18 此乃透露出：“县”近似一种系缚仪式。先秦时期典型的缚系仪式，即“面缚”或“自缚”。在中国古代，“面缚”一直作为投降仪式：“许男（君主）面缚衔璧， 大夫衰绖，士舆榇”，“榇，棺也”。  [18]348 其中，君主“面缚”是指“系颈以组”，乃“系颈”或 “缚首”，  [19]49-52 实为“县”的仪式化表达。需特别注意的是，“面缚”其实是对丧礼及死者殓服装束的模仿：1）面缚，乃仿“幎目”，即死者覆面，“幎目，用缁”，且“以四角有系于后结之”，  [20]670 即四角有丝带系于死者后颈;2）衔璧，是模仿死者“饭含”（包括“含玉”“含壁”“含贝”等），衔“璧”具有归顺于天的涵义;3）衰绖，衰是“丧服衣”，  [6]699 绖是丧服的冠带;4）舆榇，“榇者，亲身之棺”，  [18]833 舆榇即用车载着棺木。

这方面研究，参见姚斓：《杨伯峻〈春秋左传注〉对二重证据法的几处误用》（《古籍整理研究学刊》2018年第6期，第102-105页）;王进锋：《“面缚”新证》（《殷都学刊》2008年第2期，第122-124页）;谢肃：《“面缚”新释》（《中原文物》2013年第3期，第51-52转84页）等。 那么，何以投降礼与丧葬礼有如此关联？一般认为，古人以丧礼形式作为投降礼，是投降者为了表达示死、愿意被杀的意愿。  [21]120 然而，这只是形式上的意义，真实目的是降者表示自己愿意投降、屈服之意。这不难理解，“面缚”作为丧礼及死者殓服装束，其仪式功能是“安葬”“安死”，指向顺变、安息之义——“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也”。  [22]264 如此，把“面缚”作为投降礼，乃可极至表达出降者“真诚”悔罪，愿屈服、归顺对方之意。

回到“县”字来看。如果说“县”的原型是类如“面缚”的丧礼仪式，那么“县”字本身便隐含着顺变、服从、安顺之义。确实，“县”之系缚人头的仪式场景看似很“残酷”，却深凝着上古先民超越死亡的生命覃思——借此仪式，使死者灵魂（人头）安然去世，归顺天地。如此，“县”这个字确实是“系缚”之义——然而，此“系缚”非但不是对人性的桎梏和压制，反而恰恰是让人安顺、复归天道的方式和途径。“县”的古老仪式，实则邃秘隐含着源自人类历史深处的“安死”精神——人们借此可以把“死亡”转化成复归、安顺“天道”的实现手段和途径;于此过程，“死亡”本身乃被擢升为“道”或“天道”之精神显现，成为一种孕育、生成宇宙万物的源始、永续之精神本体力量。

因此，在中国古代先哲看来，“安死”与“养生”实为一体，“知生也者，不以害生，养生之谓也;知死也者，不以害死，安死之谓也”;“夫死其视万岁犹一瞚也”;  [23]4、8  “养生安死，惠周十方，禾稼滋植，营运日丰，咸得覆载，万类皆从”。  [24]221 可以说，庄子在《养生主》《大宗师》中所言的“悬解”，正是基于此一意义而展开。只不过，在文本中，庄子乃借“悬车”或“县舆”的神话意象来加以表达，然其隐喻意义却与“县”的仪式契合一致：它并非要把绳子从“人”身上“解脱”下来;恰恰相反，而是要用“环绕”的绳子（县）把“人-头”（在“悬车”意象中，是“车马”）——那些因恐惧死亡而躁动不安的“灵魂”——紧紧“缚系”住，才能让他们（包括死去的和活着的人的灵魂）“安死”，进而使之达至“安时处顺”的循道存在状态。只有如此，庄子所追求的“万物群生，连属其乡;禽兽成群，草木遂长”的“至德之世”  [1]196 理想，才能获致“苟日新，日日新，又日新”  [22]1594 的精神源泉和永恒 动力。

二 悬车之解

准确训诂《庄子》“悬解”之义，还应紧紧抓住文本语境和意象来考察。从《庄子》文本情境看，“悬解”指向目标是“安时处顺”——“适来，夫子时也;适去，夫子顺也”;  [1]72 “且夫得者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也”。  [1]151-152 这里需注意，“时”是关键词：得时即得生（适来），失时则失生或死亡（适去）。在庄子那里，“时”指的是生与死之间的持续、流转过程。“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”，“是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止”。  [1]305、292 “年不可举，时不可止……物之生也，若驟若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化”。  [1]340 故，“予因以求时夜”  [1]151 ——这里的“时”指的是“白日”，象征处于生命状态;“夜”指的是“黑夜”，象征进入死亡状态。对此，成玄英疏解到：“得者，生也，失者，死也。夫忽然而得，时应生也;倏然而失，顺理死也。是以安于时则不欣于生，处于顺则不恶于死”，“古昔至人谓为悬解”。  [1]152 要言之，“得者，时也”即得生，“失者，顺也”则为失去生命;适来、适去，即安适于“时”之流变，乃“与时俱化”。  [1]387 因而，安时处顺指的是安适、顺应生死时变之义。

然而，问题关键在于：庄子为何用“悬解”来指“顺变”？前已揭，“悬解”本源于古老的丧礼及其安死精神，是以“悬（县）”即指“顺变”。庄子自然深晓“悬解”的古老仪式意涵，而且采用神话意象来表达。不难发现，战国秦汉文献中，描述“顺变”最为形象、生动的典型意象，乃为“悬车”（或称“悬舆”“垂车”“却车”等）。“悬车”一词初见于《国语·齐语》：“悬车束马，逾太行与辟耳之溪拘夏”;  [25]85 以及《淮南 子· 天文训》：“爰止其女，爰息其马，是谓县车。”  [26]22  汉代文献乃普遍以“县车”为致仕退休的隐喻意象，“古者七十悬车致仕”;  [27]3105 “年渐七十，时可悬舆”。  [28]1208 需注意的是，“悬车”（县舆）原义为“絷（束）马悬车”：停下马车来，解下驭马的车绳，然后悬系在树上（车马桩），并用绊马绳（絷）系住马腿，使马不能行动。  [29]89 因此，“悬车”往往被作为“日入而息”的时间喻象，用以标志日暮或日落时刻：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。  [26]22

这里，“悬车”对应的是“日入”时刻，即下午5点至7点。  [30]37 其隐喻场景为：羲和解下车绳并悬挂于桑榆树上——“日西垂景在树端，谓之桑榆”;  [31]325 也就是让“日车”停歇下来，进入休息、安眠状态。以此，“悬车”乃被作为“安死”“顺变”喻体而呈现：“白日入虞渊，悬车息驷马”。  [32]501 “悬车者，以年薄虞渊，如日之仄，体气就损，神候方落，不可复劳形躯于风尘，役方寸于外物矣”。  [33]531 在汉墓中，亦发现有不少“絷马悬车”画像（图3）。

此类画像形式多样，描绘的典型场景是：在一颗树（桑榆树）下，一侧绘有用绳子悬系着的一辆空车，另一侧则悬系着一匹马，且马腿间系有绊羁（絷）。研究者多认为，“树的一侧象征着墓主射官入仕，另一边则以空车象征墓主告老，悬车致仕”。  [35]75-76 然而，这并不符合墓葬仪式逻辑。实际上，此类画面是象征墓主“处顺”“安息”之义。图画中的“车马”，实则象征墓主“身体”，因而把“车马”絷系起来，使之停下来——其表达的是：墓主把自己的“身体”缚系起来，不再如奔马般驱驰下去，而是停下来休息。这是象征墓主已然安时处顺、复归天道之义，如同“县”的仪式。

回头来看，庄子《大宗师》描述的“悬解”隐喻场景，实即“羲和悬车”或“絷（束）马悬车”的义理化 表达：

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓“悬解”也，而不能自解者，物有结之。  [1]151-162

这里的鸡、弹、轮、马，犹如构成一辆生命运行之“马车”，不停驱策前行。然而，在庄子看来，这辆有形的“马车”是由“时”浸假化成的“物”，并非生命本真存在。因此，如果“失”去其“时”，其实并未“失”其“真”（本真生命），反而是解散了“假”之形物的环节。在此，庄子乃在“真”的界度对生死作出了超越、深致的解释：“死”本身，恰恰是对“浸假”的化解，并回归于生命本真的时变路径;相反，如果人执于“生”而不顺“死”，则意味着被“假”的物象所蒙蔽着——“生者，假借也”，  [1]360 是对“天道”的遁离（“遁天”），而趋向于形物假象的存在（“之刑”）。是故，庄子有言：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！   [1]30-31

在庄子那里，“死”已非仅仅生理学意义的死亡，而是成为一个超越的、纯粹的精神之范畴，指向的是“道”之存在本身——本真的“生”。因此，执于“生”，其实是背离生命之“真”，为物所结而陷入“假”的生命存在——“得之也死”;顺而“死”，则恰恰是复归生命之“真”，是“不死”或“养生”的精神实践路径——“得之也死，失之也生”  [1]488 。换言之，在庄子思想视域中，“真-人”实为“死-人”，却是本真之生命存在者;而“俗-人”则为“生-人”，却是浸假的死亡存在者。在此意义上，庄子《养生主》言“老聃死”，非指“老聃所以死而不能解其悬者”，  [36]33 反而恰恰是赞美之：老聃乃悬解之“帝”——解弃了“老聃”之形物（生命之假），而葆养了“老聃”之精神（生命之真），是为“古之博大真人哉”  [1]617 ——即，生命本真存在者：

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。   [1]137

由见，庄子所言“悬解”，其意象实为“悬车之解”：“悬”不是对人的“缚系”，更不是“倒悬”之束缚，而是把“绳子”解下后悬系起来，同时用绊马绳羁絷“马”，使“车马”停止行进的场景。“悬”的此一意象，是要让生命欲望奔驰的“马车”停歇下来，即如“日入而息”一般。故，“悬解”本就指的是安时处顺、复归于道之义。其实，“老聃死”寓言的第一句，已经隐含“悬解”之义：老聃死——老，理当死;  [1]72 秦失——情，失去;吊之，三号而出——出“吊”，解下并悬搁“绳子”（“吊”字象“盘在腰间的绳子”   [37]65 ），哀死之情被“悬解”。

关于“老聃死”，康有为认为是“儒攻老子”（康有为：《孔子改制考》，长春：吉林出版集团股份有限公司，2017年，第420页）。崔大华提出，“《养生主》篇认为老子并没有达到‘至人’境界”（崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1992年，第391页）。张松辉、张海英则认为“庄子不是批评老子”，而是“说明虽然老子肉体死亡，但精神长存”（张松辉、张海英：《论庄子灵魂不死思想》，《湖南大学学报》社会科学版，2010年第1期，第99页）。笔者认为，“死”作为“反其真”的隐喻象征，“老聃死”实是对其“博大真人”身份的肯定和赞美。

三 情之悬解

从《庄子》文本看，“悬解”针对的主要对象是“情”，可谓“情之悬解”。此处之“情”，乃指人们执著生死情欲而导致的哀乐之“情”，或因耽溺于“生”及形名物欲所激发的“人情”或“物之情”——“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。  [1]142 因此，庄子特别提出“无情”的命题和 主张：

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人;无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也;謷乎大哉，独成其天……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。  [1]126-127

陈鼓应指出，“无人之情”的“情”，“乃是指世间人群纠葛于主观的是非判断而产生的‘负累’之情”，可谓切中要的。  [38]53 进而论之，庄子所言“无情”，实即“悬-解”之状态，意思是把生死之情执解离、悬置起来，以安时处顺。本文前已揭，“老聃死”这则寓言所批评的对象，就是世人面对“死亡”时表现出来的“哀”之情。庄子认为，这种“哀”之情，并非发乎自然本真之情性，而是形名物结所造成的情执欲念，乃“遁天”之“倍情”。这恰恰是不能“处顺”，即顺应天道、合乎真性的存在状态之表现。正因如此，庄子乃拟孟孙才“母死”、子来“将死”、子桑户之“死”、庄子“妻死”，甚而他自己的“死”等隱喻，来表达“死”之“悬解”理义。这些不同题材的死亡寓言，实际上讲的是同一个思想主题，即：“死”是大归或大还于“道”，故不当过分沉溺于“哀悲”之情。需注意的是，庄子所谈论的“死”，存在两种情况：一种是因形名物欲造成的非正常死亡，诸如“中于机辟，死于罔罟”，  [1]18 “残生伤性”或“残生损性”  [1]   189 之死，乃为背道之“死”，必定造成人心淆乱不安;另一种则是“穷年”之死，如“民至老死而不相往来”，  [1]208 或“终其天年而不中道夭者”，  [1]134-135 是为顺道之“死”，则可以令人安顺处之。在庄子看来，顺乎天道自然之“死”，就是“情之悬解”，其指向目标即“反其真”。  [1]154 为此，《庄子》中反复列举“悬解”“顺死”的隐喻典故：

（1）子来之死

俄而子来有病，喘喘然将死……夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。  [1]152-153

“子来”之“来”，其字本义为“周所受瑞麦来麰”，“象芒束之形，天所来也”。  [5]11

故此处之“来”，当可训为“芒”。在《庄子》中，“芒”多指芒然、混芒、芒芴等，是为安适生死、浑沌逍遥的存在意象：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉”;  [1]321 或“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”;  [1]156 或“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎”，“杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”。  [1]359-360 在此，“芒”或“芒芴”是指生命本真存在，意即“死”的状态。 需注意的是，庄子还把自然死亡视为“来”：在“子桑户死”寓言中，其友孟子反、子琴张 相和而歌曰：“嗟来，桑户乎！嗟来，桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗”！  [1]154 在此，“嗟来”，可译作“回来吧”或“归来吧”，其意即“反其真”。

因此，“子来”一名，可训作“子将死”或“子归来”义，其时间意象则为“夜”——夜半或子时。如此，子来遂与子舆、子祀、子犁为友：子舆之“舆”乃为“人定为舆”，  [18]1213 指“人定”时刻，即亥时，象征“暮”。子祀之“祀”，为“祭无巳也”，“巳”象“阳气已出，阴气已藏”;  [5]311 因而“巳时”即隅中，指日出至日中时段，象征“旦”。子犁的“犁”，则当指“祝融”——“颛顼氏有子曰犁，为祝融”，  [18]1511 “祝融，明貌，其祀犁焉”，“阳气明朗”，  [18]1507 其象正午日中（午时）。如此，按时辰安排次序，夜半（子来）与人定（子舆）相邻，隅中（子祀）与日中（子犁）相邻;与此同时，夜半（夜）与日中（昼）、人定（暮）与隅中（旦）相对，故“四子”可“相与为友”，  [1]151 实乃象征日夜旦暮四时而行。故子来之“死”，实喻指顺道及四时之序而行的“悬解”精神。

（2）子桑户死

子桑户孟子反子琴张三人相与友……莫然有间，而子桑户死……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈。   [1]154-156

子桑户，与孟子反、子琴张亦“相与友”。子桑户，意指其为居于桑榆树下者，象“日入而息”;孟子反，“孟”本义为“给初生子沐浴”的器皿，  [39]760 引申指每个季节的头一个月，如孟春、孟夏等。按此，孟子反乃指反归婴儿，即反其真之义;子琴张，意象让“琴”自行展开，即“帝张咸池之乐于洞庭之野”，  [1]290 “咸池九韶之乐，张之洞庭之野”，  [1]363 故子琴张乃“知天乐者，其生也天行，其死也物化”。  [1]267 如是，子桑户、孟子反、子琴张三人乃皆为“真人”之化身;而子桑户之“死”，实则隐喻“真人”形解或悬解之存在本质。

（3）孟孙才母死

孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀……孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。  [1]158-159

孟孙才一名，亦如孟子反之“孟”：“孟”指婴儿，“孙”指“子之子”，  [40]9-1121 “才”为“初生木”或“木出生形”，  [40]6-122 故“孟孙才”一名，本即隐喻“婴儿”和“真人”。如此，“其母死”，他便自然如婴儿般“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，且“不知所以生，不知所以死”。可以说，“孟孙才”及其婴儿意象状态，乃为庄子所指顺道而“死”的状态——即“反其真”的存在状态。

（4）庄子妻死

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌……察其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。  [1]359-360

庄子“箕踞”“鼓盆”，表面象簸箕一样撒开双腿而坐，并击缶而歌，实则隐喻庄子顺行“天道”的身体姿态。按此，“箕”喻指“箕四星，二为踵，二为舌”，“由踵之二星已哆然而大，舌又益大，故所以成为箕也”。  [41]768-769 这里“踵”“舌”四星构成“箕宿”，为东方青龙第七宿，系龙之尾足，“龙合而成体”。  [1]301 庄子乃以此喻“真人之息以踵”  [1]137 的状态：“箕踞”，即“隐几而坐”（“几”亦象“箕”）  [1]23 或“机发于踵”   [1]175 ，指真人隐于天机，蓄足精气（象“踵之二星已哆然而大”）;“鼓盆而歌”，则指张开口舌（象“舌又益大”）“仰天而嘘”，象真人“合气于漠”，  [1]272 “通天下一气”。  [1]422 故，庄子“箕踞”“鼓盆”，本身即为一种“死”的状态描摹。在此意义上，与其说是庄子“妻死”，还不如说是庄子本人“死”了。这里的“死”，隐喻的亦为真人悬解处顺，“相与为春秋冬夏四时行”  [1]359-360 的存在状态。

（5）庄子之死

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！  [1]600

此则寓言，乃直呈庄子反对“厚葬”。这里的“厚葬”隐喻的是对“生”的形名执着，不能悬解处顺的行为表现。与之相关，《养生主》最末一句“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。这里的“为薪”，本指上古吊亡或丧葬方式：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》”，乃“取其过厚”。  [42]302 按，“厚衣之以薪”本象“井卦以木巽水，鼎卦以木巽火，二卦皆以养人为义”;  [42]161 然“后世圣人易之以棺椁”，因取诸《大过》，“取其过厚”则必“泽灭木”，“乃是泽之甚极而至灭木”，  [43]126 木灭则终致火亦必尽

从文本脉络看，“为薪”实是对“老聃死”中吊亡方式的接续说明，故宜训作葬仪解。“厚衣之以薪”或系远古吊亡和丧葬仪式，指用柴薪及白茅等把死者尸体盖藏住，如给他穿上很厚的衣服，以保护之;而“吊”，则指死者亲属手持弓箭驱赶鸟兽，以守护尸体不受侵害。故《养生主》言“穷于为薪”，即吊亡者不断给死者添加“柴薪”，冀死者身形不朽。庄子借此隐喻人们不安顺天道，穷于追求名利之举。相关研究，参见王一涵：《先唐哀祭文体研究》，中央编译出版社，2017年，第194页。 ——因此，世人特以贵重棺椁厚葬死者，不但不能使之“火传”，反而因“泽灭木”将导致火亦必尽的结果。以此，庄子借“为薪”暗讽“指”（即“指形者”或“有形者”  [44]73 ）形名者不能处顺悬解：他们以“人情”来“吊”“死”，乃“穷于为薪”之举——欲图通过棺椁厚赍（为薪），冀望死者复阳还形而传续不息（火传），而不知此举恰恰会使生命之“火”浇灭。所以，庄子把自己的“葬礼”付诸于宇宙天地间，实乃彰明“反其真”的思想主张，同时亦突显其安顺天道的悬解精神。

據上分析，可知：《庄子》死亡寓言中的“主人公”，实则都是对“天道”之人格化的描绘，即所谓“不知说（悦）生，不知恶死”的“古之真人”。  [1]137 是故，与那些遁天倍情的“不蕲哭而哭者”   [1]71 正好相反，他们面对死亡不仅“不哭”，反且“或编曲，或鼓琴”而“临尸而歌”，  [1]154 或“鼓盆而歌”，  [1]359 或“中心不戚，居丧不哀”  [1]158 等。实质上，“他们”本就是顺道而“死”的存在者——意即“反其真”的“情之悬解”者。

四 帝之悬解

庄子“悬解说”最究彻之目的，实际上指向的是政治伦理意义的“悬解”——即“帝之悬解”。就其思想逻辑而言，“情之悬解”是指人之主体意识和情感上的生名悬弃——处顺，而“帝之悬解”则指向政治伦理意义的顺道而行——无为。整体论之，前者是悬解的生命主体性建构，后者是悬解的政治实践性贯彻。

关于“帝之悬解”，论者多把“帝”训为“天”或“自然”，  [9]73 此大意不错，但可能遮蔽“帝”的政治伦理意涵。在早期古典文献中，“悬车”主要是指帝君致政而废职不朝：“大壮，赤帝悬车，废职不朝，叔带之灾，居于汜庐”  [45]343 ——指周襄王“悬车”，失去天下而废职不朝。又，京房《易妖占》：“天有悬车之声，人主忧。”  [46]5 此乃指天上有雷震之声，警告人主有致政之忧。《白虎通·致仕》提及“悬车”的主要原因：“七十阳道极，耳目不聪明跂踦之属，是以退老去，避贤者路，所以长廉远耻也。悬车，示不用也。”  [47]251 可见，古代部落首领及君主的“悬车”礼俗传统，深蕴着一种退隐让贤的政治伦理意涵。故，后世不仅视“悬车”为一种恬然无为之政治伦理品格，同时亦为解脱负累，顺应时变的隐逸精神。如蔡伯喈《陈太丘碑文》称誉陈寔：“时年已七十，遂隐丘山，悬车告老”。  [48]13 《魏书·列传第三十八》赞前司徒公元、前鸿胪卿明根二人，“并以冲德悬车，懿量归老，故尊老以三，事更以五”。  [49]753 高道陶弘景更以“悬车”为修道之举：“不可复劳形躯于风尘，役方寸于外物矣”，“始可隐逸耶”。  [33]531 “悬车”所含告老隐退、主动让贤的古老政治伦理精神，即“古者谓是帝之悬解”。  [1]72 在《庄子》中，真人则往往以“被发”形象显现，即为悬车或悬解者隐喻符号：

老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人……似遗物离人而立于独也。  [1]408

（一丈夫）被发行歌而游于塘下……吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。  [1]377-378

有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。  [1]583，586

以上，老聃、丈夫和渔父皆“被发”，乃意指：他们摘去了标志官员身份的礼仪冠戴，去掉了生名功利之心，呈现出“死”（形名之死）之形象，乃喻指他们是法天贵真，安时处顺的“悬解”或“自解”者。

更为重要的是，庄子把“辞让天下”作为一种核心政治伦理理念，实即“帝之悬解”思想及精神的充分体现。如所周知，文本反复列举了“尧让天下于许由”“舜以天下让其友”“汤以让卞随、瞀光”等典故。就这些故事情节来看，并不尽然符合历史，却是庄子“悬解”思想的表达。庄子以“让”和“辞”概念为核心，通过寓言情节设计，充分表达出他的政治伦理理念——无为和不用。在“尧让天下于许由”中，尧“让”天下的理由是：

日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。  [1]10

“尧”在这里说的是，顺天道而行，“日月出矣”“时雨降矣”，则天下治;“我”其实不必再劳心费力，用形名来扰乱天下，还是请“子”来致天下吧。需注意，这里的“子”表面指“许由”，实则隐喻“天道”本身。也就是说，文本中的“许由”，其实是“天道”和“无为”精神的人格化代表。如此，许由的“辞”，一方面是表达“天道”精神，另一方面亦暗示对“形名”（天下之名）之用的拒斥：

吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝;偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！   [1]10-11

在此，“许由”表达出“辞”的态度，明确提出不“为名”而受天下，凸显出一种强烈生命主体精神;与此同时，亦阐明了“无所用天下为”，即不以“天下”之名为“用”的政治理念， 此乃“无为”之真义。故，庄子对于辞让天下之举，给出了精要解释：“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也”。  [1]573 要之，不论是尧的“让”，还是许由的“辞”，皆为对“名”的悬解。

值得注意的是，在“汤让天下”一则叙事中，受讓者卞随、瞀光等，不仅不接受“天下”，且分别以“自投椆水而死”和“负石而自沉于庐水”而死。  [1]557、558 此二人之“死”，实颇有意味。他们严厉指责“汤”伐桀一事，视其为“不道之人”或“不道之事”，并认为受到“汤”的天下之让，是一种极大的侮辱。  [1]558 事实上，这则寓言故事，隐含的主题是对“不道”的彻底鞭挞。故，卞随、瞀光以“死”拒之。此类意义的“死”，实则指向的是形名之“死”——只有如此，“道”之精神才能得以“生”。因此，庄子反复强调：“圣人生而大盗起……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止”。  [1]202-203 此所谓“圣人生”或“圣人不死”，是指圣人之“名”得以产生和存在;而“圣人已死”则是指圣人之“名”死了。此正如陈鼓应先生所言，“圣人不死，大盗不止”隐含两个意义：一是圣人汲汲于仁义绳人，而祸乱滋生;二是圣人与大盗乃名异而实同。  [50]56 实际上，在庄子那里，“圣人无名”，  [1]9 “圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”，  [1]482 才是“真”的圣人，即“真人”;而圣人“有名”（行形名政治），则实为“伪圣”，等同“大盗”。只有“真”的圣人显现，才能以无为安顺天下。因为，“真人”实质上才是“道”与“无为”精神的存在者。此正如拒受让“天下”的善卷，其“辞”曰：

余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动;秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉？  [1]549

由此可见，庄子“帝之悬解”的主旨，实是对“形名”“有为”政治的缚系和絷束，进而使“道”及“无为”之政治伦理精神得以显现和运作。正是在此意义上，庄子赋予了悬解之“死”以精神崇高性和伦理神圣性：“死”是对形名之“伪”的悬止，同时是对天道之“真”的安顺——这才是庄子“悬解”思想范畴的真正要义。

五 结 语

研究表明，庄子“悬解”思想范畴，蕴涵着极为深邃、丰富之思想内容。就其历史底蕴看，“悬解”滥觞于人类古老的丧葬礼仪及其安死精神。在战国秦汉时代，“悬解”被附丽于“悬车”神话意象中，彰显出天道秩序的神圣性。庄子借之以表达对待死亡的理性态度和人文精神，实则是对中国古老生命智慧的承袭和张扬。

需要强调的是，庄子提出和主张“悬解”及“安时处顺”思想，决非为了逃避或超然于现实之外的精神诉求;恰恰相反，他是要针对现实社会的政治伦理危机提出解决之道——要求君主及天下百姓皆安顺于“天道”。在《庄子》中，悬解之“死”本质上是一个政治伦理范畴——它一方面是对“形名”“有为”政治的反动和否定;另一方面则是对“天道”“无为”政治的肯定和推崇。

因此，庄子“悬解”思想的究彻意涵，既非单纯个体精神向度的超越生死，亦非日常意义的人情物欲之克服，而是直指“天道”——解除“形名”“有为”，以“无为”“不用”来安顺天下的政治伦理建构。要言之，“悬解”这一思想范畴，蕴聚着庄子天道观的核心意旨及内在逻辑，是为揭示和把握《庄子》思想底蕴之密钥。

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