中华民族共同体视域下的元代“中国”认同

孙 红 梅

(渤海大学 历史文化学院, 辽宁 锦州 121013)

元朝是中国历史上由蒙古族建立的大一统王朝，在国外，有关“元朝是中国吗？”竟然成为一个颇有争议的话题。一些国外学者尤其是“征服王朝论”者和“新清史”学者，总是只把华夏汉族视为“中国”，却不承认少数民族也是“中国”，并由此推论不承认元朝是“中国”。早在20世纪上半叶，在日本学界就存在着所谓的“南北对立论”“异民族统治中国论”等论调(1)1926年白鸟库吉在《关于东洋史中的南北对立》一文中提出“南北对立论”，参见白鸟库吉《東洋史に於ける南北の對立》，《白鸟库吉全集》第8卷，岩波书店1970年版；1944年日本东亚研究所编辑的《异民族统治中国史》明确将中国的少数民族说成“异民族”，参见日本东亚研究所编《异民族统治中国史》，韩润棠等译，商务印书馆1964年版。，强调汉族与非汉族、南方与北方之间的差异和对立。1949年，德裔美籍学者魏特夫(Karl A. Wittfogel)等在《中国辽代社会史(907—1125)》一书中抛出所谓的“征服王朝论”(2)魏特夫在该书序言中将所谓的“帝制中国史”分为两大类型：一是典型中国王朝(秦汉、分裂时期的汉族王朝、隋唐、宋朝和明朝)，二是征服与渗透王朝(北魏及其先后之其他北方异族所建立的王朝是渗透王朝，辽、金、元、清四朝为征服王朝)，参见Karl A.Wittfogel, Feng Chiasheng, History of Chinese Society: Liao(907—1125)，the American Philosophical Society, 1949.，此后，日本学者对之做进一步“发挥和改造”，炮制出所谓的“北亚历史世界论”，认为辽、金、元、清等少数民族政权都是“征服中国的王朝”，应视作独立于中国史之外的北亚世界史的一部分。(3)田村实造分别于1964年、1971年和1985年出版了《中国征服王朝的研究》上、中、下3册，岛田正郎、爱宕松男、村上正二等人也是“征服王朝论”的追随者，他们的研究视角和观点虽有差异，但都强调中国少数民族的“非中国性”。20世纪90年代以后，美国的中国史学者从满族视角来研究清史，形成了以柯娇燕(Pamela Kyle Crossley) 、罗友枝(Evelyn S. Rawski)、欧立德(Mark C. Elliott)、濮德培(Peter C. Perdue)等人为代表的“新清史”学派，他们不承认满族建立的清朝(也包括蒙古族建立的元朝)是中国历史的一部分，强调清朝统治的“内亚性”，探讨满清历史的非汉政权的“特殊性”。这些论调有悖于中国的历史事实。

中国数千年的历史发展实践告诉我们：今天的中国是历史上多民族不断凝聚发展而成的统一多民族国家，北魏、辽、金等历史上的诸多少数民族政权都主动认同“中国”，并以“中国”正统自居。(4)中国历史上不同时期、不同民族的“中国”认同问题，学者多有关注，如田广林、翟超《从多元到一体的转折：五帝三王时代的早期“中国”认同》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期；田广林、任妮娜《中华民族共同体视域下夏商周王制时代的“中国”认同》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期；王德忠《隋代王通的“中国”观及其时代特色》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期；赵永春、王观《10—13世纪民族政权对峙时期的“中国”认同》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期；赵永春《中华民族共同体视域下金人的“中国”历史认同——以〈大金德运图说〉为中心的讨论》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期，等等。元人也不例外，具有明确的“中国”认同意识，并自觉地将元朝纳入中国历史发展谱系，成为中国历史发展中不可或缺的重要一环。

鉴于国外学界多不承认元朝是中国王朝，而国内学界对元代的“中国”认同多为宏观论述或仅就某一方面进行阐发[1-5]，因此，非常有必要在中华民族共同体视域下，从思想根源、制度、文化以及他者角度重新全面审视元代的“中国”认同问题，以就教于方家。

一、 “天下一家”： 元代“中国”认同的理念根基

元代的“中国”认同意识，基于其思想深处的“天下一家”理念，而元代的“天下一家”理念则是继承了中国历代王朝所尊崇的“天下一家”思想。在中国古代传统文化中，“天下”具有不同的含义，广义用来指称世界，但主要用来指称包括九州、四海之内的所有华夷及其政权和王朝国家的“中国”，后者既包括华夏汉族王朝国家管辖下的少数民族，也包括少数民族建立的王朝国家，也就是说，中国古代的“天下”实际上等同于“中国”的概念[6]。“天下一家”的思想，是追求多民族“中国”的统一，这是中国历代王朝的政治理想和追求。

“天下一家”的说法，最早见于儒家经典《礼记》，“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”，孔颖达疏曰：“此孔子说圣人所能以天下和合共为一家，能以中国共为一人者，问其所能致之意”[7]914。孔子所说的“天下”与“中国”相对，均为区域概念，“天下为一家”就是使当时“中国”的各诸侯国所凝聚成的一个政治共同体。在汉代，“天下一家”作为统治者的政治追求，统一当时的已知世界，其深层次内涵转变为由汉人来统一夷狄戎蛮，旨在构建一个新的政治共同体；南北朝以后“天下一家”内化为各民族的政治理想。[8]可见，在中国历史发展过程中，各民族交往互动日益密切，“天下一家”理念不再是华夏或汉人的“专利”，各民族逐步接受“天下一家”理念，并将其付诸实践，如女真人建立的金朝，不仅认为其统治区域内的各民族为“一家”，也视南宋“义同一家”[9]142。《金史·侯挚传》载：“是时，河北大饥”，侯挚上书说：“今天下一家，河朔之民皆陛下赤子”[10]2 524，此处的“天下”是指金朝的统治区域和人民。“天下一家”具有政治统一体的概念，既体现了政治理念，也具有民族平等的意思；在金朝给南宋的书信中，女真统治者常有“念两朝通和，实同一家”“念义同一家”“今既事同一家”等表述，[9]60，142，157意即金宋虽是两个政权，但同属“天下一家”的统一体；具有强烈大一统意识的金海陵王则明确说：“天下一家，然后可以为正统”[10]2 937，此处的“天下”既包括金朝也包括南宋，“天下一家”既是政治上的天下一统，也是不同民族合为“一家”的政治统一体。当时“天下一家”的内涵已超越民族和地域的概念，成为各民族所希望构建的一个多民族的政治共同体。

元朝统治者不仅继承了传承千年的“天下一家”思想，而且在实践的过程中以其强大的政治武功使其内涵不断深化。元世祖在建元中统诏书中称：“纪时书王，见天下一家之义”[11]65，意即要继承中国历代传统制度文化，以“中国之主”的身份建立其“天下一家”的王朝统治，体现了元世祖天下一统、夷夏无别的思想和政治理念。至元十三年(1276)，元朝灭亡南宋，实现了真正意义上的大一统，宋福王与芮奉书于伯颜，伯颜曰：“尔国既以归降，南北共为一家”[11]3 112。“南北共为一家”即是“天下一家”的意思，也就是元朝所统有的各地区、各民族为一个整体，这个整体内虽有民族的不同、区域统治的差异，但这只是“一体”内的差异。

元代臣僚用“天下一家”理念来阐释民族、疆域、政治一统的认识较为常见，比如，“今天下一家，皆大元臣子也”[12]138，“天下一家，河北、河南皆吾民也”[11]3 830，“今天下一家，由淮而燕者，同一舟辙”[13]1 146，“今天下一家，朝野清晏”[14]474，“今天下一家，群贤满朝，固不取才于异代”[15]774，等等。可见，元代的“天下一家”即是政治上的大一统，亦是各民族合为一家的交流、交往与交融的政治共同体。“天下一家”是元朝君臣共同的政治理想和信念，“中国”认同则是这一理念得以实现的重要途径。通过自称“中国”、文化认同、自居正统等不同层次的“中国”认同，实现了“天下一家”多民族中国的统一，元朝也由此成为名副其实的中国正统王朝，并得到后世的认同，使其成为中国历史的继承者和开拓者。元朝时期的“中国”无论是地域、民族还是文化都具有多元性，但“多元”并未脱离于“天下”即元朝统一体的“一家”之外，它们同处于“天下一家”的“中国”政治统一体内，这就使得各民族“中国”认同的意识不断凝聚，促进了中华民族共同体意识的形成和多民族统一中国的发展。

二、 直观的“中国”认同： 朝野自称“中国”

“中国”一词频繁地出现在元朝(5)本文的元朝，泛指大蒙古国和1271年改国号之后的元朝。文献之中，具有地域、文化、政权等含义，如至元元年(1264)翰林侍讲学士徐世隆向忽必烈上奏称：“陛下帝中国，当行中国事。事之大者，首惟祭祀”[12]252。前一个“中国”有地域之义，后一个“中国”则具有制度和文化的含义。郝经在其《与宋国两准制置使书》中所阐释的“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也”[16]515，就是从制度和文化的角度来说明能行中国圣人之道，即可为中国的正统之君，意思是忽必烈能行“中国”之道，就是“中国”之主；而多数情况下，“中国”是元朝的自称，元朝上至君臣，下至平民百姓在不同的场合多将元朝称为“中国”。

(一) 官方自称“中国”

元朝君臣在论及与日本、安南、爪哇等周边国家关系时常以“中国”来指称“元朝”，如忽必烈在给日本“通好”的国书中多次表达了其自我认同为“中国”的意思。至元二年(1265)忽必烈给日本的国书中说：“日本密迩高丽，开国以来亦时通中国，至于朕躬，而无一乘之使以通和好。”[11]4 626至元六年(1269)，高丽的参知政事申思佺曾与倭人一起入朝拜谒，忽必烈对倭人说：“尔国朝觐中国，其来尚矣，今朕欲尔国之来朝，非以逼汝也，但欲垂名于后耳”[17]824。上述两条史料中的“中国”是对中国此前历代王朝的称呼，但其所表达的意思十分明确，即日本既然与此前的“中国”通好，自然也应该与现在的“中国”通好，而当时的“中国”即元朝。至元七年(1270)，忽必烈再次诏谕高丽国王遣使通好日本：“朕惟日本自昔通好中国，又与卿国地相密迩，故尝诏卿道达去使讲信修睦，为渠疆吏所梗，不获明谕朕意”[17]839。这里的“中国”既指中国王朝，也有元朝是“中国”的意思。至元八年(1271)，忽必烈改大蒙古国号为“大元”，元朝君臣自称“中国”更加明确，在讨论征伐日本问题时，将日本与“中国”相对称，直接称元朝为“中国”，如集贤大学士吴直方之子吴莱不赞同以武力征伐日本，认为即使征服了日本，“然取其地不能以益国，掠其人不可以强兵，徒以中国之大而使见侮于小夷，则四方何所观仰哉？”[18]86吴莱主张，应通过遣使对日本国王晓之以理：“海东之地，曾不能当中国一大州，其兵众之多寡，可料而知也。以今中国之盛，不即加诛于海东者，天子之德不忍烦兵于远，非有爱于海东也”[18]87。吴莱多次以“中国”与日本相对称，“中国”即为元朝的意思非常明确。江南行台监察御史申屠致远也不赞成元朝涉海远征，认为“占城、日本，不可涉海远征，徒费中国”[11]3 990。这里，“中国”亦指元朝。至元二十三年(1286)，礼部尚书刘宣劝谏忽必烈罢征日本时，说：“高丽平壤诸城，皆居陆地，去中原不远，以二国之众加之，尚不能克。况日本僻在海隅，与中国相悬万里哉！”[11]3 952刘宣在言及高丽、日本时分别提到了“中原”和“中国”，“中国”显然指的是元王朝。元顺帝时期，“有日本僧告其国遣人刺探国事者”，平章政事铁木儿塔识却自信地说：“刺探在敌国固有之，今六合一家，何以刺探为。设果有之，正可令睹中国之盛，归告其主，使知向化”。[11]3 373铁木儿塔识对日本刺探之事不以为然，认为由此可让他们看到“中国”(元朝)的强盛，从而心向归化。再如，元仁宗延祐四年(1317)，江浙行省左右司都事王克敬到四明(今浙江宁波西南)之地监管与倭人互市事宜，“有吴人从军征日本陷于倭者，至是从至中国”[11]4 232。此处的“中国”是相对于“倭”即日本而言，指的是元朝及其所统治之地。这条史料虽不是元人的直接表述，但也反映了元朝当时人的认识和理念。

除日本外，元朝在与安南、爪哇、泰国等交往过程中，亦以“中国”自称。至元二十七年(1290)，元朝讨伐安南失利后，欲发兵再次征讨，丞相完泽、平章不忽木劝谏说：“蛮夷小邦，不足以劳中国”[11]3 917。二人明确地以“中国”来指称“元朝”。元世祖曾“宴群臣于上都行宫，有不能酹大卮者，免其冠服”，监察御史魏初认为，元世祖此举“威仪弗谨”，“方今内有太常、有史官、有起居注，以议典礼、记言动；外有高丽、安南使者入贡，以观中国之仪”，因此，君臣之间的“尊卑之礼，不可不肃”。[11]3 858魏初所言的“中国之仪”当然指的是元王朝的礼仪文化。《元史·爪哇传》载：“(爪哇)风俗土产不可考，大率海外诸蕃国多出奇宝，取贵于中国，而其人则丑怪，情性语言与中国不能相通。”[11]4 664这里的两个“中国”泛指元朝，也包括元朝之前的“中国”。元成宗大德五年(1301)，云南行省左丞刘深主张征服“未奉正朔”的八百媳妇国(今泰国北部)，中书左丞相哈剌哈孙则说：“山峤小夷，辽绝万里，可谕之使来，不足以烦中国”[11]3 293。哈剌哈孙认为，八百媳妇之地与元廷相隔甚远，可以诏谕的方式使之归附，如出兵征伐只能徒费“中国”，此处的“中国”显然指的是元朝。

(二) 民间自称“中国”

不仅元朝君臣自称“中国”，布衣百姓亦称元朝为“中国”。元世祖时，东平布衣赵天麟多次进言上策，论时政利弊得失，多次以“中国”来指称元朝。赵天麟反对统治者为了寻求外邦珍奇异物而对外征伐，称：“夫牛马鸡犬之类，中国之所常有”，至于为了寻求外方珍奇异物而出兵征伐，大动干戈，使“天地之气不和，水旱之灾又至，如此而虽尽获彼国之怪物，何以赎中国士卒之痛哉！夫中国常献，足供王用矣，彼山海之珍异，岂须嗜乎！”[19]2 555赵天麟所言的3个“中国”均指的是元朝。他又谏言称：“夫古天下今天下，一也，岂以古之中国有其物，而今独无之，须待求诸他国而后可以充其所用哉？”[19]2 556赵天麟基于元朝大一统王朝政治格局的理念，将古天下、今天下与古中国、今中国对称，将“天下”与“中国”等同。赵天麟又将“而今”与“古中国”相对，“而今”的“中国”就是元朝，元朝是与以往各朝一脉相承的“中国”。他又谏言停止对外征讨，认为若为了臣服异域而兴师动众，“遂使吾之军士，身膏异域之风沙，及其纳款，则吾之军士亦已伤矣。且吾之军士，皆中国之民也。中国之民，皆国家之赤子，为民父母者，因无用之地而伤其赤子，亦独何心哉！”[19]4 543。又援引舜和周文王招抚苗民和西土的成例，认为“中国迓衡则越裳不召而自来，肃慎效诚而自至矣，无需武力征讨”[19]4 543。他这里的“中国之民”是指元朝统治下的各族人民，“中国迓衡”即指元王朝只要实行太平之政，无需武力征服，苗民自然归服，两处“中国”均与“元朝”同义。

总之，自称“中国”，是元代朝野的共识，不论是汉人还是蒙古人，不论是元朝君臣还是布衣百姓，都不自外于“中国”，具有自我为“中国”的明确意识。此“中国”不论是指地域还是文化，均直接体现了对自古“中国”的认同。

三、 深层次的“中国”认同： 文化认同与制度认同

元朝疆域辽阔、民族众多，民族文化具有多元性。元朝自称“中国”，那么其所统之地、所辖之民就皆为“中国地”“中国人”，从这个角度来说，不同民族的文化均可视为“中国”文化。元朝不断吸收、继承和发展中国历代王朝的思想和制度文化，维护和巩固大一统的多民族国家。儒家思想文化的认同和政治制度的认同与创新，是元朝“中国”认同的核心内容。

(一) 文化认同——尊崇儒学

元朝虽起于朔漠，但并非对中国传统文化淡漠不闻，元朝君臣多具有较高的汉文化修养，认同和尊崇以儒家思想为核心的中国文化，尤其是元世祖即位之后更是重视儒学，以儒治国。元世祖之后的元朝诸帝无不尊孔崇儒，弘扬儒学。元朝通过尊祭孔子来确立王朝“道统”，在地方教育制度上继承唐宋庙学合一的制度来传承中国“道统”。

1. 崇儒重道，以儒治国。元太宗窝阔台汗在位时期(1229—1241)，就对儒士、儒学有所关注。具有较高儒学修养的契丹人耶律楚材常对元太祖成吉思汗晓以安民治国之道，受到成吉思汗的器重。窝阔台即位后，耶律楚材亦“时时进说周、孔之教”，使其懂得“天下虽得之马上，不可以马上治”的道理。[20]832在耶律楚材的倡议下，窝阔台开始关注重视儒臣，并举行了“戊戌选试”，得士4 030人[11]3 461，儒士取得了优免赋役的权利，提升了社会地位，也为国家建设储备了人才。元宪宗蒙哥汗时期(1251—1259)，西夏人高智耀力陈儒学治国之道：“儒者所学尧、舜、禹、汤、文、武之道，自古有国家者，用之则治，不用则否，养成其材，将以资其用也。宜蠲免徭役以教育之”[11]3 072。当时的蒙哥对儒学还不是特别了解，问道：“儒家何如巫医？”高智耀十分坚定地说：“儒以纲常治天下，岂方技所得比”。元宪宗恍然大悟，称：“善。前此未有以是告朕者”。于是，“诏复海内儒士徭役，无有所与”。[11]3 072-3 073耶律楚材和高智耀是元代契丹和西夏儒士的代表，可见当时儒家思想文化已经成为各民族所共同认同的治国理念。而蒙哥和高智耀的对话中又不难发现，元朝统治者对儒家文化的认识在逐步深入，当其得知儒学为治国之道后，便深以为然，遂将尊崇儒士、以儒治国作为政治理念并加以贯彻实施。

元世祖忽必烈“爱养中国，宽仁爱人，乐贤下士，甚得夷夏之心，有汉、唐英主之风”[16]527，其对儒学的尊崇和认同达到了新的高度，确立了以儒治国的基本国策。元世祖在潜邸时，“独喜儒士，凡天下鸿才硕学，往往延聘，以备顾问”[12]250。元世祖一朝始终不改崇儒、重儒、推崇儒学之风，“国朝自中统元年已来，鸿儒硕德济之为用者多矣。如张、赵、姚、商、杨、许、王之伦，盖尝忝处朝端，谋王体而断国论矣”[21]59。围绕在元世祖身边的鸿才硕学不胜枚举，他们是元世祖混一南北，实现“天下一家”政治统治的重要参与者和决策者。在他们的辅佐和影响下，元世祖将儒家思想中具体化的汉法、仁政、中国之道付诸治国理政的具体实践。元世祖之后的元朝统治者亦以儒学作为治理天下的主要指导思想，如元仁宗为政，“制度礼乐一出儒术”[22]257。元人欧阳玄在《曲阜重修宣圣庙碑》中追述颂扬了自元太宗到元顺帝诸位皇帝崇礼儒学之举，包括封爵先圣、取士兴学、崇奉孔子、弘扬儒学、以儒治国、修缮庙庭等。[23]121-122元朝自元太宗就已经开始尝试着接受和学习儒家文化，此后的元朝帝王尊儒崇礼、恢弘文治之举从未中断。

元朝臣僚亦以儒家思想作为其施政治国的理念，并切实地付诸实践，如木华黎后人在元廷居位显赫，且留心经术，精通儒学。木华黎的四世孙安童于至元初年担任中书右丞相，“与诸儒经画典制，赞理枢机”[24]303；六世孙朵儿只于元顺帝至正七年(1347)任中书右丞相，其间“朝廷无事，稽古礼文之事，有坠必举。请赐经筵讲官坐，以崇圣学，选清望官专典陈言，以求治道”[11]3 354；六世孙别理哥帖木尔曾为元仁宗解说周文王所兴之由，言之甚详，元仁宗奖谕称其为“蒙古人中儒者”[25]670；七世孙、别理哥帖木尔之子朵尔直班更是精深儒学，弱冠入经筵，“独以经术侍帝左右，世以为盛世”[11]3 357。同为“蒙古四杰”之一的赤老温家族中亦不乏研习儒学、荣登科举之人。赤老温的第三子月鲁不花登第后，授将仕郎、台州路录事司达鲁花赤，当时“县未有学，乃首建孔子庙，既又延儒士为之师，以教后进”[11]3 449。再如元成宗时期(1295—1307)的中书左丞相哈剌哈孙，不仅谙熟儒学，而且身体力行，更将儒学作为其为官持身之准则，“有大政事，必引儒臣杂议”[11]3 293。其在修建庙学和南郊祭祀礼仪方面亦多有贡献，“京师久阙孔子庙，而国学寓他署，乃奏建庙学，选名儒为学官，采近臣子弟入学。又集群议建南郊，为一代定制”[11]3 293。哈剌哈孙子脱欢，官至御史大夫，亦博贯经史，“重厚有父风，喜读书，为政不尚苛暴”[11]3 295，得民众的爱戴。仁政是儒家所奉行的治国之道，以儒治国是中国传统政治文化的核心内容，元朝君臣从儒家治国的基本理念出发，在研习儒家文化的过程中，以此作为修身为政的指导思想，在治国理政的政治实践加以贯彻执行，这与中国传统王朝治国的精神实质并无二致。

2. 立庙祀孔、发展儒学教育、传承中国道统。孔子是中国王朝推行教化、以儒治国的政治文化符号，“孔子之道，垂宪万世，有国家者，所当崇奉”[26]544，尊孔、祭孔是确立王朝道统的重要举措，是政统得以确立的基石。修缮宣圣庙、加封孔子官爵成为元朝政治文化的重要内容。元朝通过修缮和新建孔庙、加封孔子、增加配享者和从祀者人数等方式来提升先圣孔子和历代先贤的地位，以明确本朝道统之立。元代继承唐宋之制，将祠祀先圣与教学相结合，大力发展庙学，使教育与儒家文化紧密联系在一起，传承中国道统。

元太祖时宣圣庙始置于燕京，随着元朝统治的稳定，各地宣圣庙不断修缮和建立，祭祀礼仪日益完善。元太宗五年(1233)六月，“诏以孔子五十一世孙元措袭封衍圣公”[11]32，当年十二月“敕修孔子庙及浑天仪”[11]33，八年(1236)“复修孔子庙及司天台”[11]34。元世祖中统二年(1261)通祀孔庙的制度得以确立，是年六月“诏宣圣庙及所在书院有司，岁时致祭，月朔释奠”[11]1 901。次年正月又“修宣圣庙成”[11]81，这应是对燕京宣圣庙的再次修缮。至元十年(1273)三月，“中书省命春秋释奠，执事官各衣其公服如其品，陪位诸儒襕带唐巾行礼”[11]1 892，规定了宣圣庙释奠礼仪中所用的服色。元成宗以后，修缮、加封、尊崇宣圣庙等活动更为频繁。元成宗大德十年(1306)宣圣庙建成于京师大都。大德十一年(1307)元武宗继位，以“世尝知尊孔子矣，而皆未至也”，于是进封“至圣文宣王孔子为大成至圣文宣王”，并封赠孔子之父为启圣王、母为启圣王夫人。[27]245元朝对孔子加封爵位之尊，超越了中国以往任何朝代，“加大成之号，其所以致褒称之隆，蔑以尚矣”[28]302。元仁宗“延祐三年秋七月，诏春秋释奠于先圣，以颜子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父为邾国公，母为邾国宣献夫人”[11]1 892。此后，又以许衡、周敦颐、程颢、程颐、张载等先儒从祀，并不断加封配享者和从祀者官爵。元代加封孔子爵号之高、配享者和从祀者之众，前所未有，“褒崇侈典，享祀缛仪，自汉唐以下未有若皇元之盛也”[22]257。自元武宗开始，元廷不断遣使到曲阜祭祀宣圣庙，“延祐之末，泰定、天历初载，皆循是典”[11]1 899。元朝继承中国祭祀孔子先圣的传统，并通过提升宣圣庙祭祀等级等方式来强化儒家政治文化符号的地位，以此明确当朝“道统”之所在。

元代地方教育继承了唐宋的庙学合一制度，将祭祀孔子和传授儒学教育的场所融为一体。庙学结合的制度，始见于唐代，唐玄宗开元年间，“定孔子为先圣庙而衮冕南面，每岁春秋祀焉，由是庙学之礼益备，凡有学者必有庙，示其尊也”[29]460-461。至宋代，庙学成为定制。崛起于东北的女真人建立的金朝，庙学制度亦较为完善，“学必有庙”，已成为地方官学的惯例。[30]元代庙学的范围非常广泛，它几乎可以指元代出现的一切儒学，而且元朝作为大一统王朝，将庙学制度推广到了更广阔的区域和范围。[31]元世祖中统二年(1261)夏六月，“诏宣圣庙及所在书院有司，岁时致祭，月朔释奠”；元成宗即位，“诏曲阜林庙，上都、大都诸路府州县邑庙学、书院，赡学土地及贡士庄田，以供春秋二丁、朔望祭祀，修完庙宇。自是天下郡邑庙学，无不完葺，释奠悉如旧仪”。[11]1 901元代“自国都郡县皆建学，学必有庙以祠先圣先师，而学所以学其学也”[32]510。《杭州路重建庙学之碑》亦云：“郡县有学，学必有庙。”[33]451庙学以先圣庙、宣圣庙为精神中枢，使教育与祭祀宣圣紧密联系在一起，充分体现了元朝与唐宋王朝无异，将儒学视为国家思想文化的核心和精髓。元人虞集曾说：庙学“道统之传在是矣，学于此者诵其诗，读其书，习礼明乐于其间，诚其道也，不敢不俯焉”[32]124，也就是说，庙学体现的是中国古代王朝的“道统之传”，体现了中国政治文化符号的传承。祭祀孔子、发展庙学，并非是对孔子一人的崇拜与祭祀，而是对中国古代文化的认同与继承，正所谓：“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也”[34]3 982。

(二) 政治制度的认同与创新

制度文化认同，是文化认同直接和表象的体现。郝经的“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也”[16]515的正统论思想中的“中国之道”，就包含了此前历代明君圣主所实行的为政举措。早在元太宗时期，耶律楚材就提出“天下虽得之马上，不可以马上治”的治国理念，十路征收课税所的设置和“戊戌选试”的举行，即是元朝早期行“中国之道”的初步尝试。忽必烈即位后，着手议立朝廷制度，积极向汉儒寻求治国之道。刘秉忠主张，“采祖宗旧典，参以古制之宜于今者，条列以闻”[11]3 693。郝经以北魏为例认为北魏初在代地“便参用汉法。至孝文迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物灿然与前代比隆，天下至今称为贤君”[16]446。许衡也援引北魏、辽、金三朝入主中原统治为例来论证“必行汉法”才可能统治长久，否则“皆乱亡相继，史册具载，昭然可考”。[11]3 718元世祖于是参以古制，援引历朝之典，逐步确立健全各项制度。元代的政治制度不单是对以往制度的继承，更是有所创新，尤其是对边疆民族地区的有效管理，超越了以往各朝，对统一多民族中国的发展做出了重要的历史贡献。

元朝的中书省、枢密院、御史台等中央机构和地方上的路府州县制度与以往中原王朝制度大体相同。在元朝的各项制度设计中，行中书省制度对国家统一和多民族国家发展具有重要意义。行中书省继承了魏晋隋唐时期的行台和金朝的行尚书省之制，最初作为中央派出机构，后逐步发展为地方最高政府。除了“腹里”地区外，元朝在全国设立10个行省，“盖岭北、辽阳与甘肃、四川、云南、湖广之边，唐所谓羁糜之州，往往在是，今皆赋役之，比于内地”[11]1 346。行省制度加强了中央与地方的联系，将此前汉唐的所谓羁縻之地真正纳入元朝的行政版图，统治方式更为直接和有效。在具体统辖方式上，又因地制宜、因俗而治，设官建制，如设置“宣慰司，掌军民之务，分道以总郡县，行省有政令则布于下，郡县有请则为达于省……其在远服，又有招讨、安抚、宣抚等使，品秩员数，各有差等”[11]2 308。行中书省和宣慰司主持大政，其下分层管理，强化中央对地方的统治。西南地区设置土官土司，为明清两代全面经营统治西南地区奠定了基础。吐蕃地区，在中央设置宣政院，以帝师为宗教领袖和行政首脑，统摄军民事务；地方上设三道宣慰使司都元帅府，其下设安抚司、招讨司、万户府等机构加以有效统治。西藏地区正式纳入元朝的行政版图，成为中国疆域不可分割的一部分。值得注意的是，这一时期西藏地区在思想领域具有认同元朝“中国”大一统的意识，这是西藏纳入中国统一行政版图之后形成的思想理念，是“西藏地方认同元朝中央政权、认同古代中国的一个具体例证。元朝的政治统一在吐蕃人眼里,就是藏、汉、蒙和门巴等的一家亲,它通过通俗和易于人们接受的方式传达一种理念：中国是各族人民的中国, 而各族人民是亲如一家的兄弟”[35]。元朝完善而有效的边疆治理政策，不仅巩固了辽阔的疆域，保障了社会稳定，还使纳入大一统王朝之中的各民族对元朝“中国”的认同感和凝聚力得以不断增强。

四、 明确的“中国”认同： 自居“中国”正统

争“正统”是中国历代王朝为了标榜自己所建政权具有合法性的突出表现，是“中国”认同的明确体现。正闰之争，不同时期有不同的理解和标准，但“正统”作为王朝合法性的依据是不可动摇的。正如司马光所言：“正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。”[36]2 187元朝统治者作为北方民族入主中原统有天下，面临的首要问题就是政治权力的“合法性”，因此“正统论”成为元朝学者争论的重要问题。元朝初期修端、杨奂、郝经等汉人儒士的正统论，突破了夷夏之防，不再以民族、地域为限，而是将王道、“中国之道”与君统相结合，明确提出只要能行“中国之道”，即可为中国正统之君。其不分民族、地域，以“行道”、德治作为中国正统的思想理论，符合中国古代多民族国家的发展历史，具有时代进步性，为元朝正统地位的确立提供了理论依据。元朝统治者以此为依据，不断强化自身的正统地位，以中国正统自居。

(一) 建元易号，以中国正统自居

1260年，忽必烈继位，建年号曰“中统”，此举具有重要的政治意义。此前，大蒙古国并没有采用年号纪年，“中统”年号的创建是汲取总结了“稽列圣之洪规，讲前代之定制。建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义”[11]65，以儒家经典《春秋》《易经》为洪范，以此实现寰宇一统、“天下一家”。元世祖继承了此前中国历代王朝传统的制度文化和为政之道，建元“中统”是其营建政权政治合法性的重要举措，更体现了元世祖自居“中国”正统，实现“天下一家”大一统的政治追求。

至元八年(1271)，元世祖易大蒙古国号为“大元”，以取得中原王朝的正统地位。元世祖在建国号的诏书中称：“诞膺景命，奄四海以宅尊；必有美名，绍百王而纪统。肇从隆古，匪独我家”[11]138，忽必烈已然将元朝纳入中国历代政权之列，认为元朝疆域辽阔，改国号即是赓续历代先王之伟业，为正统王朝。元世祖追怀远古，认为上古时期三代国号皆有美名，但后世打破了以“美名名国”的传统，而以帝王初兴之地或封爵食邑之地为国名，“是皆徇百姓见闻之狃习，要一时经制之权宜，概以至公，不无少贬”[11]138，因此，元世祖要向尧、舜、禹等上古贤君看齐，在中国古代经典中求索国号，于是“取《易经》乾元之义”，定国号为大元。《经世大典》将大元国号的阐释为：“元也者，大也。‘大’不足以尽之，而谓之‘元’者，大之至也”[37]529，“大元”即广大之义。元人吴澄对国号之义亦有阐发：“昔我世祖皇帝建国号曰‘元’。元者，众善之长，天地生物之仁也。皇元之仁如天地，唯仁足以长人，故能臣妾万方，混一四海而谓天下之君。”[29]155吴澄对国号的阐释更具政治意义，“元”即为“仁”，“‘仁’是本朝国号所传达出的最核心的价值内涵，‘大元’之国就是至仁之国，‘体元’之君就是体法天道、抚爱万民的至仁之君”[38]。国号所体现出的精神内涵，与中国历代王朝的治国安邦理念如出一辙，意在向世人昭示元朝政治统治的合法性。

元世祖改国号为“大元”遵循了“事从因革，道协天人”[11]139的基本精神，既要继承中国历史传统，又不踵前代故事，不以一隅之地名天下，而是取文义而名国，而其“因革之义在于‘道协天人’，即以中原的道统协天人，见‘天下一家之义’”[39]73。“大元”国号是元朝取得中国王朝正统地位的重要政治举措，“‘大元’不仅象征从成吉思汗到忽必烈的‘历古所无’的‘大业’，还出自儒家经典的‘至公’之论，进而可以与三代相媲美，名正言顺地厕身于夏、商、周、秦、汉、隋、唐大一统王朝序列”[40]112。元人追怀上古，自认元朝与中国上自三代以至近世的各朝在统系和文化上是一脉相承的，“大元”是天下一统、华夷一体、天下一家的中国正统王朝。许衡对元朝国号有更生动的阐释：

元者，善之长也。先儒训之为大，徐思之，意味深长。盖不大则藩篱窘束，一膜之外便为胡越。其乘隔分争，无有已时，何者？所谓善大，则天下一家，一视同仁，无所往而不为善也。二小儿童父母兄弟也，或因小事物相恶骂，即咒其爷娘令死，不知彼父母亦我父母也。[41]45

许衡将“元”国号释义为儒家训导之仁善，施仁政则可天下一家，并将元朝统辖之各民族形象地比喻为小儿兄弟，即使有所交恶，亦是一家亲的兄弟。至元十三年(1276)元朝灭亡南宋，实现了空前的大一统，使元朝的“正统”地位实至名归。“四方未禀正朔之国，愿来臣属者，踵相蹑于道，十余年间，际天所覆，咸为一家，土宇之广，开辟以来未有也。”[12]250-251“元”成为 “乾元一统”的中国称号，天下一家的各民族便成为一体大家庭中的成员。

元世祖之后的诸位元代帝王也以“中国”正统自居，如元成宗即位，即以“玉玺”作为瑞应来证明其帝位的合法性。《元史·杨桓传》载：至元三十一年(1294)，世祖去世，“有得玉玺于木华黎曾孙硕德家者”，监察御史杨桓辨识其文，曰：“受天命之，既寿永昌”，乃顿首言曰：“此历代传国玺也，亡之久矣。今宫车晏驾，皇太孙龙飞，而玺复出，天其彰瑞应于今日乎！”[11]3 853于是，奉上于元成宗之母徽仁裕圣皇后，“至是，手授于帝。甲午，即皇帝位”。[11]381中国历代王朝均以获得传国玺作为获得政权合法性的象征，元成宗得玉玺后继承皇位，即是以此彰显其承继帝位的合法性，也体现了元朝帝王自居“中国”正统的明确意识。

(二) 崇祀先祖先王，承继中国王朝统序

对中国历代先祖的认同与祭祀即是承继中国王朝统序，认同“中国”的重要表现。中国古代王朝的统治者往往积极学习和效仿前代的贤君圣主，元朝统治者也不例外。在为政言行上常以历代名君为榜样，援引前代历史“故事”为参照。忽必烈即位前遍访前代帝王事迹，并以唐太宗自比，“上之在潜邸也，好访问前代帝王事迹，闻唐文皇为秦王时，广延四方文学之士，讲论治道，终致太平，喜而慕焉”[12]238。中统四年(1263)，元世祖又向徐世隆“问尧、舜、禹、汤为君之道”[11]3 769。元仁宗的即位诏书中则有“当稽周、汉、晋、唐故事，正位宸极”[11]540之语。《元史·逯鲁曾传》记载了群臣廷议“武宗一庙，未立后主配享”之事，逯鲁曾即以上古尧帝立后为据，认为“尧之母为帝喾庶妃，尧立为帝，未闻册以为后而配喾。皇上为大元天子，不法尧、舜，而法唐太宗邪？”。[11]4 292-4 293元朝统治者以此前的历史为参照，遵循中国历代有为之君的治国之道，即是认为元朝与中国历代王朝无别，元朝是中国历史的继承和发展。

元朝继承了中国历代对五岳四渎、历代帝王、忠烈的祭祀传统，中统元年(1260)忽必烈即位诏书中有“五岳四渎、名山大川、历代圣帝明王、忠臣烈士，载在祀典者，所在官司岁时致祭”[42]1 072的记载。元朝对上古传说时期的三皇等中国先祖的祭祀是祀典中的一项重要内容，“圣朝自至元以来，诏立三皇祠，始于京师，达于郡邑，著之甲令，以为彝典”[26]552。在元朝，三皇不仅作为古帝王，还被视为天下医药学之祖祭祀配享，元成宗元贞元年(1295)，“初命郡县通祀三皇，如宣圣释奠礼”，以勾芒、祝融、风后、力牧氏诸神配享三皇，又以“姓名载于医书者，从祀两庑”。[11]1 902元人认为，“三皇开天立极，泽流万世，有国家者，所当崇祀”[42]1 074，并依据《礼记·月令》《史记》等典籍确定了三皇配享者之位次。元朝对中国历代载于祀典中的圣王明君和开国之主的祭祀之礼有明确的制度规定，如至元元年(1264)七月，“龙门禹庙成，命侍臣持香致敬，有祝文”[11]1 903；至元九年(1272)中书吏礼部关于“祭载祀典神祇”的规定中有：“神农、高辛已上，系圣帝明王及三代开国之主，皆以功及万世，泽被生民。故历代载于祀典，礼未尝废。拟令所在官司三年一祭”[42]1 072；至元十五年(1278)四月，“修会川县盘古王祠，祀之。二十四年闰二月，敕春秋二仲丙日祀帝尧庙。致和元年，礼部移太常送博士议，舜、禹之庙合依尧祠故事，每岁春秋仲月上旬卜日，有司蠲洁致祭，官给祭物。至正元年三月，从太常奉礼郎薛元德言，彰德路汤阴县北故羑里城周文王祠，命有司奉祀如故事”[11]1 903。被中华民族视为人文初祖的三皇五帝、被历代王朝奉为先祖圣君的尧舜禹和三代的开国之主，是中国历朝祭祀之礼的重要内容，这些祭祀内容无一不被元朝所承袭。由此可见，元朝自认是中国历史统系的延续，因此传承历代祭祀传统，依据中国祀典记载确立了本朝的祭祀制度。元朝统治者对中国祖先的祭祀和认同，也就是对中国历史的认同，也就是认为元朝与中国历代王朝之间有割不断的历史联系，元朝是中国正统发展谱系之中的重要一环，是中国的正统王朝。

(三) 认同辽金宋三朝均为正统，巩固元朝正统地位

与两宋并立的辽金王朝，虽是由契丹、女真民族建立的政权，但其自我认同为正统、自称“中国”的意识非常强烈(6)详见赵永春《历史上的“中国”与中国历史疆域研究》，吉林大学出版社2017年版，以及熊鸣琴《金人“中国”观特质新论》，《江西社会科学》2014年第8期。。元朝自觉继承了中国史家“国亡史存”的修史传统，至元元年(1264)，翰林学士承旨王鹗就曾向忽必烈建议修本朝实录，“附修辽、金二史”[11]3 757，得到忽必烈的首肯，采取了一些修史举措，但未能系统成书。元朝灭亡南宋后，又有修《宋史》之议。此后，元仁宗和元文宗时期，都有关于纂修辽、金、宋三史的探讨，但始终无果，主要原因是当时人们在三朝的正统问题上存在分歧。直到元顺帝至正三年(1343)，右丞相脱脱针对此前“诸儒论三国正统，久不决”的情况，汲取元初以来，修端等人“正统论”的进步观念和时人虞集所主张的“三家各为书”的史学思想，确定了“三国各与正统，各系其年号”的修史方案。[43]44由此，三史的纂修体例得以确立，三史分修，各予正统。元朝《修三史诏》中指出：“三国为圣朝所取，制度、典章、治乱、兴亡之由，恐因岁久散失，合遴选文臣，分史治局，纂修成书，以见祖宗盛德得天下辽、金、宋三国之由，垂鉴后世，做一代盛典”[44]1 712。诏书中明确表明元朝得天下于辽、金、宋，与三朝有不可分割的历史联系，因此一视同仁。元朝能够平等对待中国历史上的汉族政权和少数民族政权，视辽、金、宋均为正统，体现了多民族大一统王朝的务实精神和进步的历史观。“脱脱等人所确立的辽、宋、金均为正统的多统思想，是对金人多统意识的继承和发展，实质是对辽、宋、金都是中国的一种承认。”[45]

元朝不仅自居中国正统，也认同对此前中国不同时期、不同民族建立的政权为“中国”正统，“不仅打破了少数民族不是‘中国’的传统认识，也打破了少数民族政权不可以为‘正统’的传统看法”[46]，由此也进一步巩固了元朝的正统地位，也就是说，既然辽、金、宋均为“正统”，它们又统一于元，作为结束分裂的大一统王朝，元朝的正统地位更是毋庸置疑的。元朝的大一统，对中国此前的历史既是继承更有整合，使“中国”成为多民族所共有的政治共同体。

五、 间接的“中国”认同： 他者对元朝“中国”的认同

元朝从不自外于“中国”，自称“中国”不仅是元朝的自我意识，同时也得到了他者的认同。与元朝同时期的安南、高丽也称元朝为“中国”。代元而起的明朝，更是认为明承元统，视元朝为中国正统王朝。

安南、高丽等周邻政权在与元朝交往中，常称元朝为“中国”。元成宗大德十一年(1307)，元廷命兴文署令曹鉴为“伴送安南使者，沿途问难倡和，应答如响”，安南使者对曹鉴十分“叹服，以为中国有人”。[11]4 282这里的“中国”即是元朝的代称，“以为中国有人”虽不是安南使者的直接表述，但从行文上来看，安南使者以“中国”来称谓“元朝”的意思也是十分明确。当时朝鲜半岛的高丽也称呼元朝为“中国”，如高丽对元朝屡次索要童女之事，表现得十分恐慌，“每有使臣至自中国，便失色相顾曰：‘胡为乎来哉？非取童女者耶？非取妻妾者耶？’”[17]3 332，高丽人所谓“至自中国”的使臣，即是元朝所遣使者，此“中国”即是对元朝的称谓。再如，元文宗至顺元年(1330)，针对元朝欲在高丽设置行省的问题，高丽忠惠王给元朝尚书右丞相的书信中有高丽“地远民愚，言语趋舍，婚姻风俗，不同中国”[17]1 135，这里也是以“中国”指称元朝。

元顺帝至正二十七年(1367)，朱元璋曾以“驱逐胡虏，恢复中华”为反元的政治口号，明朝建立后，一改对元朝的敌视态度，在不同场合都较为直接和明确地肯定元朝的历史功绩，认同元朝是“中国”的正统王朝。洪武元年(1368)，明太祖在一道上谕中称：“昔元起沙漠，其祖宗有德，天命入主中国，将及百年。今其子孙怠荒罔恤民艰，天厌弃之，君则有罪，民复何辜”[47]547。这里的“中国”有地域之意，但朱元璋用“有德”“天命”等来说明元朝能够在中国建立百年统治，即是认为元朝是顺民意、承天命的中国正统王朝，但其子孙怠政，不恤民力，有违天意，因此“天厌弃之”。由此可见，无论在地域上还是文化上，明太祖均承认元朝为正统王朝，即为“中国”。洪武二年(1369)，明太祖下诏为元朝修史，谓廷臣曰：“近克元都，得《元十三朝实录》，元虽亡国，事当记载，况史纪成败、视劝惩，不可废也”，又说：“自古有天下国家者，行事见于当时，是非公于后世。故一代之兴衰，必有一代之史以载之。元主中国，殆将百年，其初君臣朴厚，政事简略，与民休息，时号小康”。[47]783明太祖为元朝修史，即是承认元朝是中国的正统王朝，承认其为“中国”之主。洪武六年(1373)，明太祖又“命建历代帝王庙于中立府皇城西，仍命于北平立元世祖庙”[47]1 527，视元世祖为中国历代帝王中的有为之君，加以祭祀。洪武二十二年(1389)四月，明太祖遣使往谕故元辽王阿札失里时又说：“二百年前，华夷异统，势分南北，奈何宋君失政，金主不仁，天择元君起于草野，戡定朔方，抚有中夏，混一南北。逮其后嗣不君，于是天更元运，以付于朕”[47]2 946。明太祖通过追述历史，想要表达的是，明朝统治是顺应天意的正统王朝，但其中也包含着对宋金元历史地位的认识，“天择元君”“混一南北”“天更元运”等表述，均是从天命、正统来定位元朝。同年，明太祖在诏谕北元兀纳失里大王的诏书中又对元朝给予了高度评价：“昔中国大宋皇帝主天下三百一十余年，后其子孙不能敬天爱民，故天生元朝太祖皇帝，起于漠北，凡达达、回回诸番君长尽平定之。太祖之孙以仁德著称，为世祖皇帝混一天下，九蛮八夷、海外番国归于一统。百年之间，其恩德孰不思慕，号令孰不畏惧，是时四方无虞，民康物阜”[47]2 977-2 978。明太祖认为，宋朝失德，君臣乱政，气数已绝，“天生元朝太祖皇帝”“混一天下”“归于一统”，即是认同元朝是承天之命、代宋而兴、大一统的正统王朝，充分肯定了元朝统一的历史贡献，同时表达了明朝是承元之统的中国正统王朝。明太祖还曾说：“昔胡汉一家，胡君主宰”“迩来胡汉一家，大明主宰”[48]308，即无论是蒙古人还是汉人统治中国，都只是朝代的更替，均具有政治的合法性，都可为正统，体现了明太祖华夷无间、华夷一家的进步历史观，也是这一时期中国多元一体历史发展趋势的客观反映。

六、 结语

历史上的“中国”具有区域、政权、文化、民族等多重含义，中国古代历史上各个时期、不同民族所建立的政权和王朝，都对“中国”具有强烈而持久的认同意识，自称“中国”、认同“中国”以此体现自身的正统地位和政治合法性。元朝是中国历史上第一个由北方民族建立的大一统王朝，其“中国”认同更具有民族和时代特征。元朝自称“中国”、文化认同、自居中国正统，并得到他者的认同，就使得“中国”的含义与此前有所不同。当时的“中国”已经超越了地域和民族的限制，为民族交往、交流、交融提供了更广阔的空间，成为多民族共有之“中国”，并逐步内化凝聚成为一个政治共同体。元朝时期的“中国”更具包容性和多元性，这也是与历代大一统王朝的不同之处。元人吴澄曾说：“自古一统之世，车必同轨，书必同文，行必同伦”，元朝“则器用各有宜，不必同轨也；文字各有制，不必同文也；国土各有俗，不必同伦也。车不同轨，书不同文，行不同伦，而一统之大未有如今。”[29]281元朝不论是疆域版图、民族构成还是文化面貌均呈现出中华民族历史发展的特质，即“多元一体”和“一体多元”的辩证统一格局。“元为中国帝，行中国事，其民为中国人，族为中国族”[39]74，元朝时期的“中国”，是华夷混一、不分内外，同为一家的“中国”。

不可否认的是，在元朝的统治制度中，既有对中国历代王朝制度的继承，亦有所谓的“蒙古旧制”。但正是这种蒙、汉二元体制的政治制度，却在很大程度上突破了此前中国历代王朝所谓的“夷夏有别、内实外虚的传统，采取了直接的更加积极的统治方式，将所谓羁縻关系实质化，加深了边疆与内地的联系，巩固了大一统，促进了各族经济和文化的交流，也促进了中华民族自身的发展”[49]，也就是说，元朝的“中国”认同，使各族合为一家，而为巩固大一统所采取的强有力的措施，又使各民族不断发展凝聚，逐渐形成了今天统一多民族的中国。