试析庄子“照之于天”智慧

徐春根，庄慧华

(1.嘉应学院 政法学院，广东 梅州 514015；2.广州大学 马克思主义学院，广州 510006)

一

千百年来，人世间的纷争、动荡、冲突、乃至战争从未曾止息。究其原因，其核心症结之一，用郭象注解庄子的言论来说，即是世人往往倾向于“自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然”[1]23。

这也就是说，世间之人往往看不到自身的偏颇、局限、狭隘，“以天下之美为尽在己”（《庄子·秋水》）（下引该书，仅注篇名）、“各为其所欲焉，以自为方”（《天下》），看不到别人存在的意义、价值、独立性、完满性，总是把自身体认到的相对真理当作绝对真理，把自身相对的幸福快乐当作绝对的幸福快乐，把自身认可的相对价值当作绝对价值，总是试图“按照自己的面貌为自己创造一个世界”[2]276，而“寡能备于天地之美，称神明之容”（《天下》），如此这般的结果，人类世界对于是是非非的争执、争拗、争斗，可谓是没完没了，所谓“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”、“彼亦一是非，此亦一是非”、“是亦一无穷，非亦一无穷”（《齐物论》）。人世间是非无穷，由此衍生的烦恼、苦难、悲剧，亦可谓是不绝如缕、层出不穷。

二

智慧的庄子悲天悯人，希望人们能够挣脱无尽的烦恼与苦难的缠绕而能过上清静自在的生活，深刻地指出，人们不能纠结于、陷溺于自以为是、相与为非的如环无端的困局而不能自拔，必得跳出自我阈限，乃至在思想或观念上必须跳出人类世间，学会从一个不偏不倚的、更为超然超拔的客观角度看待世间万有，此即庄子所谓“照之于天”，也即是站在天道或曰大道的角度观照世间万有、审视社会人生。人们如果站在天道或曰大道的角度观照世界，那么，人世间一切的争拗、角斗，那就不过是茶杯里的风波、不过是所谓“蜗角之争”①《庄子·则阳》：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”北宋诗人黄庭坚有诗曰：“功名富贵两蜗角，险阻艰难一酒杯。百体观来身是幻，万夫争处首先回。”（黄庭坚《喜太守毕朝散致政》）②《庄子·则阳》：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”北宋诗人黄庭坚有诗曰：“功名富贵两蜗角，险阻艰难一酒杯。百体观来身是幻，万夫争处首先回。”（黄庭坚《喜太守毕朝散致政》），真是不值一提、没什么意义。

关于庄子“照之于天”思想，《齐物论》载曰：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。[3]52-54

理解上述文段的核心，关键是先要弄清楚“照之于天”中的“天”究竟是何意。我们先读《秋水》中庄子构设的有关“天”的一段问答：

北海若曰：“……故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”

（河伯）曰：“何谓天？何谓人？”

北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”[4]474-477

非常清楚，庄子通过北海若揭明，他心目中的“天”，犹如牛马之有四肢，自然而然。《淮南·原道训》曰：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶差智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也……循天者，与道游者也；随人者，与俗交者也。”[5]110唐代学人成玄英疏“照之于天”，亦谓：“天，自然也。圣人达悟，不由是得非，直置虚凝，照以自然之智。”[1]36更为深刻之处在于，庄子进一步主张“无以人灭天，无以故灭命”，这是保全人的本真之法。根据这样的分析，关于“物无非彼”一段的核心思想，我们大体可以这样理解：

宇宙万有，皆是亦此亦彼。如果总是从他者的眼光看待事情的本质，这是永远也看不清事物的本质的；特别地，就我们人类所牵涉到的人事问题，如果我们每个人能够挣脱纷纷扰扰的外物干扰，学会向内观照自身①关于“自彼则不见，自知则知之”的含义，南怀瑾分析道，“人受到外物的影响，跟着外物的环境转，只在物理上去追求形而上学这个道体，那是永远找不到的。对形而上学这个道体的研究，……必须回转来，向内追求自己……”[8]125笔者部分参考了南先生的理解。，反倒可以接近事物的内在本质，这有似于老子所谓“自知者明”（林希逸注曰：明，在内者也[6]36））理念。所以说，物类（包括生命体）之间，彼此都是相因相生，因缘和合，缘生缘灭，本无所谓是非，更无高低贵贱之别。然而，由于人们不自知的缘故，人我、物我对待，但执己是，凡事我字当头，以己是为必当、为至高无上，“此是因彼非，彼是因此非”[7]33-34，“以是其所非而非其所是”，因而不能免于自以为是、相与为非、“彼亦一是非，此亦一是非”、“是亦一无穷，非亦一无穷也”的无尽忧恼。

庄子认为，圣人超越了生死，所谓“死生无变于己”，对于人世间的“利害之端”不以为意，所谓“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”（其深层含义之一：隐指圣人即便身处高位、炙手可热，也不觉得自己有什么了不起；即便人生遭际坎坷，沦落到像依靠编织草鞋为生，也不觉得有什么不好，此即所谓得之不喜、失之不忧、宠辱不惊、去留无意）。正是因为圣人具有如此超迈的超越境界，所以，他们没有落入自以为是、相与为非的循环无尽、循环无端的圆环这一俗套，而是能够跳出彼与此、人与我、是与非、贵与贱等的对待性思维模式，并用天道自然的眼光观照、审视世间的一切，所谓“照之于天”，如此一来，圣人能够“枢始得其环中”，一切冰释冻释（《庚桑楚》），“见山只是山，见水只是水”②佛教禅宗史书《五灯会元》卷十七载曰：老僧（禅宗大师青原惟信）三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？[9]1537，万物齐同，众生平等，而全无高低贵贱、是非美丑等的分别。

三

冯友兰在解释庄子“照之于天”、“枢始得其环中”时写道，“从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。”[10]110-111

“照之于天”，超越有对而至于无对，超越有限而趋近于无限，这需要有开阔的心胸、无穷的视野，其本质就是站在大道的角度观照天下、审视世间万有，所谓“以道观之”（《秋水》）。庄子以其非凡的气壮山河的笔触，深情地写道：

夫天下莫大于秋豪之末，而太（泰）山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？……[11]31

其大意是说，相较于无穷无尽的宇宙或者从无穷的视野来说，我们所能觉察到、体会到的天下，不会大于秋天野兽的毫毛尖，从这个角度看，泰山那就是小之又小、微而又微；相较于无始无终的宇宙或者从无穷的视野来说，我们所能觉察到、体会到的天下，其寿命不会长于夭折的孩子，而俗世谓之长寿的人譬如彭祖那就是短命的了。此是从无限看有限。这种思想线路，显然有利于对治人们自以为是、目空一切、狂妄自大的毛病，可以让人们至少暂时保持冷静、清醒而不至于头脑发热、忘乎所以，可以从不知天高地厚③孔子（对子路、子贡）曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路扢（xì喜悦）然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣 。故许由娱 于颖阳，而共伯得乎丘首。[14]254-255 这是成语“不知天高地厚”的出处，反映的是没有得道之人的狭隘境界。的幻觉中回到人间、回到现实、回到人的本然状态。

与之相反，从有限思考无限，则是另外一种情形。譬如，关于世界起源问题的思考，庄子就是运用了从有限到无限的思维模式。庄子写道，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”[12]146一方面，天下万物生于有，有生于无，有无之前，还是有无；另一方，如果世界有一个开始，那么，开始之前还有没有一个开始呢？依据这种思路探源，穷究下去，不可能有终点，所谓人外有人、天外有天，“始或为终，终或为始”、“无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽”[13]115。有鉴于此，古来的圣哲，面对浩瀚无垠、无穷无尽的宇宙总是心生敬畏、心存感恩，此或即是庄子所谓“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”的深层原因——孔子所谓“君子有三畏”①孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”朱熹释曰：天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀（bì）之重，可以不失矣。[17]225之首即是“畏天命”，即是指真正的君子或有教养的人对于超自然的力量应心存敬畏，而绝不能亵渎，否则就是小人。

庄子的深邃智慧在于，他能够跳出有限看有限、跳出无限看无限，本质上，这即是“照之于天”、“以道观之”。从这一视角出发，庄子指出：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）整个世界本身就是一体，个我只有融化于无穷无尽的宇宙之中，继而可以获得一种永恒感；既然个我与无穷无尽的宇宙成为一体，天地人一体而共生，我/我们/人类便参与了世界及万物的创化，我/我们/人类便可以获得一种崇高的神圣感，这样一来，万物齐同，天人一体，“天子之与己，皆天之所子”（《人间世》），皇室与平民、富人与穷人，本质没有不同，人与人之间又有什么高低贵贱之别呢？

北宋哲人张载在其《正蒙·乾称篇》，提出了著名的“民胞物与”思想，显然是对庄子“天地与我并生，而万物与我为一”思想的继承和发展 。张载写道：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也……[15]62

万物一体，天人合一。天地自然万物是我/我们/人类无机的身体，人民是我们的同胞姐妹兄弟，万物是我们的伙伴朋友。根据“民胞物与”思想，宇宙万有，包括众生灵，每一品类、每一个体，都不可或缺，因此，万物齐同，众生平等，也就成为顺理成章的事情。

四

超越世俗是是非非的“如环无端”的争执、争拗，庄子强调凡事“照之于天”，根据著名作家王蒙的理解，就是“千万不要处于极端、端点，不要认同于、自居于离心力极大的圆周边缘上，那样的话，你离被甩出被抛掉不远了。你最好处于枢纽上。”[16]94王蒙继续分析说，“你最好选择那个离心力与加速度等于零的圆心，作为你的家园、你的立足点，你就尽可以应对无穷的是与非了。是是无穷的，非也是无穷的，无穷的是与非一定争斗上一万年的，但你还是稳坐枢纽，稳视四周，稳如泰山，与各方保持等距离。这里，庄子的枢纽观点、处于圆心的方法，与孔子的中庸的观点有相通之处，甚至比中庸还珠圆玉润，还高妙无极，还出神入化。它表现了中华经典文化的圆通平衡折中相对的一面。中华文明是在激烈的争斗中奠定了自己的基础的，中华文明追求的是东方不败，是天下不败，是永远主动永远立于不败之地，是很高的提前量与预应力，是随机应变，是足够的自我调整与发展空间。”[16]94

王蒙的上述分析建立在其自身对于中华文化基本精神的理解以及个人丰富的人生阅历基础之上，有其深刻和独到之处。参考上述王蒙及先贤时贤等的分析，结合我们自己的理解，我们认为，庄子“照之于天”及其相应的“枢始得其环中”等思想，对于当今人类止息纷争、动荡、冲突、继而建设一个和谐共存共生共荣的美好社会，至少具有如下方面的启迪意义：

1.世人不应把自己认可的价值观念直接或简单等同于普遍价值或普世价值，因为你所认可的价值观念，容易受制于你的有限知识、眼界、思维水准或心量或不知不觉的某种利益考量等的影响，你所认可的价值观念往往只具有某种相对的有限价值或暂时的意义，经不起生活的检验或普遍的模仿，并非普遍必然有效。这即是说，你可能只是站在圆环的某一端点看问题，或许你是从来都没有跳出井外的“青蛙”在井壁谈论大海，或者你是从未经历过寒冬的“夏虫”却谈论着冰雪的寒冷，或者你是囿于某一门派的“一曲之士（孤陋寡闻之人）”却谈论着大道的深邃②在《秋水》，庄子借北海若之口曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑（丑：鄙陋，缺乏知识），尔将可与语大理矣。”，不一而足，总之，你所看到或了解到的，只是事情的某一局部、某一环节、某一枝叶或萌芽，而绝非整体、全局、全貌或本质。如果你硬要将你所认可的价值观念普遍化，并实际地在人群中加以推广，即便你可能并无恶意，即便你是出于良善的动机，其结果，也完全有可能招致他者的抗拒、抵触、反感、直至反击，如此一来，冲突、动荡、乃至战争则难以避免。

2.从“照之于天”立场，即从天道自然的立场观照世界，世间每一不同的物类（包括每一不同的生命）的存在或以不同形式存在，都自有其存在或以不同形式存在的道理。庄子曾谓，“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《骈拇》）凫胫与鹤胫虽长短不齐，但“自适其适”（《骈拇》）、乃至“忘适之适”①在《达生》，庄子写道，“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”清代学者林云铭注曰：“知有适，尚有所不适。惟忘适之适，方能入于化，自无往而不适矣。”[18]200，一切都是自然而然，而毫无斧凿、做作、画蛇添足的痕迹。这即是说，世间每一不同的物类都有其存在的不可替代性、独立性或完满性，如果人们硬要消灭差异成一统，什么都追求整齐划一、千篇一律，其结局也只能导致悲剧。在《应帝王》，庄子写道：“儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”儵与忽以为自己有七窍得以能视听食息，继而武断地认为中央之帝浑沌也应该拥有七窍以视听食息，不曾想，待浑沌被儵与忽凿出七窍后，最后却落得个一命呜呼的结局。因此，世人应学会相互尊重，尤其要学会尊重彼此天然存在的差异，唯有如此，后世学者所向往的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《礼记·中庸》）的世界和谐局面才有可能成为现实。

3.既然世间每一不同物类的存在，都自有其存在的道理，这就意味着，①每一不同物类的存在，其存在的价值恰恰在于其存在的唯一性、独特性，即“是”其所“是”（being is being），从而一定有别于或异于他物即具有“非”的特征，从这个意义上看，某物的“是”与“非”往往是并存或并真关系，因此之故，俗间惯常那种“自以为是、相与为非”的观念便显得过于简单粗暴，因为这对于世界和谐关系的建构极其有害；②每一不同物类存在的唯一性、独特性，当然自有其“异质性”根基或“基因”，而此种“异质性”根基或“基因”则往往外在显现为世人所谓“先进”“落后”或“高贵”“低贱”或“美”“丑”或“有用”“无用”等特点，殊不知，这种所谓“先进”“落后”或“高贵”“低贱”或“美”“丑”等价值判断本身，则不知不觉或有意无意地暗含着某种偏见或歧视，按照庄子的说法，这是“以物观之”（《秋水》），即是每一俗物（包括人）从各自狭隘的立场出发观照世间万有，总以为自己高等高贵而觉着他者或别人不如自己、甚至低等低级低贱；③庄子竭力倡导“以道观之”（“照之以天”的本质即是“以道观之”），即人们应站在自然大道的立场观照世间，而不能仅仅从俗物、自我的立场观照万有。庄子说，“以道观之，物无贵贱。”（《秋水》）从大道的角度看，世间万有“和而不同”，每一物的存在都有其各自的功用与价值（很多物类看似“无用”实际上自有其“大用”，庄子在《人间世》曾云：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”），每一物的存在都是以外物、他物的存在为前提、为基础，即所谓万物都是一种“共在存在”关系。从这种“共在存在论”②赵汀阳认为，“在共在存在论中，存在不构成问题，共在才是问题。……共在存在论的基本原则是：共在先于存在。这意味着，任何事都必定形成一个共在状态，在共在状态中的存在才是有意义的存在，共在状态所确定的在场状态才是存在的有效面目。……生活的一切问题都是人事问题，人事问题都发生在共在关系中。最重要的是，人的幸福属于并且只属于共在关系，因此，以自我中心的个体原则去理解生活必定导致灾难性的误解而错过幸福。”[19]171-172角度考察社会人生，我们很容易发现，整个地球人类好像共处于茫茫大海之中一叶扁舟之上（离开地球，从遥远的外太空看地球，地球顶多只是一个小点、直至变得模糊而不被看见），相互之间命运与共、休戚与共、生死相依，因此，我们人类唯有同舟共济、“守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》），才有可能获得人类本该有的幸福生活。与之相反，如果我们人类族群与族群、人与人之间总是“以邻为壑”（《孟子·告子下》），相互不珍惜不珍爱彼此赖以生存的自然与人文环境，坚持所谓“以自我中心的个体原则”，总是想着要战胜对方、消灭对方、置之死地而后快，如此一来，人类必将整体性地错过本该属于我们全人类的幸福生活。