康德法权与伦理学说关系的两种解读及其内在困境——兼论一种先验观念论视角的解决方式

胡天力

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

关于康德《道德形而上学》两个主干部分即法权论与德性论之间的关系，学界有两种主要的观点。第一种观点认为康德法权的普遍原则可以直接从其一般伦理法则或其伦理学说(1)本文基本赞同邓安庆教授有关康德两种伦理学的概念。在狭义上，康德的伦理学说(邓教授称为“小伦理学”)仅指道德形而上学的第二部分即德性论部分，也就是作为普遍伦理原则的绝对命令本身形成的那个领域。在广义上，康德的伦理学说(邓教授称为“大伦理学”)是指包括了法权论在内的康德的道德哲学，它以自由概念为基础，与自然因果法则相对。在接下来的论述中，若无特别说明，笔者会用“伦理”一词指代与法权论相对的那个概念，用“道德”一词指代与自然因果法则相对的、包括了法权论在内的广义道德学说。参见邓安庆《论康德的两个伦理学概念》，载于《伦理学研究》2019年第4期。的基本概念中推导出来，故而可以与伦理学一道归为道德领域，这种观点被称为“直接推导论”；另一种观点认为法权学说的普遍原则在康德看来是分析性的，且是一个“根本无法进一步证明的公设”[1]29，因而不能从伦理的一般法则中推导出来，它们本质上是两个独立运行的系统，从而也不存在一个广义的包括法权学说在内的道德领域，这一观点被称为“分离论”。通过分析这两个观点的代表性论证，本文将指出它们各自面临的解释困境，同时尝试从先验观念论的视角出发解决上述疑难并阐明康德的法权学说与伦理学说究竟产生了何种关联。通过先验观念论的区分我们将看到，两种学说各自建立在外在自由与内在自由的基础之上，这两个基础之间既非直接推导亦非彼此独立，而是同一个自由概念的两种不同作用方式——时空限制下的作用与无时空限制的作用——的关系，法权论与德性论据此拥有一种间接的、通过自由的两种作用方式转换的关联，而这一转换的中介正是时间与空间。

一、分离论的解读及其存在的问题

(一)分离论者的主要观点

尽管分离论不能算是一种通行的阐释，然而康德似乎确实在某些段落中较为强烈地暗示了普遍法权原则的独立性。试图捍卫这种独立性的代表人物有维拉切克(Marcus Willaschek)和伍德(Allen Wood)。维拉切克认为，康德本人的确期望在《道德形而上学》中通过一个完备且一致的道德义务系统构建一个完整的先天道德体系，然而康德的文本却表明他并未完成这项任务。康德事先设想的完备义务体系的两组分类是：对自己的义务和对他人的义务；完全的义务(法权义务)和不完全的义务(德性义务)[1]38。在那里，对自己的完全的义务被归于法权义务的范畴。然而如果严格按照康德对法权概念的定义，一个人只能对他人拥有法权义务，而“人们如何对待其自身……就不是法权而是伦理的问题”[2]207。维拉切克继续认为，诸如保存他人的秘密和警告他人有危险的义务既不属于德性义务，因为它们“与一条行动的准则无关，而与行动有关”；也不属于法权义务，因为它们不能通过外部强制来执行。那么，类似的义务在康德的义务体系中就失去了适当的位置。据此可以得出两点结论：第一，康德对于自己的完全的义务究竟属于法权义务还是德性义务的观点是矛盾的；第二，康德的义务体系没有给狭义的道德义务留下空间。两个结论分别表明了康德道德义务体系的不一致性和不完整性。维拉切克将这两点缺陷归咎于“康德的假设，即道德领域的法权与伦理区分是彻底的”[2]208。由此，他认为，虽然康德的“正式观点”希望法权领域隶属于基于绝对命令的道德领域，然而为了克服该观点的种种困难，康德不得不诉诸一种“替代观点”，即法权的基本原则是人类自治的一种表达，它虽类似但却独立于道德领域。这样一来，两种学说产生诸多文本冲突的原因都能追溯到这两种观点的张力上去。

(二)分离论解读存在的问题

事实上，维拉切克上述质疑能够根据德性论的文本给出回应。和康德哲学诸多关键性的结对概念一样，其义务系统的划分并非绝然二分、互不关联。因而康德明确说道，“伦理学……毕竟也与法权共有一些义务，只不过不共有承担责任的方式罢了”[1]18，并且“虽然有许多直接伦理的义务，但内在的立法却也使其他义务通通称为间接伦理的义务”[1]19。这里的“其他义务”指的正是法权义务，其间接伦理性表明它能通过内在立法的方式达及伦理领域。在德性论部分，康德进一步说明并非所有伦理义务都是德性义务，前者不怎么涉及目的(质料、意抉[willkür](2)willkür的通行翻译有“任意”“任性”等，但似乎都未能详尽表达出康德在多处对该词的拉丁文备注arbitrium的意味，后者除了“任意”义，还包括“专断”“决断”的意思。兹参考卢雪崑与张荣教授的译法译为“意抉”。见卢雪崑《康德的自由学说》，中国人民大学出版社，2016年版；张荣《“决断”还是“任意”(抑或其它)?——从中世纪的liberum arbitrium看康德Willkür概念的汉译》，载于《江苏社会科学》2007年第3期。的客体)，而只涉及法则的形式，相应地，“只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务”[1]168。故而德性义务与法权义务并不是非此即彼的二分关系，还存在一种外延比德性义务更广的伦理义务，并且正如康德接下来所表明的，除开德性义务部分的伦理义务在法权义务进入伦理领域时扮演了关键角色。他说：“虽然行动对法权的适应不是什么有功德的事，但这样一些行动的准则的适应，作为义务，亦即对法权的敬重，却是有功德的……因为它超出了行动的义务法则，并且使法则自身同时成为动机。”[1]175这样一来，法权义务进入伦理领域因而具有伦理性质的可能方式就在于将法权法则本身当成行动的动机或准则，在于“使人的法权成为自己的目的”[1]175。虽然这样的目的仍以法权的形式原则呈现，但主体对法权法则本身的敬重足以使外在的完全义务内在化或动机化，这一内在指向正是形成维拉切克所谓“狭义的道德义务”的真正契机。根据上述分析，这类义务在康德义务体系中并非没有合适的位置，因为如果仅仅从行动效果上看，二者确实没有任何区分，它们可以同时是法权义务和伦理义务而不产生任何矛盾，真正决定其区别的只在于行动的动机或准则。由此，我们可以对康德的义务体系进行一个真正完备的归总：依据行动效果分类，可分为完全的义务与不完全的义务，前者包括法权义务与伦理义务中属于完全义务的部分，后者指那些效果或程度上永远有待完善的德性义务；依据行动的动机或准则分类，可分为法权义务与伦理义务，前者不考虑行动的动机或准则是否尊重或符合法则，后者又可依据作为意抉质料的目的进一步划分为作为完全义务的伦理义务(不要求目的)和作为不完全义务的伦理义务(要求特定的目的)，亦即德性义务。维拉切克一方面将完全的义务错误地等同于法权义务，另一方面将法权义务与德性义务错位地对应起来，因此，得出“不完备性”的结论。至于他所提及的“不一致性”问题，康德自己在德性论部分已经将对自己的完全义务归为伦理义务的范畴，因为严格来说“法权义务只是我们对他人的完全义务的子集”[3]286。针对这种划分与《道德形而上学》开篇划分的不一致性，固然没有必要为康德开脱，但应看到，当时康德可能仍想遵循《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)中的义务体系，然而他已经承认那是一种“根据通常的划分”[4]429，随着写作的继续和《道德形而上学》下半部分德性论的发表，康德道德义务体系真正完备的面貌才最终得以呈现，这种不一致性也可以随之得到消解。因而，维拉切克试图从义务体系的不完备性和不一致性入手质疑康德法权学说与道德学说相关联的做法不能成立。

和许多分离论者一样，维拉切克的论证始终停留在对具体义务和法则的分析上，然而问题在于：从法则与义务形态的不同证明两个概念与体系有所不同，几乎无须证明，因为它明显是一种同义反复；从法则与义务形态的不同证明两个概念与体系的分离，虽然证明了两者明显不同，但却未能确证两者的无关联性，而后者才是关键所在。这一确证必须进一步诉诸对义务强制性来源与法则合法性基础的分析与比较，而分离论者始终无法提供强有力的论证表明两个领域的相互独立性。伍德倒是注意到了这一根本性的问题，虽然他也试图“从实现方式、目的指向和动机要求的不同”[5]来论证两个领域的独立性，但在涉及各自基础的问题上却不得不承认“法权的基础和伦理的基础的确有一些共同之处，这使得它们都成为道德的领域”[6]73，而在此之前他刚刚断言“法权……完全独立于伦理领域”[6]73，可见，分离论者自身论证的不一致性才是真正令人感到困惑的地方。

二、直接推导论的解读及其存在的问题

(一)直接推导论者的主要观点

直接推导论正是一种将分离论者所忽视的基础问题重新纳入考察核心的理论。其支持者通常将康德法权论的至上原则视为对其普遍伦理原则或伦理学说基本概念直接推导的结果。根据皮平(Robert Pippin)对不同推导方式的简要总结[7]422，可以归纳出三种主要的论证进路。第一种以赫费(Otfried Höffe)为代表，他将伦理领域的绝对命令解释为康德道德学说的一般原则，其自身具有三种不同的变体：一是形式性的伦理规范；二是质料性的、涉及目的的德性运用；三是一种司法的形式。故而“不能将[司法的形式原则]从道德的观点中分离出来”[8]。克斯廷(Wolfgang Kersting)同样认为理性的绝对命令是法权论的合法性基础。第二种以格雷戈尔(Mary Gregor)为代表，她围绕法权论部分经常被直接推导论者援引为最有力论据的一个段落，即编码239页第二个段落，阐明了法权义务概念必须依赖于一般道德义务(3)根据康德原文本的意思，严格来说，这里指的应该是依据普遍伦理法则的一般伦理义务。必须承认康德本人对“伦理”与“道德”两个概念的区分并不明确，譬如他在《道德形而上学》中仍将伦理的绝对命令称为“道德命令式”，这是由于他在《奠基》中还没有将法权论作为道德形而上学整体规划的一部分。下文中有些学者遵循《奠基》的路线也没有对二者作出明确区分。自然，在法权论地位尚未明确的情况下，这两个概念的确可以混用，但本文目标是厘清法权与伦理学说的关系，因此必须首先在概念上作出澄清。概念。马尔霍兰(Leslie Mulholland)在某种程度上继续着格雷戈尔的工作，将康德的法权概念解释为拥有对他人施加义务的道德权利。

容易看出，第一种论证进路着眼于两种法则之间的推导，第二种论证进路则着眼于两种义务之间的联系。皮平分别总结了两种理论的缺陷：对于第一种进路来说，“康德没有任何地方对法权原则的道德地位(4)原文如此。严格地说，皮平这里指的是“伦理地位”。做任何这样的哪怕是间接的论证”，这样一种论证也会导致“无法产生任何公共法权的要求”[7]423；对于第二种进路来说，两种义务的联系虽有零散文句的支持，但仍旧“不能提供段落或重构性的论证来陈述和辩护这样一种联系或隶属”[7]425。鉴于此，直接推导论者应寻求一种新的立足点来摆脱这些困境。

第三种论证进路着眼于法权学说与伦理学说的根本概念即自由概念在两部分关系上发挥的关键作用。盖耶尔(Paul Guyer)因而试图表明“法权的普遍原则……当然是从作为康德式道德的基本原则的自由概念及其价值中推导出来的”[9]201，为此，他首先反驳了分离论者的主要论点。除了通过诉诸义务、目的、强制方式等差异，分离论者还常常诉诸这样的主张——“至上的法权原则是一个分析命题”[1]180，并且这样一个命题是理性的公设。法权原则通过前半句话获得了先天性，通过后半句话获得了合法性。

针对先天性命题，盖耶尔认为，分析的结果如果仅仅建立在任意的甚至是虚假的概念上，将不会具有任何重要性。康德在第一批判中已然明确，一切通过逻辑方法证明的命题最终都必须预设某种综合[10]70，这就意味着其实践哲学的任何规范性原则“永远不能通过一个可能会成为随意发明的诸定义的分析来建立，而必须表明它在某种合理的甚至不可逃避的东西中拥有基础”[9]207。对于作为实践命题的法权原则，盖耶尔认为唯一可选的非臆造的基础只能是自由概念，而康德已经通过有理性者对绝对命令强制力的意识为其客观实在性获得了实践上有效的证明。因而法权的任何命题要具有实践效力，必须将自身奠基于自由之上。

针对合法性命题，盖耶尔从两方面了澄清了康德的“公设”概念并不具有完全的独立性。通过对《道德形而上学》编码225页文句的分析，盖耶尔认为，第一，诸实践法则虽然是无法证明的公设，但它们同时是从单一绝对命令得出的结论；第二，作为公设的实践法则并非完全逃离了证明，康德并非想要通过“公设”一词来“暗示这样的法则根本不承认任何证明，而是要说出那些它们的确承认的那种[实践上的]证明”[9]209。据此，盖耶尔进一步表示，作为理性公设的法权至上原则仅仅是由于它表达了自由要限制在其运用与他人相似的运用保持一致的条件上，这一表达本身并未对法权原则无需依赖某个实在的基础而独自具有实践效力作任何暗示。相反，强调法权原则无需进一步证明恰恰因为它是直接从道德的最基本概念的外在应用中导出的，而这一概念只能是自由。是故“康德关于法权原则是分析的这一观点自身就是一个这类原则从自由概念‘出发’并且因此可通过诉诸自由概念被证明的观点”[9]219。

盖耶尔接着考察了法权原则及其相关概念如何拥有一个“演绎”，即如何作为经验实施的可能性条件或合法性基础。首先，他指出并非所有的法权原则都是分析命题，只有生而具有的自由的法权原则是分析的，而“一切获得的法权之原则——即一切所有权原则——是综合的”[9]218，后一种原则表明我们拥有获得不同于自身的物品之权利，这种综合的可能性条件仍是与自由概念的一致性：只有通过自由而非受强制的行动，行动者才可能对外物的占有拥有合法的辩护。比如使用劳动工具收获作物的农民有权宣称其对作物的所有权，而劳动工具本身却无法具有任何类似的权利主张。其次，盖耶尔认为虽然康德表明法权与被授权使用强制这两者的关系是分析的，但这并不意味着这一命题可以免于对自身合法性基础的澄清，如果强制的使用能在实践中收获效果，那么这一判断中“主词(按：即法权)概念的客观实在性就需要一个演绎”[9]227。这一演绎的要义在于，既然普遍法权原则就是自由的同等最大化原则，法权概念客观实在性的来源就仍需追溯至自由概念。通过对康德法权学说三个主要方面即普遍法权原则、所有权原则以及外部强制性的演绎，盖耶尔得出结论：“私人法权是通过一个兼有道德和理论论证的复杂演绎从普遍法权原则出发的，普遍法权原则本身又是从在其外在和内在运用中自由的绝对价值这一至上道德原则中出发的。”[9]241这样一来，“任何法权原则不是从道德基本原则中推导出来的宽泛观点，在道德基本概念的意义上，肯定是没有说服力的。康德式道德的基本假设就是人类自由具有无条件的价值”[9]201。

(二)盖耶尔式直接推导论的疑难

盖耶尔正确地注意到，康德道德哲学的要旨并非一系列法则、义务、强制或目的，而是存在于人性中的自由。并且，无论是普遍法权原则还是居于其下的私人法权和公共法权，都显示出其根据自由概念而拥有的实践效力。然而，虽然盖耶尔强调自由概念在解释《道德形而上学》两部分联系中的关键地位，其最终结论却并非无懈可击，至少有两个疑点值得我们注意。

第一，在康德的道德哲学中，自由概念是否具有无条件的价值是值得商榷的，因为在康德看来，毋庸置疑具有“内在的无条件的价值”[4]400的东西只能是善良意志，唯有善良意志方能无限制地被视为善本身。若将自由概念视为无条件的价值，它就将与善良意志因而是善本身等同起来。然而，自由不光意味着我们可以选择善，它同样意味着作恶的可能。因而康德在《伦理学讲座》中只是谨慎地说“自由是世界的内在价值”，而绝没有将其看作是无条件的，因为“在另一方面，只要它没有被有条件地使用的特定规则所限制，它就可能是所有事情中最可怕的事”[11]。

第二，也是盖耶尔论证的关键问题所在。针对第一点盖耶尔仍可能反驳，即使不声称自由具有绝对无条件的价值，也不妨碍直接推导论的核心观点，即普遍法权原则是从在其外在和内在运用中的自由这一基本伦理概念中出发的。然而问题在于，这一论点预设了自由的外在运用亦属于伦理领域，但这恰是有待直接推导论者证明的东西，毕竟康德认为自由的内在运用才可能出于法则而行动，因而具有伦理品格。正由于此，盖耶尔在多处涉及自由的地方均不加区分地将其视为伦理性元素(5)盖耶尔的原文虽为“道德的元素”，但他于此处的实际所指当为“伦理的元素”，这是因为他本人并未对道德性和伦理性进行区分，同时将原本应当是广义的道德性狭义化为伦理性。[9]225，造成了不少令人困惑的论证。这种不加区分的使用亦模糊了道德与伦理两个概念的差异(6)对这两个概念差异的简要阐明参见本文的第一个脚注。，导致我们很多时候不知道盖耶尔究竟是想论证法权与道德学说的关系，还是想论证法权与伦理学说的关系。对此，一种借助康德自己独特的方法论工具即先验观念论来进行自由概念的限定和区分的工作就是必须的。

三、法权与伦理学说关系的先验观念论考察

首先需要说明的是，康德先验观念论的内涵及地位在学界是有争议的，焦点问题在于该主张究竟采取的是“两个方面”的视角还是“两种对象”或“两个世界”的视角[12]。在此，笔者不会具体讨论这些争议问题，而是采纳“两个方面”的解读，它主要为阿利森(Henry Allison)所倡导。正如我们接下来将看到的，这一解读方式将对《道德形而上学》两部分的关系提供更好的解释。

“两个方面”解读“要求现象与物自身的先验区分被理解为两种思考事物方式(作为它们显现的方式和作为它们自身的方式)间的区分”[13]，而不是将现象与物自身看成是存在论意义上不同的实体。这样一来，二者的关系就需要考虑同一对象被思考为具有人类认识条件尤其是时空形式条件以及排除了这些认识条件的双重情况。按照这一思路，我们同样可以将自由概念的作用方式同时思考为受时空限制以及排除了时空限制的情况(7)自由本身固然无法视为受时空条件限制，但自由的作用方式可以视为具有时空限制的。例如，一个时空中的行动并非自由本身，但能够受到自由因的作用从而产生时空中的表现和效果。。当然，这里的自由指的是实践自由，不涉及第三个二律背反中的先验自由(8)对于这两种自由的联系，学界亦有争论，焦点问题在于后者是否依据前者而得以可能。这一问题来源于康德在《先验辩证论》和《纯粹理性的法规》这两个章节中对二者关系看似矛盾的表述。由于这一争论与本文主题没有太大关联，这里不作详细讨论。。在第一批判中，康德对实践自由进行了这样的界定：“意抉对于由感性冲动而来的强迫的独立性……人的意抉是liberum(自由的)……人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”[10]434也就是说，实践自由指的是一种去这样或那样行动的自发性，它可以“不依赖于感性冲动，也就是能够通过仅由理性所提出的动因来规定”[10]610。在先验辩证论中，康德已经借助先验观念论分析了先验自由并指出了其二律背反的症结所在，那么，同样用先验观念论考察实践自由就是一项必须的工作。

《道德形而上学》继续发展了批判哲学有关实践自由的论述，明确说明从实践角度看“只有意抉才能被称作自由的”，而“仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的”，因为它只是与实践理性本身有关，“因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的”[1]24。依据先验观念论，意抉自由的作用方式可以被思考为具有两种类型：时空限制的和无时空限制的，两种类型可以分别对应康德所说的外在和内在的自由，而根据同一个纯粹实践理性的普遍化的要求，自由的两类作用方式又分别可以形成自己的规范性法则系统，即法权与伦理的系统。由于受时空形式制约，外在自由具有两个区分性的特征。其一是数量上的精确性，在一段被研究者普遍忽视的文字中，康德写道：法权的那种允许普遍交互强制的原则“仿佛就是[法的]概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用力与反作用力相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展示这个概念。就像我们在纯粹数学中不能直接从概念中推出，而只能通过概念的构造来发现其客体的属性一样”，并且“由于这个力学的概念还以纯粹数学(例如几何学)中的一个纯然形式的概念为基础，所以，理性所关心的是：为了法的概念的构造，为知性尽可能多地提供先天直观”。接下来，康德列举了一个直线将两部分空间等分的例子，同样意在说明“法权论也要(以数学的精确性)知道每一个人被规定属于他自己的东西，这在德性论中是不可以指望的”[1]30。在康德看来，精确数学的可能性在于它是由作为直观形式的纯粹时空奠基的，如果法的概念的构造也和数学概念一样必须在先天直观中进行，法权论也像康德所说的那样需要数量上的精确性，法权体系的基础就必须同样奠基在作为纯直观的时空形式之上。通过盖耶尔的分析，自由概念也被演绎为法权论的可能性条件，由于时空形式和自由概念互不以对方为基础，对于这二者关系的最佳解释就只剩下：这两个可能性条件其实是同一个条件的两个方面，而这同一个条件就是受到时空形式限制的自由概念的作用方式，也就是康德法权体系的真正基础。

外在自由第二个核心特性是交互性。由于从数量上规定着每一个具体的外在自由的时空形式总是有限的，不同的外在自由就必然在同一有限时空中相遇。又因为外在自由受时空形式的限制而进入直观的领域，因果性范畴就同样具有了运用于这种自由之上的可能性。当然，这不意味着自由本身可被直观到并可能受到因果性的支配，而仅仅意味着这种受时空限制的自由的作用方式可能受其他现象的因果影响并能对其他现象施加因果影响，这就表明一种外在自由可能受另一种外在自由的因果作用并也可能对后者施加因果作用，从而可能自身受到损害或对后者造成损害。这类外在自由间的因果作用就是其交互性的体现，这种交互性是其间可能产生冲突的前提。正如康德在论证土地的源始共联性时指出的，“如果地球表面是一个无边无际的平面，人们就可能在上面如此走散，以至于他们根本就无法进入任何彼此之间的共联性”[1]56。

外在自由这两个独有的核心特征是普遍法权原则得以建立的理论要素，而由于其兼具实践的品格，实践理性据此可以同时对它提出可普遍化这一实践的要求。鉴于此，不同于自然现象缺乏实践品格、因而对其的立法只能起认识论意义上的发现或阐释作用，这种自由是可以通过实践理性而不是单纯的理论理性的立法来避免作用方式上的冲突，但这种立法亦需同时考虑其可能性条件的理论要素。需要强调的是，单纯的时空-因果这类理论认识条件的限制并不足以打发掉其所限制之物本身在实践上自发性的品格，而必须依赖于这种实践品格发挥其限制性的作用，所以，即使是对于这类自由模型之认识，比如需要在时空上精确划定某人对外在之物的所有权，或需要在因果关系上推导谁造成了伤害，仍然要建立在实践理性的普遍化要求之上，据此得出的结论就是，依照一个普遍法则在不损害另一种受时空-因果限制的自由模型的情况下与其在时空中共存，而这正是法权的至上原则所表达的内容。盖耶尔将这一内容概括为自由的同等最大化原则，即“每个人必须具有与其他每个人相似的最大自由一致的自由之最大领域”[3]304。遗憾的是，盖耶尔并未就此看到“同等”和“最大”这两种原则性的衡量标准必须基于时间与空间的条件上才得以可能。

至于无时空限制的自由的作用方式，实践理性在为其立法时就可以省去时空-因果条件这一理论环节，纯粹以普遍化原则对其进行规定并要求其遵循，使自由本身保持其形式逻辑的同一性和自洽性。据此就形成了一种可以无视时空-因果条件限制，单凭普遍法则行动的绝对命令。至此，《道德形而上学》两部分的关系就可以被归化为以同一个意抉自由的两种作用方式——时空限制的与非时空限制的——为基础的实践理性的法则体系之间的关系。是故二者既非彼此独立，因为它们共享着同一个基础；同时又不能直接加以推导，因为从无时空限制的作用方式中并不必然导出存在一种时空限制的作用方式。伦理体系与法权体系的基础必须借助时空作为中介才能形成一种间接推导的关系。由于这层关系，二者得以共同进入康德的道德形而上学——被邓安庆教授称为康德的“大伦理学”[14]——之范畴。

如前所述，先验观念论自身还有一种“两个世界”或“两种实体”的解读。在这种解读方式下，法权论与德性论各自的基础将被解释成两种不同的自由实体。虽然不能武断这种解释二者关系的方式必然失败，但和“两个方面”的解读相比，它需要的论证成本过于高昂，因为康德的自由理论不会正面支持存在两种自由实体的观点。值得一提的是，“两种实体”解读的支持者恰是盖耶尔本人，而他未采用这一方式论证《道德形而上学》两部分关系的原因恰恰说明其并不可取。

四、结语

皮平对《道德形而上学》两部分关系有一句恰到好处的评论：“过多的联系与推导，正义的义务看起来就和道德义务(9)严格来说，皮平在这里指的应该是和“正义的义务”亦即法权义务相对的伦理义务。或者德性的不完全义务过分相似；过多的区分，就似乎没有对于康德声称的‘法权义务’的‘约束(verbindlichkeit)’之基础”[7]425。经由上述分析有理由认为，先验观念论式的概念界定针对这一两难困境找到了一个平衡的解决方案。和批判哲学其他重要的二分法——譬如现象与物自身——一样，自由的两种作用方式虽能形成各自的体系，但康德也为它们提供了沟通的契机：当法权状态中的理性行为者将法权义务本身作为行为的动机从而以一种超越时空限制条件的视角审视自由的作用方式的时候，行为者就进入到了伦理的领域。这同时也为康德称法权义务为间接伦理的义务的说法提供了一个令人信服的阐释。据此，康德并没有如一些研究者认为的那样——“偏离了西方德性论的传统，即不再把正义当作一种基本德性”[15]，他只是没有再将法权与正义(recht)直接地视为一种德性，而是通过自由的两种作用方式使二者得以间接相关。

作为康德实践哲学之最终篇章，《道德形而上学》呈现了康德晚年对实践的基础即人之自由更为成熟的思考，使得在《奠基》中尚未思及的法权体系最终纳入到整个道德形而上学的规划之中。如果说之前的批判哲学在自然与自由之间作出了界定，那么，《道德形而上学》就是对自由本身作出的界定，在保持自由之先验性的同时，使自由的两种作用方式在法权与伦理两个体系中得以清晰展现。这样一来，将这部著作当成康德的“纯粹自由批判”就不是没有道理的，正如罗森(Allen Rosen)所言，康德可能不是“自由的最雄辩的捍卫者”，但他肯定是“早期自由主义者中头脑最清醒的人之一”[16]。