论孔孟话语系统中的“人格自由”

张亦清

（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710000）

作为儒学的开端，孔子与孟子两位至圣先贤的思想火花可谓是点亮了整座中华文明的灯塔。在记载其思想的《论语》与《孟子》中，虽没有明确的现代“自由”概念，却有着他们对于“自由”的认识与倡导。近几年，学界也逐渐意识到这一问题，研究儒家经典时有关“自由”的讨论开始出现。综合来看，这些讨论大都围绕《论语》《孟子》其中一本，当这两本经典都呈现出明显的“讲人”与“讲政”分异的倾向时，相关研究并没有将单纯的“人格自由”和与制度相关联的“政治自由”分离开来，这可能导致“自由”与“自由制度”的混淆、导致这种“自由”讨论的分类不仅不够清晰，而且也不能体现思想的连贯性与继承性。因此，为了弥补这一遗憾，本文将《论语》《孟子》两本书联系起来，同时将“人格自由”与代表自由制度的“政治自由”剥离开来，使之呈现更清晰的脉络，希望能够对诸位读者有所启发。

“人格自由”，可以简单理解为从人的个体出发，对精神世界体认的“自由”。换言之，就是自我选择、行为到自我意志的“自由”。人格自由首先建立在对人的认识上，具体到孔子与孟子的思想中，就是建立在“仁”与“性善”的核心观点上。下面我们具体来谈。

一、孔子话语系统中的“人格自由”

（一）《论语》中“人格自由”的表现

要谈《论语》中的人格自由，绕不过去的一章就是《论语·为政篇》（第四）：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[1]12

许多人认为此章中“从心所欲不踰矩”就是《论语》中“自由”的最直接表达，这其中对于“不踰矩”的讨论，可谓甚嚣尘上。《论语注疏》中何晏引马融之语将“矩”注释为“法”。[2]15《四书章句集注》中，朱子注：“从，如字，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”[3]54因为历代对于“矩”的理解都是“法、法度”，没有歧义，所以在谈论“矩”和“从心所欲”的关系时就出现了两种声音：一是将“不踰矩”看作前提，即达到有限制的自由。有许多学者支持这一观点：“孔子的随心所欲不逾矩是将作为规矩的礼内化为自己的信念，并且把不合理的欲望驱除。从而使自己的一切欲望符合礼法的规范，让我们自身感受不到礼法的束缚，这实际上也意味着可能会存在我们个体要牺牲自己的欲望来迎合不合理的规矩礼法。”[4]二是将“不踰矩”看作结果，即当我们不断锤炼自身品格，无论“从心所欲”到何种地步，依然能够“不踰矩”。

虽然第一种说法从逻辑上也可通，质疑了所依据“礼法”的合法性与合理性，但实际上孔子想表达的应该更接近于第二种理解。不然这一章孔子所认识到的“人格自由”将没有意义，而且孔子本人也很反对仅靠严苛的“政”“刑”来规范百姓的行为：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]11-12

可以看出，如果孔子在“从心所欲不踰矩”中想表达的是达到有严格限制的自由，那么就不可能对严苛的刑法表示质疑。虽然我们也知道“礼”有形式化的一面，但比起“政”和“刑”这种教条的行为约束来讲，“礼”更注重内在实质，更注重通过德行教化来培养百姓内心对于礼制的认同，这种自觉性就是“政”“刑”所不能达成的。所谓牺牲自己的欲望迎合规矩，也并不是儒家的思想论调，而是已经接近法家的思想了。

回到“从心所欲不踰矩”一章。这一章是孔子对于自己人生各个年龄阶段心理状态的精妙把握与总结。从“志于学”“而立”“不惑”到“知天命”“耳顺”最后“不踰矩”，孔子不仅认识到人生经验是一个不断累加的过程，更认识到人生的有限性。人类之所以伟大，是因为我们在已知生命终将消逝的背景下，仍然尽力用有限去体认无限，从而完成情感超越，完成“自由”。而孔子所谓达成自由的方式是在知晓先验性的“天命”的基础上，不断努力做出自我选择，最终实现“天人合一”，这就是中国式自由意志的体现。正如李泽厚先生在注解这一章时所说：“总之，认识并安宁于一己存在之有限性，仍强自建立，并不悲观、焦虑，或作徒劳之无限追求，此种中国式的‘知命’、‘顺命’的情感‘超越’，似有异于西方。”[5]27

我们总是关注儒家教导我们要怎样处事、怎样做人，却看不到儒家经典中的“自由”，是因为儒家一直致力于达成“正确的自由”，这种自由不是西方建立的对外在权力突破上的“自由”，而是建立在内心情感认同上的自由。毋庸置疑，孔子眼中的“自由”是有限制的，这个限制就是“矩”，但是我们在达成“正确的自由”之后，便有了不破坏这种“矩”的能力，从而主观上感受不到限制的存在。而这种正确性，就造成了中西方话语范式的区别，如黑格尔就认为儒家的哲学体系没有建立在自由的基础之上。这就是因为他没有看到儒家所倡导的等级的外在形式，是根源于中国人的心理认同，并在此基础上自由选择的。实际上，世间万物由于都是矛盾统一的辩证存在，那么“自由”便必然存在其约束，从而天然地导向“不自由”：因为当我们对一个事物有一定了解后，所作出的选择就已经“不自由”了，而开始倾向于正确。所以说《论语》中“人格自由”的表现，反映的是孔子对于“人格自由”正确性的追求。然而因为中西方文化背景的不同，很长一段时间这种“自由”在“以西律中”的研究模式下被忽略掉了。

（二）《论语》中“人格自由”的达成

通读《论语》发现孔子对概念性问题的解答并不是同我们通常看到的哲学一样，即用概念去阐释概念。对这类问题，孔子的回答大都是指导弟子们应该“如何去做”的实用主义倾向的回答，而且面对不同人的同一问题，答案还往往各不相同，如《论语·为政篇》中2·5、2·6、2·7与2·8四章。这不仅体现出孔子“因材施教”的教育观，也体现出孔子面对问题时更加注重“怎么办”，即对于方法论的重视。同理，孔子为了达到“从心所欲不踰矩”的自由又建立了怎样的方法论系统呢？我认为有两个层面：一是以礼为外在行为的规范，二是以仁为内在精神的教导。具体来谈：

1.以礼为规范

“礼”在孔子的整个话语系统中十分重要。《论语》中许多篇章都在赞美周礼的盛大完备，表达对周礼的向往，如：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[1]21

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[1]28

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”[1]28

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”[1]66

可以说，通过恢复周代礼乐制度维护社会的安定和谐就是孔子穷其一生都在努力的目标。用现代的概念比照：“礼”就相当于一套行为规范，“乐”就相当于这一规范的具体实施细则。在孔子看来，周礼毫无疑问具备合理性与合法性，并不存在如前有学者质疑的需要“牺牲自己的欲望来迎合不合理的规矩礼法”的危险。而依据的合理性，就保证了“从心所欲”的自由的真实性。

在孔子的话语系统中，作为外在行为规范的“礼”，表面上是对个体行为的约束，但实质上在遵循这一规范的过程中，体现了行为的自由。在《论语》中有两处表现：

（1）“礼”作为行为规范并不是固执不变的，而是能够在“仁”“德”的价值指导下有所变动的。

子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”[1]199

虽然这一句不是孔子所说，但作为孔子弟子的子夏能有此论断，说明孔子也有过相同的思考。这里可以看出孔子及后儒看似保守地遵守原则，但实际上所谓的制度规范也是可以随着时代的发展有所变通的。

（2）礼乐制度所代表的行为规范，并不是将所有人欲一网打尽，其所限制的仅仅是放纵私欲后的行为自由。对于符合“仁”“德”，即孔子所谓正确价值观的行为，作为最关心“人”的儒家，是不会加以限制的，这也就是我们上文讨论过的“正确的自由”。《论语》中有许多篇记述孔子对越礼行为的谴责：

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[1]23

三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[1]23

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[1]26

以第一句为例，孔子对季氏的愤怒是因为季氏作为臣子却使用天子的礼乐规格。这种僭越礼法的行为就是屈服于私欲所产生的。若纵容价值扭曲的“自由”，势必会造成更多人的“不自由”。这也就是为什么孔子提出“绘事后素”[1]25，是因为“礼”作为形式主义的约束，它与“政”“刑”的本质区别就在于更倾向于内在实质的探讨，所以“礼”就如同“绘事”，是要在“仁”“德”这种“素”之后展现的，在接下来谈“仁”的时候再做讨论。

综上我们明白，“礼”作为行为规范本身是能够有所变通的，而且它所规范的也不是所有的“自由”，这也印证了上文我们所提到的，孔子及后儒所追求的是“正确的自由”。孔子的这种认识与恩格斯“自由与必然”的论断很相似。恩格斯指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[6]179实际上任何社会都不存在随心所欲的绝对自由，因为个体的绝对自由，必然造成其他个体的不自由，会威胁人权、破坏社会安定，最终演变为绝对自由下的不自由。孔子话语系统中“礼”所规范下的自由，在其合理性的加持下证实了人民所能获得“自由”的真实性，换句话说，就是“使自由更自由”。

2.以仁为教导

“仁”在孔子整个话语系统中可谓重中之重。据统计，“仁”在《论语》中共出现了109次，是一个被反复申说的概念，从而也成了孔子思想体系中最核心的概念。其实，上文已经提到“礼”所证实的“自由”尽管是“正确的自由”，但由于“礼”的规范性，依旧很难被界定为“从心所欲”的自由。这是因为如果对于“礼”的遵守并不是出自内心认同所达成的一种自觉自愿的行为，就会导致心理预期与外在规范的对立，便称不上是“自由”。那么孔子如何消除这种对立呢？这就需要“仁”的内在精神的教导。

如果说“礼”是一套行为规范，那么“仁”就是孔子所倡导的“周代价值观”，一切都要在这个价值观的指导下进行。关于“仁”之于“礼”的重要性，《论语》中有清晰的阐释：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]24

可以看出，作为内在德行的“仁”是外在表现“礼乐”的基础，没有内心的认同感，这种“礼乐”说到底也仅仅是一种形式而已。李泽厚先生指出：“孔学的一个基本特征，在于塑造人性心理。”[5]47因而我们也可以认为孔子的思想可以看作是情感上向内求而行为上向外求的话语系统，注重内在情感与道德是其突出特点。对此徐复观先生也说：“孔子开辟了内在的人格世界，开启了人类无限融合及向上生机。”[7]63联系到上文所说的“绘事后素”，朱熹注云：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先”[3]63，这也是在讲仁德对于内在精神的教导，是外在展现“礼乐”的实质。

综上，在孔子的话语系统中，“礼”与“仁”是相辅相成的概念。当倡导的“正确的自由”面临对立时，孔子的做法是通过“正确价值观——仁”的引导，使人内心认同“礼”所规定的自由，最终消解这种对立关系。当这种内心情感与外在规范的对立消失后，主体便不再感受到束缚，而此时主观选择与行为在价值观的引导下也就不会触犯“不踰矩”的前提从而使得“不踰矩”转化为“从心所欲”的结果。这一过程就是孔子话语系统中“人格自由”的达成。

二、孟子话语系统中的“人格自由”

（一）《孟子》中“人格自由”的表现

相比《论语》中孔子关于“人格自由”“从心所欲不踰矩”的直接论断，孟子则没有。通读《孟子》感受到孟子的话语系统比孔子更加紧凑，更注重逻辑上的衔接，而“自由”在孟子整个思想体系中象征的是道德境界的超越，因此这种“人格自由”的辩证也贯穿于孟子的整个话语系统，体现为“浩然之气”：

（公孙丑问曰）：“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”[8]56-57

这就是著名的关于“浩然之气”的申说。实际上我们所讨论的“人格自由”并不能单看这一段，而是要把整章都联系起来理解。此段之前讨论了北宫黝、孟施舍和曾子三人的“养勇”。杨儒宾先生将这三种“勇”总结为三个层次：分别是“以言养勇”“以气养勇”和“以志养勇”[9]177，说得还不够明白。依据文本总结得出：北宫黝之勇，是以“胜”为强，只能算是“匹夫之勇”；孟施舍之勇，是以“不惧”强，可称为“血气之勇”；曾子之勇，是以“义”强，这就比前二者的境界更高了，成了“义勇”。这三个层次是层层递进的，到了孟子，他认为以上三种“勇”，虽然到了曾子这个层次已经可以称为完备了，但是依旧要通过反省，通过外在依据进行比照，因此他提出了“浩然之气”这种不凭借外在条件只通过内修达到的自然境界。

值得注意的是，很多学者在理解“浩然之气”时，会将“气”所代表的人的情绪和世界的本源两个概念混为一谈。关于这个问题杨泽波的分析很有道理：“道德离不开人，道德的主体是人，孟子关心的主题是人，所以他从不离开人单独讨论气的问题。由此可知，孟子所谓浩然之气的对象是人的浩然之气，而不是讨论浩然之气本身，更不是讨论宇宙间什么浩然之气。”[10]

正是因为前三者的“养勇”都有所依凭，所以与“浩然之气”的自在自由还存在一定距离。用现代的眼光去观照，孟子所言实际上就是在给社会建立普遍的正确价值观的同时，提出了个人价值观的概念，这种个人价值观经过不断的修养与完善，最终无限趋近社会价值观。因此在个人价值观导向下的个体行为，就是天然符合社会行为规范的，也就是作为认识主体的人与作为认识客体的世界实现了融合，使这个“气”“塞于天地之间”，人也就实现了道德境界的超越，实现了自由。同时要明确个人价值观向社会价值观趋近的过程是需要不断内修的过程，这个内修的过程才是这章的重点，我们在下一部分具体讨论。

（二）《孟子》中“人格自由”的达成

与儒家学说所体现的实用主义倾向相呼应，孟子对于“人格自由”的把握，也是通过一系列“怎么办”的教导而体现的；加之孟子话语系统中的逻辑关系是非常紧凑的，“自由”所代表的道德境界的超越，实际上是一系列人性道德建构的结果。换言之，相比于如何阐释“人格自由”，孟子更关心如何通过努力实现“人格自由”。我认为这个达成的过程可以分为客观与主观两个层面：

1.“人格自由”的客观规范性

这一点与孔子关于“人格自由”的达成方式基本相同。孟子也认为，“人格自由”是在一定限制下的自由，正是这种限制才能保证其真实性：

孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政。徒法不能以自行。”[8]148

孟子在这一章中提出了“规矩”，在他看来“规矩”包括由浅入深两个方面，一是指作为规范的“法”，二是指作为教化的“德”，这两者是相辅相成、缺一不可的。与刚刚讨论孔子时所设计的“礼”与“仁”的逻辑关系相同，因此此处不再过多赘述。只要明确，孟子的“人格自由”也是有客观限制的自由，并且是通过内心认同消解心理与现实对立的“正确的自由”。

2.“人格自由”的主观能动性

（1）“人格自由”发源于本心

在建构道德体系并为最终实现道德超越的“人格自由”之初，孟子创造性地提出了整个道德体系的前提，即我们所熟知的“本心”与“性善论”：

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[8]235

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[8]239

前文所说的外在规范“礼”“法”以及内在教化“仁”“德”，对于“人格自由”的影响都是客观作用。当主体没有相应的接受能力时，这种客观作用就很难达到预期的效果——这也可能就是为什么孔子话语系统中的“圣人”神秘且光辉盛大，而孟子却说“人皆可以为尧舜”的原因。因此，为了弥补这一主观逻辑的缺失，孟子为整个道德体系的建立打下了基础，告诉后人，我们为什么能够实现“人格自由”，为什么能够实现道德境界的超越，为什么能够在超越后共建和谐的社会？这都是因为从一开始我们的人性中就有符合社会价值观的良善，从一开始“仁义礼智”就是人所固有的“本心”。这种本心是完全自由自觉的，其中蕴含着先验的善良。这就为后来谈修养的重要性奠定了基础。

（2）“人格自由”实现于内修

内在修养是孟子话语系统中实现“人格自由”最重要的环节。搞清楚孟子的“本心”与“性善”是实现“人格自由”的主观前提后，我们也要清楚“本心”之善，并不是都能在现实中得到反映，而且恰恰相反，孟子认为“本心”是很脆弱的，很容易被欲望所侵染。那么为了使人性的善投射进现实，为了不丢失“本心”，就需要加强内在修养。实际上《孟子》一书中对于政治的建设、经济的构想、哲理的阐发，处处都体现了内在品德的重要性，而修养品德不仅要靠外力的引导与灌输，更需要通过学习、处事的自修与内省来守护本心，警惕本心的“陷溺”，进而发扬内心的善性，如：

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”[8]174

此章中的“深造”指的就是学习，就是内在修养的方式。

又如：

“仁者如射；射者正已而后发，发而不中不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[8]74

此章中“反求诸己”指的是，人需要不断对自己的行为进行反思，这样才能有所进步。实际上这个已发生的行为在自己的评价过程中是客体，但同时自己又是发出这一行为的主体，因此在不断地主客体交换中，我们就能够接近事物的本质。

再如：

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[8]247

此章就是孟子对于学问目的的精确概括，即通过学习等一系列内在修养的方式，最终使得“本心”能够展现出来，有“放心”就要通过内修“求”回来。因为“本心”本身就是贴合正确价值观的，所以这一过程就可以看作个人价值观向社会正确价值观的趋近。

综上，可以说孟子从一开始就没有强迫人们去接受以及建立形式化的、具体的价值观，而是一直在强调人们在经受客体的作用之前，就已经保有正确的价值观。只是可能会在客观环境的影响下发生扭曲，因此需要不断的内在修养。当我们能回归“本心”，即能把人性的善发挥出来的时候，就实现了价值观的复归，这也与孟子所建立的以“法”与“德”为约束的社会价值观相符合，最终实现了“人格自由”。

三、孔孟“人格自由”的承袭关系及其影响

通过上文对孔子与孟子两位圣贤话语系统中“人格自由”的讨论，我们得出：孔子话语系统中的“人格自由”是用“礼”与“仁”来证实自由的真实性，孟子话语系统中的“人格自由”是用“本心”与“性善”弥补实现自由的前提。此二者有着明显的联系，并体现出承袭关系。

首先，承袭关系体现在孔子与孟子的论述逻辑上。孔子话语系统中的“人格自由”，是以“礼”为外在行为规范，以“仁”为内在道德教化而达成的结果。这个论述的逻辑由表及里、由浅入深分为两个层面。孔子认为“礼”作为外在规范的合理性直接证实了“人格自由”的正确性，但是被约束的自由还不是真正的自由，因此要以“仁”为教化，使人们从心内心认同“仁”所代表的正确的价值观，从而做出与“礼”所代表的行为规范天然符合的行为。而孟子话语系统中的“人格自由”，是先为实现自由的道德体系提供了主观前提，即“本心”与“性善”，然后在这个基础上继续深发，提出主体要通过内修来守护本心，发扬善性。这种论述逻辑是线性的，是连贯的。孟子认为人性中存在先验性的善，也就是所谓正确的价值观，因此后天的修养行为都是为了使这个正确的价值观不被扭曲，或扭曲后能够复归。孟子在“人格自由”的探讨上，继承了孔子客观规范的约束以及社会正确价值观的建构，但在这一基础上，又认可了人作为主体实现自由的能力以及个人价值观，把自由的实现看作是个人价值观对于社会价值观的趋近。

其次，承袭关系体现在孔子与孟子对人的主观能动性的认识上。孔子与孟子生活在不同的年代，孔子所生活的春秋时期，虽然“礼崩乐坏”，但是周王室基本的威仪依旧存在，诸侯的征伐、礼制的僭越还没有发展到不可挽回的地步。因此孔子反复强调礼制的重要性，试图恢复周礼以维护天下安定，所以《论语》中孔子对于以“礼”为代表的行为规范的遵守是更严谨的，唯一体现变通的只有一句“大德不逾闲，小德出入可也”。[1]199而孟子生活在比孔子晚一百多年的战国时期，此时礼制的破坏与诸侯的兼并更为严重，周王室已经基本没有了威慑性，这就使得各阶层之间的流动出现了可能，反复申说礼制对于这个局面已然杯水车薪。因此相比于客观存在的规范，孟子更关心人的主观能动性。所以在达成“人格自由”的实践中，孔子表现为“知命”“顺命”，而孟子表现为“养吾浩然之气”。

其三，也是最明显的承袭关系，体现在孔子与孟子认知“人格自由”的思想基础上。“仁”是孔子思想体系中最核心的概念，也是孔子论述“人格自由”甚至所有命题的基础。但通读《论语》可能大家都有一个问题：虽然一直都在讲“怎么做”就能达到“仁”，反复陈述“仁”的意涵，但是却没能清晰回答“仁”的内在依凭。如果说仅仅是做到仁就能实现天下大同，那又为什么当时的统治者都不感兴趣呢，说明“仁”除了孔子赋予的崇高价值之外，应有其内在的合理性。孔子没有回答这一问题。在一百多年后的战国时期，孟子为“仁”找到了内在依凭，他提出人之所以要以“仁”为至高无上的品格，是因为“人性本善”，因为面对掉落井里的孩子，我们不会无动于衷，因为所谓人，天生就有“爱人”的能力。于是在这个基础上，就有了我们上文所记述的对于道德情感的超越，从而实现“人格自由”。

虽然孔孟话语系统中的“人格自由”，常常因为“以西律中”的研究方法而被人们所忽视，但是这种“人格自由”的探讨却一直存续在《论语》《孟子》这两本经典之中，潜移默化地影响着我们的思维方式与价值体系建构。在全面建设社会主义现代化国家的今天，“自由”作为社会主义核心价值观的重要组成部分，依旧对我们的选择与行为发挥着导向作用。通过上文的论述感受到：社会主义核心价值观中的“自由”，不应当仅仅看作西方视域下以制度为保障的、最低限度的自由，而且还应当融入古圣先贤的思想：将规范看作是“自由”真实性的证实，并通过内在品德的教化，培养人们对于规范的认同。无论这个认同是对于客观的社会价值观的认同，还是主观的个人价值观的复归后与社会价值观的无限趋近，都展示了中国人长期以来对于代表道德超越的“人格自由”的不懈追求。这些积淀于历史回响中的追求也势必会跟随时代的变迁为当今社会提供源源不断的精神动力。

四、结语

概而言之，以孔孟话语系统为代表的儒家思想，并没有成为专制权力的附庸，而是处处显示出人文关怀，显示出对于“人格自由”的追求。研读《论语》《孟子》，分析比较孔子、孟子二位圣贤对“人格自由”的认识以及对“人格自由”达成的系统阐释，发现他们所倡导的“人格自由”是有限制的、正确的自由，是通过仁德教化与内在修养类似消解外在限制与人欲的对立实现的（因为此时的人欲已经是对外在规范自觉认同的人欲）。当然孔子与孟子对于“人格自由”及其达成的表述是不尽相同的，因此在系统讨论完二者的观点后，又对其呈现的承袭关系从论述逻辑、对人的主观能动性的认识以及思想基础三个方面进行探讨，厘清了在不同时代背景下，基于不同思想基础对“人格自由”及其达成的认识所产生的变化。在整体的论述过程中，我们也认识到，两千多年前古人对于“人格自由”的追寻并不是毫无意义的，它所表现出的人文主义思想以及对于社会价值观、个人价值观的建构，包括实现方式，对于今天社会以及人的心灵建构都具有重要价值和启示意义。当然“人格自由”也并不是孔孟话语系统中对于“自由”的完全表达，在《论语》《孟子》中，与“人格自由”相对应，还有许多关于“政治自由”的表达，这是本文还没有探讨到的部分，也值得我们去进一步挖掘。