神性与人性：论《黄老帛书》的“神明”观

赵海蔚

(曲阜师范大学 政治与公共管理学院，山东 日照 276826)

道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之[内]者，不言而信；见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。动而静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也(《经法·名理》)。[1](P96)

“神明”在《黄老帛书》①中虽然仅3见，却是个非常重要的概念。通过对“神明”的性质进行研究，发现其具有深厚的哲学意趣，并无宗教含义。“神明”存在两个向度：神性与人性，神性与天道论有关，人性与修养论有关。仔细涵泳其中的联系，这其实就是传统中国哲学里的天人合一理论，只不过通过《黄老帛书》特有的天地人相参的宇宙系统模式，而发挥作用。

一、神性与道之化身

陈鼓应认为，“道者，神明之原也”这句话即是指天地间的各种奇妙作用都本原于道，“神明”的本义指的是道的一种不可捕捉而又可以感受到的奇妙作用。陈鼓应认为本段论述了“道”的神妙作用，无论事物是处于静止不变的适度时，还是处于运动转化的极度时，“道”的神妙作用都始终不变，也即在事物存在的不同阶段、不同形式中始终持久地发挥作用。因此，它对事物的作用和指导是永恒的。[2](P176，180)

稍微不同于陈鼓应，张增田认为《黄老帛书》的“神明”就是特指“阴阳”的。联系“凡论必以阴阳[明]大义”，[1](P232)很难排除“阴阳”与“神明”之间存在着某种内在联系。其次，“神明”与“度”相共存。“度”即事物的轨度，是事物存在以及发展变化所表现出来的程式。相对于“神明”易为人们所认识和把握。帛书融“神明”于“度”，一方面寓含对“神明”本身难以见知的规定；另一方面则表明“神明”具有确存性和恒常性。而且，“道”被规定为“神明之原”。那么，“神明”就是由“道”所派生，存现于事物度之内外，又与“阴阳”有着紧密的联系，属于非道又非物的客观存在。阴阳是沟通“道”与“物”的关键要素，在参与“道”派生万物的过程中为万物所复制和体现。没有阴阳，“道”之源就不能导出万物之流，万物也无法化变。“神明”既与物之度共存，它实指“阴阳”，而“执道者”之观天下，实际上即等同于“据阴阳”或以“神明”为稽。

以《太一生水》为例：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复[相]辅也，是以成阴阳……四时……冷热……湿燥……成岁而止。”[3](P159)张增田认为“神明”是“天地”与“阴阳”之间的纽带和过渡环节，它由天地相辅而成，又相辅而成阴阳，理应随着阴阳相辅互动而寓于四时、冷热、湿燥以及年岁等表现为“度”的存在之中。就太一衍生万物的过程看，“天地”“神明”“阴阳”实为一体，构成重要的中介环节。太一为三者之原，“阴阳”为三者之实。因此，掌握住阴阳即能范天围地而通于神明。[4](P82-87)

相对于张增田，徐文武的解释有所发展，认为《黄老帛书》的“神明”与《太一生水》的“神明”为一个意思，都是指支配天地日月运行的自然法则。黄老道家认为，天地日月之所以能像“神明”的驱使一样精妙地运行，是由于存在着一定内在度数的规定性决定的。天体的运行总在一定的度数的规定下周而复始的进行，这就是《名理》篇所说的“神明者，处于度之内”。《名理》篇又说，神明“见于度之外”，是说天地日月有规则的运行，其外在表现形式便是昼夜交替，四时更迭。度数的规定性，使得天地日月不需要言语的表达，就能有规律地运行，这就是天道的“不言而信”。天地日月通过昼夜、四时的变化昭示了天地的度数是不可更改的，这就是“言而不可易”。[5](P240-241)

联系陈鼓应、张增田和徐文武三位先生的解释，可以发现有一个共同点，那就是对于“神明”的阐释，其内涵和本质是一样的。陈鼓应解释“神明”为“道”的神妙作用，张增田认为“神明”是阴阳法则，而徐文武的“神明”指的支配日月的规则。显而易见，“神明”是“道”的化身，它继承了“道”的一切神妙，具备了“道”长养万物的属性；它使万物生生不息，充满着神秘的色彩，仿佛是某种“神性”的力量使然；它落实到天道领域，使得一切井然有序，都在原本的规定度数之内运行。《黄老帛书》里的人主、君王是“道”的代言人，“神明”所具有的神性是大道所赋予的，是天道所具体呈现的，是万事万物所必须遵守的。因此，“神明”具有一种推天道以明人事的天道认识论的意味。因此君王可以说是“执道者”，也是百姓的“指导者”，而这一切都要靠君王以天道推演人道，用天道“不言而信”来图示人道的最高境界，以内在的道德感化民众，取信于民。

台湾学者黄武智认为，“道”之所以能被宇宙万物所共同依存，乃因其不若现象界之诸物般，受限于现象界之种种规则。所谓“度之内”者，即现象界之内也。“道”既处于“度之内”，又见于“度之外”，则其作为万物之本体，乃存在于现象界，又超越于现象界。职是之故，现象界之时空观，亦不适用于“道”，因为时间和空间的观念乃现象界所有，而“道”则超越时间和空间。[6](P140)因此，大道是隐而不可见的，只能通过其化身“神明”来起到如日月一般恩泽万物的作用。

二、人性与精神智慧

余明光认为“神明”指精神，原即本原。[7](P275)钟兆鹏认为“神明”亦是指精神智慧，它成为人们认识能力的源泉和标准，这似乎将“道”说成精神。[8](P102)因此按照余明光的理解，道是精神的本原，而人的精神又是处在内心之中却可以表现在心之外。处在内心默想的时候，不需要讲话就可以显示出一个人的诚信；而表现在心外的时候，讲出来的话是不可改变的、是算数的。当精神处在内心思考的时候，思想上的专一和宁静是任何外物的诱惑都不能使之转移的；而表现在心外的时候，行动起来也不可以使之变化。思想上的专一和宁静不因外物的诱惑而转移，行动起来也不可以使精神有所变化，由此可见，精神是一个神妙莫测的东西。精神是人类认识的基础，它产生于“道”，也体现了“道”。[9](P66)余明光认为当这种“道”落实到人生的生活层面时，则表现为个人的行事、道德和修养的见知之明。一个人的聪明才智都是来源于“道”的。人不可没有精神，而精神的奥秘就在于“道”，因之人的愚智，就是因为体道的不同。[7](P26)

类似的是，郑开认为“神明”指得道者所具有的把握事物发展与变化规律的高超的能力。[10](P71)同样魏启鹏认为“神明”在这里指执道、体道者形成的高层次的认知能力及思维方式，为人内修神明所臻至之境界。[11](P84)按照魏启鹏的理解，“道”是神明的本原，神明处于天道运行的节律度数之内，又显现于节律度数之外。所谓处于节律度数之内，就是指神明不需言语表述就体现出确实可靠的法则；所谓处于节律度数之外，就是指神明用言语表述就形成不可改变而人们必须遵守的法令制度。静则绝不移易，动则绝不变化，所以称为“神”。神明是执道、体道者形成的高层次的认知能力和智慧凝聚，成为指导人们认识了解天下万物的法式。[11](P92)神明作为“见知之稽”，洞察万物，是因为始终不离道之度数。动于度之外而欲成功者，必定失败而招祸。形名相合者，当处于度之内。[11](P83)

而张景和张松辉认为“神明”是极为聪明，是最高的智慧。古人认为，人的最高智慧来自大道。按照张景和张松辉的理解，大道是最高智慧的来源。具有最高智慧的圣人，自身处于法度之内而能够了解法度之外的事情。因为圣人的行为处处符合法度，所以他们不用讲话就能够取得别人的信任；因为圣人了解法度之外的事情，所以他们讲的话就会成为不可更改的真理。当他们处于法度之内的时候，清静无事而思想不可改移；当他们去了解法度之外的事情的时候，有所行动而思想依然不会发生变化。清静时坚守大道不可改变，行动时依然坚守大道没有变化，这叫作最高智慧。具有最高智慧的人，就是思想界的楷模。[1](P96-97)

我国台湾学者林静茉认为达于“神”的境界，就如同体悟道境。体悟道境，便能发挥“道”的神妙作用，“见知”事物形名而不惑，正确认知祸福死生变化。神与神明应该有两个层次可说：第一层，“神明”似乎是指人透过对“度”的操作运用，与天地自然取得某种和谐，这可以说是人的精神智慧的呈现；第二层，最终天地与人达到交融无间、通同和谐的关系，而“道”的神妙作用交融影响于万物，呈显了“道”的神妙境界。所以说，这个“神”字在此处解为“道”的神妙及作用。[12](P166)发挥“度之内”“度之外”的神妙作用，就是人主通同天地万物的智慧展现。通同天地万物所展现的宇宙秩序与和谐境界，就是“道”的呈显。神明是圣人见知“道”的智慧，“道”通过度数，与圣人的智慧(神明)相通，“神明”包含了圣人的智慧与“道”神妙作用的交融体现。帛书《黄帝书》通过“神”，呈显“道”在天地万物间的作用，同时也表现圣人参同天地以治国的智慧。从道体来看，神明不等于“道”，但是从道境来说，道是透过神明来呈显道境的。[12](P166-168)

按照林静茉的理解，帛书《黄帝书》中的神与神明，其意含固不止于“道”的神妙作用(天地之精)，还包括了“服道”“能精”“通同”天地之精的圣人智慧。但是这种圣人智慧(神明)，并不能单一解释为人的认识能力和知识的根据，因为“道”并非认识对象，而是一种境界，它更重要的是与天地自然通同、交融的神妙智慧呈显这种道境。所谓神，所谓精神，所谓神明，不仅指人的精神，而是指天地的一种状态，这种将神、精神、神明混同的说法，事实上也正说明帛书《黄帝书》重视以人的智慧通同天地之精的思想。[12](P166-168)

曹峰认为《黄帝四经》中的“执道者”必须具备一种与“道”相应的、称之为“神明”的高超能力，使君主可以把握流动的、刻刻变化之对象物。“度之内”指的是可以遵循法则的领域；“度之外”指的是普通人无法把握的尚未建立规则的领域。唯有“神明”者即“执道者”可以同时把握这两个领域，这是一种出神入化的境界。“处于度之内”时，因为尺度、规范作为一种客观公正的准则在发挥作用，并为大众所接受，所以不需要圣人之“言”也能产生信用。“见于度之外”时，则需要圣人之“言”，即有所判断和行动，但圣人不能轻易更改其所“言”。“处于度之内”时，可以无所行动而保持稳定；“见于度之外”时，需要有所行动而且不能轻易更改其行动。既能“静而不移”又能“动而不化”的人谓之“神”，这样的“神明”是把握天下的依据。[13](P199-201)

以上几位先生对于“神明”的理解都是接近的，那就是和人的精神、智慧有关，大体上都是一种近于道的精神体验和智慧觉解。但是对于“度”的理解明显出现偏差。余明光认为“度”是指一个人的内心，魏启鹏认为“度”是指天道运行的节律度数，而张景和张松辉认为“度”是法度之义。林静茉认为“度”是指宇宙秩序。曹峰认为“度”是一种规则、规范和尺度。在先秦哲学中，“度”有狭义广义之分，狭义指天道的度数、占验吉凶的数术，还有从天道度数引申的度量、权衡与法度，属于内容明确可知者；广义指天地人同参，因天时以为静作之稽，具有总体上的原则和法度之意。总之，即是通过圣人的智慧，充分发挥“度之内”“度之外”的作用。[12](P202)

综合学者们的阐释，“神明”确实与人的智慧有关，但是此人非普通人，乃是作为统御民生的君主，也是达到天人合一境界的执道者。作为圣君，必然是达到了“道”的“神明”之境，明白事物转化之间的“度”，其来源于天道运行，周而不息的“度”。因此，“神明”可以说是“一种”能够明白万事万物的“度”并加以运用到政治生活领域的，一种君主必备的能力与精神上的智慧，体现了《黄老帛书》的一种“通达神明之境”的精神修养论。这种人的内在领域的“神明”，相对于外在的“神性”，可以说即是“人性”的体现。

帛书在人之精神修养方面的论述如微言大义，就藏在“神明”里。学者们也已经注意到“神明”的修养意味，如丁原明所说，《黄老帛书》不仅把“道”作为实行法治和刑德兼行、文武并用的哲学根据，并且还认为人的道德理性也来源于“道”，体现了以“道”修身的思想。这里的“神明”，即指个体为人处世和进行道德修养的见知之明，亦即指人的理性认识能力。它认为人的道德智慧的高低取决于体道的深浅，倘若人能按照道的规律去修身处世，就会明白各种道理，从而不受任何外在事物的诱惑。[14](P102-105)李笑岩也认为《经法·名理》这一段明确阐述人君所具备的施政智慧，其来源在于神明。而此“神明”，又是源自“道”的，只有按照“道”的运转规律和要求来修身、处世，才能不受任何外在事物的干扰，保持理性的判断力。这段话是讲为人君基本之道，是黄老之学提出的治心要求。[15](P371-373)王威威则指出对于物的认识，黄老道家与庄子的看法根本不同。庄子的体道境界是无分别、通同为一的心灵状态，超越了对物的相对性的分别之知；而黄老道家则主张达到体道的境界能够认识天地万物的真实状态，获得关于万物的真知，其认识论与修养论合而为一。[16](P38-39)

三、结语

《黄老帛书》要求人主、君王即如体道的圣人一般，是“道”之化身，“道”之代言人，具有通晓万物的“神明”之力。执政者必须效法天道，通过推天道以明人事，来指导政治生活领域的问题。同时也对执政者的精神智慧提出了较高的要求，即要达到天人合一的“神明”之境。“神明”涵摄了“神性”与“人性”双重内涵，神性即是一种客观规律性，人性即主体把握性，二者消泯了一般哲学语境中的“主客二分”，而是达到了“主客为一”。总之，“神明”其实就是“神性”与“人性”在人王、圣君身上的圆融体现，是《黄老帛书》所要阐发的道术根抵所在。注释：

①后文出现的《黄帝书》和《黄帝四经》是学界不同时期不同作者对《黄老帛书》的通行称法。