僧肇《注维摩诘经》译学建树二题

徐朝友

（巢湖学院 外国语学院；翻译研究所，安徽 巢湖 238024）

现存第一部佛经经注，是三国时吴国陈慧《阴持入经注》。此《注》侧重译文说文解字，译学建树甚微。现存第二部经注，是东晋道安《人本欲生经注》。此《注》提出“句倒”之译学概念。第三部，就是东晋僧肇《注维摩诘经》（下称“肇《注》”）。此《注》至少有两点可观。其一，提出了“义名（译）”说。其二，实际上从译语生成的角度，揭示了罗什译《维摩诘所说经》某些译文产生的原委。前者，对古代佛经翻译理论史研究不可或缺。后者，对古代佛经翻译批评史研究尤为珍贵。另一方面，迄今为止学术界似乎还没有关注到肇《注》这两点，更谈不上深入研究。有鉴于此，本文就上述肇《注》两点可观之处略作发凡，抛砖引玉，就教方家。

1 “义名（译）”发凡

肇《注》论及译语“比丘”曰：

“比丘”，秦言或名“净乞食”，或名“破烦恼”，或名“净持戒”，或名“能怖魔”。天竺一名该此四义，秦言无一名以译之，故存义名焉[1]809。要弄清肇《注》所言之来龙去脉，需要谈开几处。

其一，版本问题。按照逻辑，上引文中之“故存义名”，可能是“故存本名”。比如，隋代智顗《妙法莲华经文句》引用僧肇解释“比丘”一词，僧肇其文本来就是“故存本称”[2]8。另一方面，“故存义名”应该是更为常见的用法，如唐代道掖《净名经集解关中疏》等版本中，僧肇的说法就是“故存义名”。再则，肇《注》后文尚曰：“优婆塞，义名信士男。优婆夷，义名信士女。”肇《注》此处之“义名”说，可以看成是其前文“故存义名”说的一个旁证。

其二，渊源问题。肇《注》“义名（译）”说，渊源至少有二。一者，三国支谦译《佛说太子瑞应本起经》。此经译文“释迦文”有一夹注：“汝当作佛，名释迦文（天竺语释迦为能，文为儒，义名能儒）”[3]484。此注，自然是肇《注》提出“义名（译）”说的重要渊源。二者，罗什译《大智度论》（其译早于《维摩诘所说经》）。《大智度论》曰：“清净乞食活命，故名乞士。复次，比名破，丘名烦恼；能破烦恼，故名比丘……受戒时自言：我某甲比丘，尽形寿持戒，故名比丘。复次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民”。很明显，肇《注》所谓“比丘”一名四义，即本于此。特别需要一提的是，“比（破）丘（烦恼）”，“比（怖）丘（能）”，与支谦所谓“释迦（能）文（儒）”，何乃相似。也就是说，支谦能因“释迦（能）文（儒）”，称“释迦文”“义名”“能儒”，僧肇当然也能因“比（破）丘（烦恼）”，称“比丘”“义名”“破烦恼”。尚需交代一点。支谦之“义名”说，仅限于“词素对译”，把可能存在的“矛盾”与“纠结”化解得风平浪静。僧肇之“义名”说，在包容支谦“义名”说的同时，凸显“矛盾”与“纠结”，所谓“多含不翻”已经是话到嘴边。也正因为如此，我们才说肇《注》提出了“义名（译）”说。

其三，与“五不翻”之关系。唐代玄奘有“五不翻”一说，其文曰：“一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽梵具六义。三此无故，如阎净树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提。非不可翻，而摩腾以来常存梵音。五生善故。如般若尊重，智慧轻浅”[4]303。显然，肇《注》所谓“天竺一名该此四义，秦言无一名以译之”，属于“五不翻”之第二种“多含不翻”情形。特别值得一提的是，从史料的角度看，肇《注》其说，就后世“五不翻”之“多含不翻”，不光说的最为全面，而且说得时间最早。

其四，“义名（译）”说尘埃落定。肇《注》提出的“义名（译）”说，后世颇有回应。梁代法云等《大般涅盘经集解》提出“以义翻名”说。《集解》认为，“优婆塞”或称为“清信士”，或解释为“善宿”，都是以义翻名。隋代净影寺慧远《维摩义记》提出“义翻”说，所谓“比丘”“义翻有五”：怖魔；乞士；净命；净持戒；破恶。

真正把“义名”之“义”谈清楚的，应该是隋代佛学家。这里侧重看一下隋代净影寺慧远的相关建树。

一者，慧远从“体相用”角度看待译语。慧远《大乘义章》学术路径之一，就是从“体相用”角度发明佛学概念。慧远也从“体相用”角度展开译语批评。比如，其《大般涅槃经义记》从“相”的角度，首肯“泥犁”译为“地狱”之允恰。再比如，其《大般涅槃经义记》论及“大（不可思议）”义，解释其“体大”“相大”后，论其“用大”有此一说：“大般涅槃能建大义，义犹用也。”

二者，慧远提出“义用名义”说。慧远《维摩义记》在解释“依义不依语”时，有此一说：“对体彰用，义用名义。”就是说，“义”的本质是其“体”。“义”之“用”，亦是“义”之一途。必要的时候，需要“对体彰用”，是为“义用”。“义用名义”，当然会产生侧重其“用”的“义名”。可以举例看一看。一、吉藏《净名玄论》有此一说：“般若”翻为“清净”“远离”等，是为“以用翻之”。二、道宣《四分律删繁补阙行事钞》认为，“毗尼”翻译成“灭”，“从功能为号”。“功能”，就是“用”。“从功能为号”，就是“对体彰用”。“灭”，就是“毗尼”之“义用名义”，当然就是“义译”。三、梵音“尸罗”，可以翻译为“清凉”，“以其能止破戒热恼，从能得名”[5]715。译文“清凉”，乃“尸罗”“义用”之名——“义”，就是“用”。

三者，慧远提出“随义傍翻”说。慧远《大乘义章》曰：“阿陀那”正翻“无解”。“随义傍翻，差别有八”，分别是无明识，业识，转识，现识，智识，相续识，妄识，执识。《大乘义章》又曰：“阿梨耶”正翻“无没”。“随义傍翻，名别有八：藏识，圣识，第一义识，净识，真识，真如识，家识，本识”。需要指出的是，所谓的“正翻”，即重在“出体”。“随义傍翻”，则侧重“相”“用”。

现在回过头做一点补述。一者，肇《注》曰：“阿罗汉，秦言杀结使贼也……亦能除结，故因能受名也。”“因能受名”这个“能”，就是“体相用”之“用”。“杀结使贼”，就是“阿罗汉”之义名。二者，肇《注》“诸佛菩萨有解脱名不可思议”曰：“别本云神足三昧解脱。什曰，同体异名也。”就是说，“神足三昧”说的也是“不可思议”，不过“同体异名”而已。区别在于，“神足三昧”侧重的是“不可思议”之德“相”、神“用”而已（比如，慧远《维摩义记》恰恰作如是观）。由此可见，肇《注》对后世“体相用”之译语研究，也不乏开山之功。

2 译语管窥

一般认为，罗什译《维摩诘所说经》之前，《维摩诘》已有四译，译者分别是后汉佛调、三国时支谦、西晋法护及竺叔兰。罗什熟谙支谦、法护（或竺叔兰）译本（比如见肇《注》“序”）。罗什之后，唐代玄奘译出《说无垢称经》。今天可见的译本有三，即支谦（《佛说维摩诘经》）、罗什、玄奘译本。肇《注》中，就《维摩诘所说经》译文发表见解的，主要是罗什及其弟子僧肇。两人都是翻译《维摩诘所说经》的当事人，所以他们的见解更值得关注与探究。限于篇幅，这里仅看三个关键性译语，希望略收管中窥豹之功。

唯愿世尊说诸菩萨净土之行。

肇《注》：肇曰，别本云“佛国清净之行”。什曰，梵本云“清净之相”。

支谦、罗什、玄奘三家相关译文，分列如下：

（1）[童子宝事]白佛言：“此五百童子，皆有决于无上正真之道，愿闻得佛国土清净，佛惟解说如来佛国清净之行。”是佛告宝事曰：“童子！谛听！善思念之，吾当为汝解说如来菩萨佛国清净”[6]869。

（2）[宝积]白佛言：“……愿闻得佛国土清净，唯愿世尊说诸菩萨净土之行！”佛言：“……乃能为诸菩萨问于如来净土之行”[7]833。

（3）[宝性]复白佛言：“……唯愿如来哀愍，为说净佛土相。云何菩萨修净佛土？”作是语已，佛言：“……汝今乃能为诸菩萨请问如来净佛土相及问菩萨修净佛土。汝今谛听，善思念之，当为汝等分别解说”[8]910。

现在可以展开具体讨论。

其一，关于窥基之批评。唐代窥基《说无垢称经疏》对什译有一批评，说梵本原文既问了“净土”之“行”，又问了“净土”之“相”，可是在罗什的译文中，只问了“净土”之“行”，漏掉了有关“净土”之“相”的疑问。窥基的意思是，罗什的译文只有“乃能为诸菩萨问于如来净土之行”，缺少了像唐译“请问如来净佛土相”那样的文字。实际上，罗什当然很清楚，宝积有两问。首先，罗什前面的译文，说的就是两项内容（“愿闻得佛国土清净，唯愿世尊说诸菩萨净土之行”）。其次，什译“乃能为诸菩萨问于如来净土之行”接下来的译文，当然包括“净佛土相”的内容。就此，罗什自己也说的再明白不过。肇《注》曰：“什曰，宝积问净土之相，故以净相答之。”可见，窥基难免小题大做。还可以补充一点的是，什译之所以省略了像唐译“请问如来净佛土相”那样的文字，有可能是认为，既然有“净土之行”，那就必然有“净土之相”，从行文上讲，这是一种语义预设关系。好有一比，后人就是以此思路看待罗什《金刚经》“三问”两译的。

其二，关于“梵本云‘清净之相’”。僧肇说“别本云‘佛国清净之行’”，“别本”当然指的是支谦译本（西晋两个译本，若与支译文字雷同，则应追溯至三国支译）。也就是说，罗什把支译“佛国清净”改成了“净土”。罗什自己也如是观，所谓“梵本云‘清净之相’”，在支译中就是“佛国清净”。今天程恭让、冀志刚先生通过梵汉对勘，认为罗什确实改原文“佛国清净”为“净土”[9]44。

其三，什译《维摩诘所说经》“净土”一词再考辨。这里结合程恭让、冀志刚先生“鸠摩罗什《维摩经》‘净土’译语考辨”一文（下称《考辨》），对什译“净土”一词提一点思考。首先，《佛国品》有一段文字（“直心是菩萨净土……），“净土”一词共出现17次。《考辨》认为，17个“净土”，原来的梵文都是“佛土”[9]45。果如是，足见什译颇为“武断”。对照一下玄奘译《说无垢称经》的相应内容，共有18个“严净佛土”。这样问题就来了，唐译“严净”二字从何而来？换言之，如果原文是“严净佛土”，那么什译之“净土”，多少也有点来路。

其次，什译“是人乃能舍清净土，而来乐此多怒害处”，此译中“清净土”，《考辨》一方面认为，原文的意思是“如此清净的佛土”，一方面又认为罗什“译语中，清净土=净土”[9]48。可是在我们看来，由“清净的佛土”至“清净土”至“净土”，可能不过是语言表达方式压缩而已，“净土”一词未必就是专有名词。

再次，就什译“而常修净土，教化于群生”，《考辨》认为，这里的“净土”，梵文原文是“诸佛土”[9]47。问题是，唐译（“而常修净土，利物无休倦”）何以也是“净土”？

复次，什译：“彼菩萨曰：‘菩萨成就几法？于此世界行无疮疣，生于净土。’维摩诘言：‘菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土。’”《考辨》认为，这里的“净土”，原文是“清净的佛国”[9]48。在我们看来，“清净的佛国”译成“净土”，应该是言之成理。这就难怪，唐译也见“净土”一词。玄奘译：“时彼佛土诸来菩萨复作是言：‘堪忍世界诸菩萨众成就几法无毁无伤，从此命终生余净土？’无垢称言：‘堪忍世界诸菩萨众成就八法无毁无伤，从此命终生余净土。’”

我们的初步结论是，罗什、玄奘依据的梵文版本，可能有些不同。再则，考察罗什译文，未必要把“净土”一词都看成是一个已经固定了的专有名词。最后，有一个很大的疑惑。一方面，什译有那么多的“净土”一词。另一方面，隋代佛学家对什译中的“净土”概念颇有发明。就此，唐代窥基何以偏偏一言不发？

随所调伏众生而取佛土。

肇《注》：什曰，梵本云“毗尼”。“毗尼”言“善治”，善治众生，令弃恶行善也。“调伏”旨同而语隐，故存其本也[1]816。

就此，有几点可谈。

其一，先交代术语。智旭《重治毗尼事义集要》认为，梵语“毗尼”可以翻为“善治”“调伏”或者“灭”，但“正翻为律，律者，法也。”我们清楚，“法律”一词，本土文献如《庄子》《管子》《韩非子》《吕氏春秋》等早就使用，主要指国家制定的行为规范、法规等。佛经中的“法律”一词，指的几乎都是佛教“戒律”或“律仪”。汉代译经，如安世高《佛说自誓三昧经》、康孟详《中本起经》、支曜《佛说成具光明定意经》等，就开始使用“法律”一词。上引文“毗尼”之“律”“律”应该是动词，也就是“以/依佛教戒律（佛法）而治”的意思。

其二，“法律”一词，支谦译《佛说维摩诘经》凡见三处。现一并将其与什译《维摩诘所说经》相关译文对列如下：

（1）菩萨欲教化众生，是故摄取佛国；欲使佛国人民尽奉法律，故取佛国。（支谦译文）

菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。（罗什译文）

（2）[维摩诘]虽为白衣，奉持沙门至贤之行……游诸四衢，普持法律。（支谦译文）

虽为白衣，奉持沙门清净律行……游诸四衢，饶益众生。（罗什译文）

（3）曰：“不我得，不为证，故辩如是。若有得有证则于自然法律为甚慢矣！”（支谦译文）

（4）曰：“我无得无证，故辩如是。所以者何？若有得有证者，即于佛法为增上慢。”

（罗什译文）

（1）中，什译“调伏众生”，与支译“使佛国人民尽奉法律”相对。显然，“使佛国人民尽奉法律”也好，“善治众生”（可能见之于西晋译本）也好，“调伏众生”也好，都准确地译出了梵文“毗尼”一词的含义。

（2）中，什译“沙门清净律行”“饶益众生”，分别与支译“沙门至贤之行”“普持法律”相对。应该看到，“沙门清净律行”比“沙门至贤之行”所指更为明确具体。至于“饶益众生”与“普持法律”，则略显错位。无妨这样来看。前文已经说维摩诘“奉持沙门至贤之行”（也就是什译“奉持沙门清净律行”），何以紧接着再说“普持法律”？所以，“普持法律”意欲表达的意思，可能是“使众生普持法律”。如是观，什译“饶益众生”方可交代过去。

（3）中，什译“佛法”，与支译“自然法律”相对。这当然可行。此所谓整体代部分。顺便一提，部分指代整体，什译《维摩诘所说经》也有其例。比如，什译“毁誉不动如须弥”，“毁誉”指代“八风”“利衰毁誉称讥苦乐”。玄奘的译文是“八法不动如山王”。到窥基《说无垢称经疏》那里，说“旧无‘八法’，但有‘毁誉’，译家脱也。”

其三，“善治”一词非谈不可。具初步统计，罗什译经可能总共用了4次“善治”一词。可以具体分析一下。下面两例分别出自罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》《十住经》：

若得定者心则不乱，譬如惜水之家善治堤塘。

譬如大金师，善治此金。

上两例中“善治”一词，不大可能从梵文“毗尼”翻译而来。原因至少三条。一者，“治堤塘”“治金”，是汉语固定用法。二者，这里的“善治”，是“善”“治”两个词。“毗尼”之义“善治”，只是一个词。再者，不能说“灭/调伏”“堤塘”，不能说“灭/调伏”“金”。

再看罗什译文中“善治”一词的其他两例用法：

譬如良医，智慧聪达，明练方药，善治众病。

菩萨应当作大医王，善治一切烦恼病故。

这两个例子分别出自罗什译《妙法莲华经》《集一切福德三昧经》。这里的两个“善治”，有可能是由梵文“毗尼”翻译而来，因为从语义上看，存在着“灭/调伏”“病”之理。但这不能绝对，原因很简单，汉语“治……病”，张口就来，大可不必从“毗尼”“灭/调伏”那个意思绕着来，也就是说，原文可能压根就没有“毗尼”一词。

由此可见，罗什译文4次用的“善治”一词，多与梵文“毗尼”无关。也就是说，罗什看到梵文“毗尼”，不大可能把“毗尼”译成“善治”。这一点，当然也适合罗什翻译《维摩诘经》。

其四，罗什译文中几乎不用“法律”一词，偶见者如《佛说放牛经》中“法律”是名词。更难看到“以法律治理”或“使……守法律”一类的说法。就是说，罗什很好有可能把“毗尼”译成“以法律治理”或“使……守法律”。这样的话，结合上文所言及文献初步检索，在使用“毗尼”一词的相关语境中，罗什的基本做法之一，就是将“毗尼”译为“调伏”。

我们的初步结论是，什译《维摩诘所说经》使用“调伏”一词，更多地是一种用语习惯。当然，同时也或许有所忌讳（比如避免使用与中土文献雷同之“法律”一语）。至于“‘调伏’旨同而语隐”，可能只是表面文章，恰恰没搔到痒处。

妙喜世界成就如是无量功德，上至阿迦腻吒天，下至水际；以右手断取，如陶家轮，入此世界，犹持华鬘，示一切众。

肇《注》曰：什曰，梵本云“如断泥”，今言“如陶家轮”，明就中央断取如陶家轮，下不着地，四边相绝也[1]909。

这里集中谈一个问题。罗什何以偏偏选中“陶家轮”之喻？简而言之，原因有三。其一，有翻译先例可援。比如，三国支谦译《佛开解梵志阿颰经》之“陶家烧作瓦器”，西晋法护译《贤劫经》之“陶家成就众器”，西晋法立译《法句譬喻经》之“陶家埏埴作器”。罗什从这些语境中提炼出“陶家轮”一说，当然不是难事。

其二，罗什熟悉梵文“陶家轮”一词。比如，梵文《大庄严论经》就有“陶家轮”一词：“如彼陶家轮，轮转无穷已”“洄流没生死，如彼陶家轮”。需要交代的是，罗什翻译这部经具体时间虽然不确定，但这无关紧要。如果翻译在《维摩诘所说经》（406年译）前，那么，《维摩诘所说经》就是直接借用了自己的译文（实际上是梵文）。如果翻译在《维摩诘所说经》后，那么，因为罗什身边有梵文《大庄严论经》，所以说罗什熟悉梵文“陶家轮”一词，应该合情合理。这样一来，梵文“陶家轮”一词，就是《维摩诘所说经》译语“陶家轮”的主要灵感来源之一。

其三，“陶家轮”意象切合《维摩诘经》语境。“陶家轮”有两个主要意象，一者“旋转”（便于“回”旋），二者“空隙”（便于手“握”）。现在看罗什译、玄奘译：

断取三千大千世界，如陶家轮著右掌中，掷过恒河沙世界之外……以右手断取如陶家轮，入此世界犹持华鬘示一切众。（罗什译文）

能以神力方便断取置右掌中，如陶家轮速疾旋转，掷置他方殑伽沙等世界之外……悉皆断取置右掌中，如陶家轮若花鬘贯，入此世界示诸大众。（玄奘译文）

“断”“著”“置”“掷”“持”“贯”，与“陶家轮”之“空隙”意象相切合。“陶家轮”之“回”旋意象，后面译文也不乏“暗示”（什译、唐译皆有曰“还置本处”）。实际上可以说，唐译夸大了“陶家轮”之“回”旋意象，因为从支谦译、罗什译看，唐译“速疾旋转”属于添加的文字。

再说开两点。一者，佛经翻译很可能是罗什第一个使用了“陶家轮”一词。至少可以说，罗什使用“陶家轮”一词，在翻译史上时间非常靠前。二者，罗什之后，很可能是东晋法显、北凉昙无谶最先借用罗什“陶家轮”一词。法显《佛说大般泥洹经》（417-418年译）有言：“住大般泥洹菩萨持十方国土，置其右掌如陶家轮，掷著他方微尘世界。”昙无谶《大般涅槃经》（421年译）有言：“复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界，置于右掌如陶家轮，掷置他方微尘世界。”可以说，法显、昙无谶借用罗什“陶家轮”一词，不光在时间上最早，更为重要的是，两家是在经文内容类似的语境中借用“陶家轮”一词，因此之故，真可谓名副其实的实质性借鉴。

3 结语

“义译”概念从三国时萌芽至隋代时结果，关键处不过四步而已。其中，僧肇《注维摩诘经》“义名（译）”说尤为关键。一者，梁朝“以义翻名”说，可以看成是对“义名（译）”说的具体阐释。二者，隋代“义翻”说，可以看成是对“以义翻名”说的语义压缩。至于僧肇《注维摩诘经》就罗什译文的说文解字，至少有两点极为珍贵。其一，肇《注》是少之又少的夫子自道式佛经翻译批评史料。其二，肇《注》实际上开了佛经译文对比批评之先河。因此之故，肇《注》之翻译批评内涵，值得我们进一步系统而深入的发掘与探究。