朱熹道德主体的经验性建构进路

全林强

(厦门大学 人文学院哲学系，福建 厦门361005)

在当代儒学的形而上学建构中，人们寻求不同于西方“理性”的路径来凸显儒学的特性，其中，“恻隐”及孟子“孺子将入于井”的事例是重要的例证。“恻隐”被视为克服“理性”与“感性”二分困境的基础性概念，因为“恻隐”更接近于感性且包含了“是非之心”即理性的功能。蒙培元从情感论的角度指出道德判断是建立在情感之上的，“如果没有仁心，没有仁德赖以建立的内在情感，是非善恶也就无从辨别。因为善恶的标准固然具有共同性、客观性，但它又是建立在人的道德情感之上的”[1]。在中国传统哲学中，理学把“气”视为形而下，与形而上之“理”相对立的概念。“气”更多的是需要被克服的消极之物。因此，形而下之气的“恻隐”如何能够反转成为一种更高级别的概念，是儒学仍需解决的问题。

“孺子将入于井”提供了一种方案，即恻隐被视为与情境、主体的经验历史、思虑等经验无关的“自然性”“本能性”“必然性”的“根源”“根据”“动力”。这类概念表征了人的本性。这种观点被众多儒家学者所赞同。但是，本文质疑的是：第一，这种证明所预设的前提要远远强于所要证明的结论；第二，这是一种先验论证。该证明中主体不是现实主体，而是纯粹的“本心”。既然“本心”已经预设了必然的动机、动力及能力，那么这种“必然性”即是“本心”概念所蕴含的，所以只能是一种先验论证。本文将揭示出这种本心观的重要特征，进而提出一个“孺子将入于井”的修改事例“朱子熹的反思”，从而证明这种本心是自败的，并以朱熹哲学为基础提出一个“内在主义”解释框架。

一、“孺子将入井”事例中的本心观

孟子说：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[2]

“孺子将入于井”是孟子为了论证“人皆有不忍人之心”而想象的事例。对于孟子而言，“人皆有不忍人之心”意味着“性善”。实际上，孟子这段论述所表达的观点并不具有显著的形而上学特征。“恻隐”等价于“性”，恻隐为善，则有性为善。人有善之恻隐，即人有善之性。恻隐是感应他人遭难的心理状态，它是人的心理状态之一，并不是唯一的，因此，对于孟子而言，“性善”是人的众多特征之一，而不一定是人的形而上规定。当代儒家哲学对于“孺子将入于井”的理解，倾向于形而上学式的理解，其中牟宗三的理解最有代表性。牟宗三以性体与心体来解释性与恻隐，坚持“性体”与“心体”为一的框架。由于“性体”具普遍义、超越义，“心体”也必然具有普遍义、超越义。“性体”是“天道”在个体中的“真实”，所表征的是客观性，是不在特殊之中的。比如“孺子将入于井”事例中的救助行为是一种特殊性行为，促发这种行为的动力或者能力，不是“性体”而是“心体”。“心体”是“性体”能够回应特殊性的一种活动能力。但是，牟宗三同时又否认“心体”针对特殊情境的能力导致“心体”的非普遍义、超越义的丧失，而是坚持“心体”贯通于特殊事例之中而保持其性质不变。牟宗三说：

端绪只是对应一特殊之机而显，好像不能尽仁心之全体，是以若与仁心全体对言之，此亦当只是局限与否的问题，而其本质的意义是一，亦如一钱金子与一两金子其为纯金是一。说仁心全体是抽象地说仁心自体之绝对的普遍性(由遍体万物而不遗而见)，但仁心是要具体地呈现。一言具体呈现，即不能离特殊之事机。在事机中呈现而不为事机所限，此即是具体的普遍，普遍之体全在此特殊事机中呈现。而对应一特殊事机而呈现之具体的恻隐之心虽俨若为特殊事机所拘而显一局限相，然而其实即是那普遍之体之全部流住于此，不因有此局限相，端绪与仁体即成为异质之两物也。故恻隐之心即是仁也。[3]

牟宗三的目的在于证明：与具体事件、环境发生关系的“心体”具有天道性质。因为主体实践的始点在于“心体”而不是“性体”，“在天道或道体与心的关系上，强调实义在心，只有心才是道德创生的真正主体”[4]。由于“心体”的存在，牟宗三本质上承诺了主体无论在何种境遇中都具有道德自觉挺立的可能性。牟宗三使用的是自上而下的证明，即预设了天道、性体，通过形著论推导出“心体”的直承性。这里，我们无法赞同这种证明的有效性，因为形著论本身是以承认前后的直承性为前提的。李明辉也指出了这类证明的局限性，他说，“然而，我们似乎亦可以实说，将此‘天’字理解为形上的实体，而依中庸‘天命之谓性’的思路来理解这句话”[5]90，从而“孟子是依道德主体性来规定‘天’底真实内涵，而非以‘天’底概念来决定道德底本质。这两句话决不可倒转其次序，由天而性而心。因为这不但不合孔子‘人能弘道，非道弘人’的方向，也直接违反了孟子底‘仁义内在’说”[5]92。李明辉的这段评论是回应孙振青的，实际上也可以视为对于牟宗三性体与心体关系的回应。牟宗三预设了天道、性的超越义、实体义，同时又认为心体与性体不是同一的，由此强化了性体的外在性和根源性，冯耀明、杨泽波都指出这种理论产生了“内在的超越”困境和“权且不让它圆足”所产生的问题(1)参见：冯耀明《“超越内在”的迷思：从分析哲学观点看当代新儒学》，香港中文大学出版社，2003，第190—191页；杨泽波《牟宗三三系论论衡》，复旦大学出版社，2006，第161页。。

由于性体心体框架本身的困境，后来的学者转而承诺本心的普遍义、超越义，证明的重点转向如何从经验事例、特殊情境中证明本心的普遍性、超越性。“孺子将入于井”事例中，孟子设置的三个条件，即“乍见”“孺子”“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，被视为排除经验性、特殊性的有效工具。黄慧英认为：“当一个人乍见孺子将入于井而升起怵惕恻隐之心，他/她同时体会到那‘非所以内交于孺子之父母、非要誉于乡党朋友、非恶其声’之无条件性。一旦曾有过此等体验，他/她将会深信无条件的道德心的可能性。”[6]103虽然黄慧英声称其理论从牟宗三心学而来，但是，她实际上转化了牟宗三的道德本心的概念。她仅仅把本心理解为一种能力，而把“心即理”命题中的“理”的规范性含义放在了更低一级的位置。

曾海军也认为“乍”字意味着主体的经验，如身份背景、思想意识等因素在此情此景中的中断。“孺子”的纯粹性说明主体与对象的无关联性，孺子仅仅被视为“人”而不是“某人”获得对待。“恻隐之心”的产生仅仅是因“人”而不是“某人”，因此，“恻隐之心”是普遍必然的，是“必然生发”的[7]166—168。进而，曾海军以“恻隐之心”作为儒家哲学中不受质疑或批判的，而是作为质疑或批判的标准的基础性概念，并以此区别于西方哲学中“理性”的基础性地位。

曾海军对于“恻隐之心”的诠释有一个问题是需要解释的，即“恻隐之心”的形而上学问题。他承认了形而上学维度，即把“恻隐之心”看成一种实体，他说，“孟子的‘恻隐之心’由‘天地之大德曰生’落实下来，便显得极具根源性的力量了”[7]170，此处，我们看到了牟宗三的性体心体关系的影子。对于这一问题，张传海提出了一个修正：削弱“恻隐之心”的实体性意义，把它视为自然应激的必然性，进而重构形而上学。张传海认为：“一个人也有这恻隐，这也就说明，恻隐之心并不因为这种情境而后有。而恰恰惟有恻隐之心先在，这种情境才可能得以发生，我们才可能真实在场”[8]190，“然而，问题在于，恻隐之心固然未必一定要在‘孺子将入于井’这样一种情境中才能发生，因为就我们前面所意识到的恻隐的意义来看，恻隐之心在任何一个具体的情境中都可以发生，可是，这难道能够说明，恻隐之心居然可以不在任何具体情境中也能发生吗?当然不能。因此，恻隐之心固然不能被经验历史中的东西所给出，然而恻隐之心却不可避免地只能发生在经验历史当中了。因此，恻隐之心的非经验历史性只是在其给出的意义上，而非发生的意义上。恻隐之心不可避免地要依靠经验知识的引发，至少在“孺子将入于井”这一情境中是这样。可是，经验知识从何而来呢?我们前面提到，我们的恻隐之心在‘孺子将入于井’这一情境中是被一些经验历史知识所引发的”[8]191。从表面上看，张传海否定了曾海军“恻隐之心”所残留的“天德”这种实体的概念，并指出恻隐之心与情境、主体的经验历史等因素相关。但是，他又着重强调“恻隐之心”的根源性意义。即使“恻隐之心”的发生是与情境、主体的经验历史有关联的，但是，它又与之是无相干性的，“恻隐之心的必然性不是经验的，恻隐之心的超越经验性由此可见一斑”[8]194。就理论而言，如果张传海不预设一个能够确保“恻隐之心”根源性来源的实体，如“性体”“天道”等，那么，他很难证明“恻隐之心”何以能够在情境、经验历史中发生，同时又与情境、经验历史无关。吴俊业认为这种扣紧某个具体伦理脉络、在现实个体身上展开的本心无法获得普遍性成立的证明(2)参见吴俊业：《道德形上学的理念与证成》，周大兴主编：《理解、诠释与儒家传统：展望篇》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2009，第139页。。张传海没有意识到这一困难。他的“恻隐之心”形而上学只是隐藏起来了，而没有得到解决，因而同样是一种形而上学的理论。

这些形而上学理论的一个核心的、共同的特征是：预设了“恻隐之心”与主体经验历史、情境的无相干性。“恻隐之心”是恒定的、独特的实在，不需要任何解释，也无法获得任何解释。形而上学预设了不受经验历史、情境等解释的“本心”概念，强调“本心”的绝对独立性。从积极方面讲，独立的“本心”充当了一种类宗教性质的终极关怀，赋予主体摆脱现实的沉沦而凸显自身道德自觉性的能力，“我们可以感到遗憾：比方说，感叹在那个‘扬长而去’的人那里此一恻隐之心之‘几希’，感慨它多么容易‘放失’，落在它上面的灰尘和污垢是多么的厚，它被遮蔽得多么深。但我们却不能否认这一恻隐之心确实是善念。这一善念虽然在人们那里是程度不同的存在，但却是人所共具，没有一个人会全然不具备或完全泯灭它，这也就是我们在任何时代，哪怕是社会道德最为堕落的时代，对人类也仍然有信心的依据”[9]；从消极方面讲，或者从理论的融贯性层面讲，形而上学反而削弱了主体的实践愿望。因为只要主体相信或者想象地相信本心未曾丧失，他就不曾丧失作为道德主体的资格。在面对具体情境时，主体可以选择不作为，同时，又能保持其道德立法的主体地位。对这种对于本心的想象所导致的实践困境，朱熹就已经提出了批判：“郑仲履问：‘先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。’曰：‘固是本心元无不善，谁教你而今却不善了。今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得’”[10]223。朱熹指出本心“元”无不善，并不意味着本心永远是存在的，而是在主体的经验历史中持存、延伸或者消亡。郑仲履所理解的本心的先验性则是一种形而上学，他所强调的是本心在主体的经验历史中独立自在不受关涉。朱熹批评说，这种信念会削弱主体的实践意愿，因为它把道德主体的资格确立在想象的本心的不证自明之上，而不是在主体切己的道德经验中。

二、“本心”自败的事例：朱子熹的反思

“本心”形而上学的一个根本问题在于：我们无法在具体的场景如“孺子将入于井”中检验本心的普遍性、超越性，但我们又坚信本心的普遍性、超越性是成立的。黄慧英称“孺子将入于井”提供了一种“逆觉体证”的体验方法：“一旦曾有过此等体验，他/她将会深信无条件的道德心的可能性。那么，以此体验，可以发展出能培育此道德心的修养工夫，如寡欲、发挥同理心、与自己保持专注的联系(敬)等。这些修养工夫可视为一套指令，凡持续加以实践的，在某种处境(如孺子将入于井)中，必较易在此体验同样的无条件道德心。这对于他人亦有效。”[6]103情境主义、经验主义的“体验”证明具有超验性质的本心，这种证明是否有效从未被证明，但黄慧英却认为是有效的。黄慧英谙熟康德主义伦理学，但她却无法接受康德以及现代康德主义伦理学所提出的“绝对命令式”的客观普遍主义的检测程序，而是接受了儒学传统中的主观主义的“反省”概念，如孔子的“心安”[6]130。从而她否定了客观主义的道德评价标准，坚持道德评价只能由主体自身才能实现的主观主义伦理学，“道德上的善行，不能够由旁人断定。这种难以评估的情形，也出现于判断一个人是否道德上的善人。换句话说，尽管对个体的评价比对行为的评价更重要，然而这在实际上不能达到任何可客观的结论”[6]138—139。她没有意识到，由于证明效力的失败，儒家伦理学产生了一种外在主义的结果：本心无法融贯地成为主体经验的组成部分。本心被视为外在于主体经验历史而自在的，这是一种外在主义的结构，而这经常被她误以为是内在主义的。

本心无法对拥有它的主体的经验历史给予融贯的解释，同时，主体的经验历史也无法为本心的形成、结构、意义等作出解释。本心是自我解释的“自在之物”。当主体作恶时，本心不受任何影响，故它也无法为主体的作恶行为提供任何解释。当主体行善时，它无法证明主体行善是出于主体的经验历史的推动，还是出于本心的驱使。在“孺子将入于井”的事例中，它所否定的仅仅是“所以内交于孺子之父母也，所以要誉于乡党朋友也，恶其声而然也”，它并没有讨论主体经验历史积累所形成的“自然性”“本能性”的应激行为，比如，廖申白的德性内在主义提出的主体经验历史积累所形成的良知类型，并没有获得足够的考虑。德性内在主义的优点在于否定了良知或者本心形而上学，强调良知的经验历史性的建构过程，形成了一种互相解释的理论效力(3)参见：廖申白《德性伦理学：内在的观点与外在的观点》，《道德与文明》2010年第6期；廖申白《知“道”的良知——对孟子良知论的实践理智的阐释》，《中国人民大学学报》2009年第3期。。

内在主义在主体的本心与经验历史之间形成了相互解释，赋予了主体思考其行为发生的真实依据和根源的可能性。内在主义的本心是一种整体性的框架。它主张本心与主体的道德、生活等经验历史的关联性。一个善良的人的本心是善的，即本心未丧失；一个终生为恶的人便不再有本心。本心的发生、存在都与主体经验历史相关联。而形而上学的本心则把主体划分为二元结构，同时拥有超越性和经验性两个层次，并且二者不相互关联。任何一个人都有本心，本心是不灭的，是灵明的。任何人都可以通过回顾本心而获得行善的指引。一个邪恶的人可由本心的指引而产生行善的动机和能力。

这些主张形而上学的本心的理论往往忽略它的消极意义，即形而上学会削弱道德实践的动力。这点是由朱熹提出来的。在当代儒家哲学研究中，鲜有人关注到朱熹的这一睿智观点。但朱熹本人并没有为这点提出证明，这是一个缺陷。下面我们假设一个思想实验来进行论证。这个事例对于形而上学的本心的特征描述是符合它的基本特征的，并不是无的放矢。我们以一个与朱熹类似的名字“朱子熹”来暗指朱熹对于形而上学的本心的批判及反思，并以“本心学”来简称主张形而上学的本心的理论。

朱子熹是一位本心学的信徒，师从某位本心学大师，日日去大师处聆听教诲。朱子熹是忠于本心学信条的。“本心”是先验的，是自己行为的道德价值和实践动力的根源，是内在于心的。行为只有“由仁义行”，而非“行仁义”才是自身本质的体现，才是“人之所以为人”的表征。一天，朱子熹从本心学大师处受教回家，一路上他默念大师所教导的“心即理”“心即性”“吾心即宇宙，宇宙即吾心”“心之本体即良知”等等本心学的信条，他感到自己的热情被这些信条点燃，不知不觉地手舞足蹈。当他路过一口井时，他忽然地发现(乍见)一个年幼的孺子正在往井口爬过去。孺子独自在此，旁边没有任何人，他的父母亲戚都不在。朱子熹想也不想，冲了过去，抱起了孺子，并把他安全地送还给他的父母。之后，朱子熹内心产生了沉思，开始思索他的行为产生究竟是“本心”的反应和推动，还是本心学大师的教诲所引起的反应和推动。最后，朱子熹实在无法做出判断，因此，他决定前往本心学大师处去咨询。本心学大师对他说：“这是你的本心发用的结果，是他人无可替代的。”

朱子熹回答：“我刚才刚听完您的教诲，在救孺子时，满脑子都是您的本心学信念，并没有其他想法，而且在救孺子时，我也没有体验到头脑中有本心发用的迹象，感觉好像仅仅是您的教导推动我去做的。”

大师说：“是你的良知!不是我的教导!虽然你默识并领悟了我的信条，但是，你救孺子的行为完全是出于你的良知，而不是我的教导。你做的任何一件道德行为都是你的良知的重新发用。良知是不受你的经验历史所约束的，因为良知是超越性的。”

朱子熹问：“难道我的每一次行为都要看作良知的重新发用吗?”

大师回答：“是的!否则你的良知将被经验所限制而不再具有超越性。”

朱子熹说：“既然我当下的良知发用才能证明我当下的行为的道德性，之前的良知的发用并不对我当下的良知发用产生影响，那么，我的本心在之前的情境中，比如‘孺子将入于井’，可以不发用，我可以不救孺子。因为假如现在又有一个类似于‘孺子将入于井’的情境，则在当下情境中的发用就足以证明我的道德性，而不需要之前的情境。”

朱子熹接着说：“假如未来我坚信未来还会碰到一个类似于‘孺子将入于井’的情境，那么，当下情境我也不需要行动；那么，未来那个情境也因在更远的未来有一个类似的情境，我同样也不需要行动；……这意味着我永远都不需要行动，因为我的良知是自在的，与我的经验历史是无关的，我并不会因为不行动而丧失道德立法的主体性资格。”

接着，朱子熹扬声道：“我不认为之前救孺子的经验是无关紧要的，这一经验构成了真正的我。这一经验激发了我对于道德实践的信念，从而，使得我现在对于自己道德性的要求更为严格。如果之前我不行动，我就丧失了作为道德主体的资格。恰恰因为我之前行动了，我的道德主体的资格才获得确立和巩固。”

朱子熹说完，离开了本心学大师，继续独自思考这个问题。

在上述事例中，朱子熹发现了本心学的一个困境：主体的本心的独立自在性可以赋予主体在道德环境恶劣的情境中保持独立的道德自觉挺立的可能性，但同时也给予了主体选择道德不作为的辩护性理由。对于这一批评，本心学无法以朱子熹对于它的信念不足来回应，因为这里我们假设了朱子熹是一个忠诚的本心学信徒。本心学的困境源于其自身的理论逻辑而非理论信念。朱子熹正是在对于本心学有充分信念的前提下，推导出其困境的。

本心学类似于科尔斯戈德所批评的“实质性实在论”，它试图从一种外在主义的视角来解释行为的道德性问题。科尔斯戈德认为，这种理论假定我们意识到了我们所在的世界包含了规范性问题，并且以此建立解释理论，“实质性实在论者假定我们有规范性概念是因为我们意识到了这个世界包含了规范性的现象或者突出地表现出规范性事实的特性，所以，在这种意识驱使下，我们建构起与其相关的各种各样的理论”[11]53。即使我们正在做道德(规范性)所要求做的事情，我们还是会经常反思：难道这是真的吗?我真的必须做这件事吗?[11]53本心学外在地预设了主体行为的道德(规范)性，而朱子熹则从内在主义或者科尔斯戈德所讲的“规范性”角度来提出质疑。在事例中，主体的本心与经验历史被割裂为两种不同的存在论层次，导致了整体性丧失，主体无法以自身的经验来解释本心。本心相对于主体而言是一种外在性，同时也是无法通过主体信念的真假与否而获得证明的。

三、内在主义的本心建构

朱子熹从内在主义的角度质疑了本心学，他最后提出，他作为主体的资格并不是由本心所赋予的，而是由自生以来的良善经历构成了本心。在这个事例中，朱子熹并没有质疑本心学所执信的本心与生俱来的观点。这里，我们所要指出的是，本心或者性善这一预设本身并不会必然产生形而上学。如果否定了本心在人的发展过程中始终保持恒定的特性，便不会产生形而上学。“恒定性”是形而上学的重要特征，普特南指出了这一点：“只要我们认为实在本身——如果以足够的形而上学的真诚来考虑的话——替我们决定我们将如何使用‘对象’和‘特性’这些词，那么，我们不会理解，从一种事况的一个正确描述转向同一个事况的另一个正确的描述时，对象及其特性的数量和种类如何可能发生变化”[12]。朱子熹的本心内在于主体的经验历史中，如果其良善之行多而恶行少，那么本心就持存并获得扩展。反之，则趋于灭亡。这一观点便是朱熹批评郑仲履时所主张的。在这一点上，朱熹与朱子熹二者是完全一致的。朱熹说：“既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣”[10]1219，“且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心”[10]1771。朱熹认为，主体应该尽己之能抓住一切可行善的机会，以此来延伸与生俱来的本心。本心与经验历史的相干性赋予了主体从内在主义视角对主体行为作出解释的可能性。本心学则否认了这一点。它所给予的解释是：本心是人之所以为人的本质规定，如果不依据本心而行，那么，就会丧失作为人的资格。这是一个很强的命令句式，如同说“你不去做，我将处决你!”，这种外在主义的命令无法解释任何问题。即使作为人的资格被否定，但是对于一些完全不在乎他自己是不是会被别人视为“非人”的人而言，仍然有拒绝行动的理由。科尔斯戈德的“规范性”问题指出了这一点，主体可以声称“这是你们所坚持的人性，不是我的人性”，这个语句给予了他一条合理的辩护性理由。

孟子的“人禽之辨”历来被认为是为人为什么要实践道德做了一个有力的辩护。但是，我们发现，这是一种外在主义的辩护。当一个主体没有把本心作为自己的信念时，这种辩护是无力的，因为这种理论把主体分离为两种层级，主体对于何者为“我”无法达成统一的认同(4)主体指称不确定的分析，详见：全林强《理气纠缠：规范性动力——对“形著论”倾向的反思》，《中共宁波市委党校学报》2021年第3期。。黄慧英认为孟子的“人禽之辨”为“为什么”这个问题提供了有力的回答[13]，但是，对于这个问题她缺失了一种内在主义的视角。她没有考虑到，如果一个主体并不坚持孟子“良知”“性善论”的主张，那么我们很难说这种辩护对于她/他是有效的，比如对于持“性无善恶”的告子、“性恶”的荀子及功利论的墨子。

朱子熹和朱熹强调一种内在主义的视角，即认为本心是一种经验历史性的构成，而不是恒定地贯穿于主体的行为当中的。主体没有产生二元的分裂，主体的行为无须诉诸本心的根源性。主体是包含了他的全部经验历史的整体性建构，当主体作出一个要行良善的行为信念时，他是作为一个整体来进行表达。一个人在“孺子将入于井”的场景中，对孺子施以援手，并且援手是真诚地出于其主体性的要求的，则他必定在此之前有行善的经历形成了相应的关注他人遭遇的主体性。这一主体性是以整体的方式来运行的。一个待人完全冷漠的人不会形成“恻隐”的主体性，一个有同情心的人会形成“恻隐”的主体性。一个有同情心的人并不一定是纯善的，他可能对待成年人是冷漠的，但是对待孺子确是有恻隐的。他见成年人入井不会施以援手，但见孺子入井则会施以援手，这在生活中并不少见。这是由他的经验历史的整体性所决定的，并且形成见孺子而有恻隐的本心。此本心可以解释主体为什么会有此行为，而不是站在主体之外的立场说“你应该如此做”。

这是朱熹哲学所提供的关于主体性的理解的一个重要维度，它与传统上以形而上学为基础的主体性相区别，并且更具有现代哲学意义。朱熹坚持了主体经验历史性建构的整体性，有什么样的主体经验便会有什么样的本心。本心是可以有多种样式的。但是，无论本心是何种样式，它都是整体性的，或者说是某种样式的整体性。一个本身是功利之心极重之人，见孺子入井并无怵惕恻隐之心，那么他便形成功利之心的本心整体性。这种本心在面对孺子将入于井时，需要看到对于自身有利的后果，如“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友”，才会有对孺子援手的行动。如果这个人对外自称自己此时有怵惕恻隐，那么他便是自欺，即整体性分裂。正如朱熹所说：“闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：‘先争得者与之。’自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万钟之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。孟子所谓：‘见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。’然却心中有内交要誉之心，却向人说：‘我实是恻隐、羞恶。’所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。”[10]525

四、朱熹哲学的内在主义进路

朱熹理学与心学的根本差别并不在于“理”的内在性和外在性的区分，而在于主体的本心与经验历史的相干性与否。朱熹主张二者的相干性，心学则主张本心的独立自在、无相干性。与心学一样，朱熹也承认了本心的善性作为主体经验发生的前提，但是，他又指出这种善性是可以延伸和拓展的，也是可以丧失的，他说：“人须将那不错底心去验它那错底心。不错底是本心，错底是失其本心。”[10]366“‘君子去仁’之‘去’只音去声。如‘孟子去齐’之‘去’，我元有而自离去之也。”[10]937“季氏初心，也须知其为不安。然见这八佾人数热闹，便自忍而用之。这便是遏绝天理，失其初心也。”[10]877承认本心原初的善性并不足以证明一种理论是形而上学的，同时还要加上承认本心具有恒定性特征这一条件。后一条件显然是朱熹所无法赞同的。原本初善的预设，本质上为主体能够行善、成为善良主体提供了能力和归属取向。如同其他哲学家一样，朱熹自然也是希冀每一个人都能够成为尧舜、成为圣人的，但是，他对于人的这种原初性质和能力并不信任。而是认为对于每个个体而言，自身经验的不同会导致呈现出不同特征的本心，这种本心才构成主体道德实践的有力保证。《朱子语类》载：

或说：“世间孝弟底人，发于他事，无不和顺。”曰：“固是。人若不孝弟，便是这道理中间断了，下面更生不去，承接不来，所以说孝弟仁之本。”李敬子曰：“世间又有一种孝慈人，却无刚断。”曰：“人有几多般，此属气禀。如唐明皇为人，于父子夫妇君臣分上煞无状，却终始爱兄弟不衰，只缘宁王让他位，所以如此。这一节感动，终始友爱不衰。”或谓：“明皇因宁王而后能如此。”曰：“也是他里面有这道理，方始感发得出来。若其中元无此理，如何会感发得?”[10]684

朱熹认为每个人具有原初本心，而且本心是多种样式的，可以用“仁义礼智”来概括。“元有此理”指李隆基“爱兄弟”之本心，这是李隆基本心的特殊样式。主体不同的经历使得本心的多种样式和特性丧失，剩下的是与主体的经验历史相匹配的类型。唐玄宗李隆基由于有一段嫡长子李宪让位于他的经历，所以尤重兄弟情义。这段经验历史延伸、拓展了李隆基“爱兄弟”之本心。但是在父子夫妇君臣方面则由于缺少类似的经验历史，导致了本心的其他样式的萎缩，甚至丧失。在此事例中，“爱兄弟”之本心成为李隆基经验历史的整体性表达。“爱兄弟”之本心保证了李隆基在兄弟的伦理关系“爱”上获得最真切的践行。“爱兄弟”之本心是李隆基自身经验的表达，是充盈于身的，因此，它为李隆基的“爱兄弟”的行为提供了最可靠的动力。同时，朱熹也认识到，“爱兄弟”之本心有一定的缺陷，即由于李隆基的经验是特殊的，不可避免地具有局限性，它所成就的本心也将是特殊的、有局限性的。它忽略了人的其他样式的本心，以及限制了其他样式的本心的发展。比如，父子、夫妇、君臣等原初本心的内容便被“爱兄弟”之本心压制而逐渐消逝。因此，朱熹说李隆基在父子夫妇君臣之分上是“煞无状”的。但是，这种忽略也恰恰是一种优势。我们要求一个一生都生长在以行凶为乐的社会中的人有建立起道德主体性的可能性，这显然有些乌托邦。朱熹把道德主体性的建构立基于人的经验历史中，而不是某种先验的启示中，恰恰赋予了本心对于主体心理状态、行为的解释的可能性。对于主体的心理状态、行为的理解是基于主体自身的经验历史而形成的本心而得到的，而不是外在的独立于主体的本心所强加的规定。

五、结论

朱熹在宋明理学的形而上学框架中提出了一种非形而上学的道德主体性建构，这种策略会带来陷入主观主义的担忧。也就是，每一个主体的经验历史都是不一样的，因此形成的道德主体性也必然是千差万别。如果本心是由主体的经验历史所决定的，那么本心之善恶将无法判断。同时，我们评价一个人是好人，还是坏人，将是不合法的。这一担忧不无道理，而且这也是内在主义的一个固有的困境。由于内在主义把解释的权利完全赋予了主体自身，从而剥除了外在评价标准的解释权利。假设张三是一个终生生活在以杀人为乐的社会中，则内在主义无法断言“张三是一个恶人”，他的本心是邪恶的。因为在这个社会中，享受杀人的乐趣可能是一种善。而这种“善”在我们看来是一种极恶。

这点是朱熹所没有考虑的。但是，我们可以采取一种让步的策略来化解：任何一种社会都至少拥有一种我们这个社会所赞同的“善”的特性。也就是说，没有人会生活在与我们这个社会所坚持的价值观完全颠倒的社会中。在任何一个想象的社会中，至少拥有一项我们所认同的价值观。任何一个社会中的个体至少会有一项我们所认同的善的经验。也就是说，任何一个个体都至少会承诺的一项“善”，如此，任何一个社会中的任何一个个体的主体性的善之建构都是可能的。

另外，朱熹设计了一种预防主观主义的程序。李隆基的本心在于兄弟之爱，这点可以从他的行为看出来。李隆基的特殊经验历史使得他显性地或者隐性地做出了对于兄弟“友爱”的承诺。在他的经验历史中，这种承诺获得兑现，就证明他是把自己作为一个完整性的主体来证成的，这就是“诚意”。如果他显性或者隐性地做出了一个承诺，却没有给予认真地对待，那么就产生了“自欺”，因为他承认了他所不认同的“兄弟之爱”，朱熹说：“诚意是人鬼关!”[10]481又说：“若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。”[10]531

“是否诚意”或“是否自欺”是对整体性做出判断的程序，这一程序并不是主观感觉，而是具有客观性的。“是否诚意”“是否自欺”是对于主体的本心与行为是否一致的检测，是可以以第三人称来判断的。如果一个人声称自己有“爱兄弟”之本心，而实际上却与兄弟反目成仇，那么，他是“不诚意”的，是“自欺的”。这不仅可以被他自己所察觉到，同时也可以被第三者所明了。

朱熹非形而上学的主体性的建构取向在儒家哲学内部开创了一种新的方向。这种方向的特征有：第一，非形而上学化。主体性的建构不再诉求于形而上学的本心，而是主张主体的经验历史建构的本心概念；第二，排除了主观主义。传统儒学对于道德主体性的诉求，实际上产生了一个后果：无限地贬低客观性在儒学中的地位。一个伦理行为是否正确，被归属于主体心理层面的“心安”。朱熹本人已经对“心安”的问题提出了批判。主体的差异性导致“心安”无法成为一种道德标准。而朱熹提出的“是否诚意”“是否自欺”要求主体的整体性，这种整体性不仅可以为主体本人所知，同时，也可以从第三人称角度进行判断，从而形成客观的标准。