破解美学的“斯芬克斯之谜”——生命美学视域下美的本质之我见

范 藻

破解美学的“斯芬克斯之谜”——生命美学视域下美的本质之我见

范 藻

（成都锦城学院 文学与传媒学院，四川 成都 311314）

关于“美是什么”的美的本质被喻为美学研究的“斯芬克斯之谜”，在中外美学研究的历史上，美学家们留下了许许多多有价值的思考。生命美学既然被视为作为当代中国美学的主流学派，理应就此给出自己的回答。在辨析美学“提问方式”后，在经历“诗性智慧”的照耀后，在“目击道存”体验、体会和体悟后，进而得出生命美学视域下美的本质应该是：美是生命澄明的形式。

生命美学； 美的本质； 澄明； 形式

引言：“美是什么”的千古之谜

“美”的神秘真身究竟是什么？这个困惑了人类两千多年的“克里特岛上的迷宫”，与其说是一个生死攸关的疑难，不如说是一个魅力无限的诱惑，让无数的美学家苦恼终生。“俱往矣，数风流人物，还看今朝。”肇始于西方19世纪后期存在论哲学，挣脱于中国20世纪末期实践论哲学的生命美学，又将如何“铁肩担道义，妙手著文章”呢？

在改革开放的四十年中，生命美学在国内已经有众多学者参与讨论，四十年中，这些学者们一共出版了58本书，发表了2200篇论文（2014年林早副教授在《学术月刊》也曾经撰文做过类似的介绍），对比一下实践美学的29本书、3300篇论文，实践存在论的8本书和450篇论文，新实践美学的8本书、450篇论文，和谐美学的12本书、1900篇论文，我觉得，应该说，这是生命美学在改革开放四十年中的一个不错的成绩。[1]

这是南京大学潘知常教授发表在2018年第1期的《美与时代》上的一段话，也正如笔者在2016年3月14日的《中国社会科学报》撰文指出的那样：“进入九十年代以后，随着中国改革开放的不断深入，个体生命在历史演进、时代变迁和观念更新中，如何安身立命，以探索人的生命存在与超越如何更富有意义为旨归的生命美学迅速崛起。”“和中国20世纪以来的任何一个美学学派相比，这个学派有着研究内容的完整性，它涉及到一个成型学派所必须的基本原理研究、历史阐释研究、实践运用研究的‘三要素’；它还有着参与学者的广泛性，从大学教授到中小学老师、从专门学者到在校学生、从理论专家到艺术行家，大家齐聚生命美学的旗帜下，可见生命美学有着十分旺盛的生命活力；生命美学还紧紧扣住了中国改革开放的进程，围绕社会变革的阵痛和文化转型的冲突而产生的生命困惑，及时地予以理论的干预、学术的启发和思想的引导。”[2]

毋庸置疑，从20世纪80年代百废待兴的“新时期”到21世纪高歌猛进的“新时代”，坚韧不拔而又砥砺前行的生命美学，今天俨然成为了中国当代美学继李泽厚实践美学之后的主流学派。就在生命美学迅速崛起的当口，一个作为美学——当然尤其是生命美学必须直面的，被喻为人类美学“斯芬克斯之谜”——“美是什么”的美的本质问题，再一次摆在了生命美学的面前，更是给所有生命美学思考者设置的一个不能回避、也无法绕过，且必须攀登的美学珠峰。否则的话，生命美学将面临学理阐释的重大漏洞，生命美学将留下学问建构的根本遗憾，生命美学将弃置学术探究的本体追问，生命美学将失却学养积淀的根本路径。一言以蔽之，不突破这个美学理论的“瓶颈”，不打通这个美学之路的“最后一公里”，生命美学大厦仍然是沙滩上的建筑，真正的生命美学依然如潘知常所言的“归来仍旧少年”。正如赵士林教授说的那样：“美的本质问题毕竟是关联到美学一系列基本问题的核心问题，它理应诱发人们更大的思辨兴趣。有志于美学的学者没有权利，没有理由放弃它。”[3]

“乱花渐欲迷人眼”。纵观历史，有关美的本质是什么的答案，林林总总，不胜枚举，几乎所有的美学家都要在这个美学的根本问题上发言，似乎都能自圆其说，最终还是盲人摸象。就当代中国美学而言，美是客观的，美是主观的，美是主客观的统一，美是……。面对这些我们耳熟能详而又迷惘不解的种种有关美的本质的表述，基于生命美学视域下“美是什么”的思考，又将如何揭开它迷人而诡异的面纱，窥视它神秘而狡黠的风姿，进而呈现出它真切而明朗的面目，最终让美的本质“恬然澄明”呢？本文试论之。

一、“提问方式”的辨析

造成“一千个美学家就有一千个美的本质阐释”的根本原因是“提问方式”的迥然而导致的。刘士林教授说道：“所谓‘美学的提问方式’，是指研究主体及其对象之间建构起来的意象性结构；它是主体方面‘未发’的审美认知图式，与客体方面‘已发’的作为主体对象的审美现象的统一；这种统一性是建立美学的对象与范围、尤其是确立其活动规则的最重要的基础。”[4]由于审美现象的丰富多彩和变幻莫测，就像一个高速运动着的物体一样，我们要测量其某一时刻的“值”，并且这个参数是最能真实反映它的内部状态，最能有效说明它的物理结构，最能揭示它的本质特征，那么我们观测的时机和测试的方法，就显得尤为重要了。这时，我们陷入了一个难于走出的怪圈：现象隐藏在本质中，本质又支撑着现象的成立，现象的“变”与本质的“不变”，现象的“动”与本质的“不动”；简言之，如何“透过现象看本质”呢？这里关乎着“看”的“看点”、“视”的“角度”，即选取什么样的方法“看”，就意味着用什么样的方式“问”。当代中国美学在美的本质问题上的莫衷一是，各执一端，从朱光潜到李泽厚，从宗白华到高尔泰，乃至九十年代悄然登上中国美学舞台的杨春时、潘知常、刘士林等，总体上呈现出三种截然不同的“提问方式”。

（一）“本体论”的质询

“本体论”是一个肇始于古希腊哲学的概念，探求的是世界的本源或基质是什么。柏拉图把理念作为世界的本体，实现了将曾经的“火”“水”“气”的物质本体观，置换为精神本体观的“华丽转身”。还有著名的“斯芬克斯之谜”，就是在询问“人是什么”。传说苏格拉底曾提出一个著名的命题“认识你自己”，并把它作为神谕刻写在了德尔斐神庙门柱上。对世界是什么的质询，实际上是对人的意义的反思。到了德国古典主义哲学时代，康德由于把世界和人的关系设置为“现象界”与“物自体”，那么对世界本体的质询就变成了对人能在多大程度上把握世界的思考，于是，他用著名的“三大批判”构筑起了一个宏大的“认识”本体论大厦，在美的认识上，留下了一个影响深远的定义：“美就是那不凭借概念而普遍令人感到愉快。”[5]这种对于美既是个体性的，又是人类性的颇具“二律背反”的理论狡黠，为后世探究美的本质，一方面设置了理论的边界，另一方面也留下了理论的麻烦，就是“仁者见仁智者见智”式的无法了解的悬疑。

具有现代意义的中国美学，体现在20世纪50年代的“美学大讨论”中。围绕美是什么的争鸣，提问的方式几乎是哲学式的“本体论”质询：蔡仪从绝对客观论得出“美是典型”；吕荧从绝对主观论得出“美是观念”；朱光潜则综合二者，干脆得出“美是主客观的统一”；李泽厚在此基础上试图走出哲学的象牙塔，认为“美是客观性和社会性的统一”。这与其说是美的探寻，不如说是人的探究，因为这些说法不仅仅是专属于美的，而能适用于对“真”的解说，对“善”的理解，总之这是涵括了人对世界全方位的认识。美的本质的解释，可以说是什么都说了，可什么都没有说清楚。由此可见，本体论的提问方式，看似在寻根究底，由于潜沉得太深，触摸到的是世界的本质，或人的本质，而美是什么的思考，却在不经意间溜走了。尽管到了80年代，在第二次“美学热”中，由于马克思《巴黎手稿》的引介，李泽厚率先建立了“实践论”的马克思主义美学观，由此形成了盛极一时的“美是人的本质力量的对象化”命题，虽然李泽厚用“自然的人化”和“积淀”予以阐释，“美是什么”依然没有得出一个比较令人信服的结论。

（二）“存在论”的质疑

如果说本体论关注的是“世界是什么”“人是什么”和“美是什么”，这个作为宾词的“什么”，那么存在论则把这个宾词悬置起来，所谓“存而不论”，而专注于对谓词“是”的思考。那么，谁能感觉并把握这个“是”呢？当然是作为主体性存在的人。在经历了20世纪的两次世界大战后，在没有“上帝”关照下的人类，似乎在为所欲为和肆无忌惮中，让理性与理想、高贵与高雅、神圣与神秘，统统荡然无存，“有限的、夜露销残的个体生命如何寻得自身的存在意义，如何超逾有限与无限的对立，把握超时间的美的瞬间。”[6]14这方面存在主义哲学可谓洞若观火，信奉“生活中无所不有，人们绝不会放弃生活”的萨特最具有代表性。他针对既往本质主义漠视人的生存境况的本体论癖好，一反那种没有人间烟火的“出世”美学，转而关注具体而真实的生命而成为一种“入世”的美学。可以说，存在论的提问方式，不是询问美是什么，而是关心美如何是，“把美学放在人学的大背景下，直接从人的存在与本质、人的自由与选择、人的命运与前途、人的价值与责任入手，来对美和艺术进行描述。”[7]

随着20世纪80年代思想解放的春潮涌动，人们似乎突然发现：生命的存在比生命的意义更为重要、人生的现象比人生的本质更加紧迫，“自我选择”存在与“自由意志”的生命，应和了萨特的名言“存在主义是一种人道主义”。在美是什么的问题上，高尔泰用“自由”、周来祥用“和谐”、施东昌用“生活”、杨春时用“生存”，其共同特点是用社会学的生存论替代了哲学的存在论。因为，他们发现以往的本体论的提问，是着眼于认识论和知识论的，执着于“本质先于存在”的观点，尤其是受到马克思的“劳动创造美”“自然的人化”和“美的规律”的论述，似乎顺理成章地得出“美是人的本质力量的对象化”。遗憾的是，高尔泰尽管呼应着思想解放的大潮，和存在主义哲学所推崇的“自由”有异曲同工之妙，但是他还是落入了本体论的窠臼：“美是人的本质的对象化；人的本质是自由；所以美是自由的象征。”这是他发表在《西北师大学报》1982年第2期上的《美是自由的象征》一文的核心观点。杨春时把他的生存论美学理解为超越美学，“首先，应当为超越的美学找到一个本体论基础。”“生存要立足于现实，但其本身是超越性的，它指向未来，指向自由。审美是最高的生存方式，它最充分地体现了生存的精神性、个体性和超越性。”[8]但美究竟是什么，依然语焉未详。

（三）“自由论”的质证

众所周知，“自由”是美学界用得最频繁，也是最混淆的一个词。朱光潜“自由”超脱的文艺美学，宗白华“自由”精神的散步美学，蔡仪“自由”社会的马克思主义美学，蒋孔阳“自由”形象的本质力量的人学美学，李泽厚“自然的人化”后实现的“自由直观”和“自由意志”的心理积淀，等等。将“自由”与“美”联系起来发挥到极致的是高尔泰，在目的与手段、体验与经验、主体与客体、精神与物质、有限与无限、个体与整体、存在与本质等方面，如果是自由的，那么一定就是美的，“总之，举凡我们可以用来描述和定义自由的一切，都同样可以用来描述和定义美。”[9]在这种种有关自由与美的论述中，李泽厚的自由说由于是建立在实践基础上的，因而符合马克思主义美学观，高尔泰的自由观全面深刻，由于缺乏必要的论证而显得“大而无当”，但因其对感性人生的重视，仍然起到了由实践美学向后实践美学的过渡。高尔泰和潘知常都标举“美是自由”的旗帜，一为“自由的象征”，一为“自由的境界”，潘知常的“境界”因其富有理想性而更能涵括“象征”。

在“美是什么”的提问方式中，毫无疑问潘知常是最明智而独树一帜的。他早在20世纪80年代中期就发出了“美学何处去”的疑问，在1991年推出的生命美学的开山之作《生命美学》里明确指出：“美就既不是自由的形式也不是自由的象征，而只是自由的境界。”并分别阐述了“它的内涵起码应该包括这样几个方面”：“自由境界是人类安身立命的根据”；“自由境界体现了人和世界更为原初、更为本真的关系”；“在自由境界中”人“诗意地存在着”；“自由境界是最为普遍、最为平常的生命存在”。[10]在1989年出版的《众妙之门》里通过对“中国美感心态的深层结构”的考察，指出“生存之道正是审美追求所展现的人的自由本质和自由世界、意义境界。”[11]他还在1997年出版的《诗与思的对话》里，对自由与美的关系，从知意情的哲学框架中予以全面的阐述：“假如说，实践活动实现的是自由的基础，认识活动实现的是自由的手段，审美活动则实现的是自由本身，只是不是现实的实现，而是理想的实现。进而言之，在对象方面，是实现为一种自由的境界。而这就正是我所说的美——美是自由的境界。”[12]246但是，在“美是什么”的回答上，潘知常的“自由”因开口度太大，而“境界”成了空旷，于是他又用“关系”予以弥补和修正，他先后在《生命美学》《诗与思的对话》《生命美学论稿》等著述中阐述道：“美并非实体的自然属性，而是在审美活动中建立起来的关系质的，是在关系中才建立起来的，也是只有在关系中才具备的。”[13]从现实与终极的维度看，生命的存在和超越同“美”究竟是一种什么样的“关系”呢？

在“美是什么”的提问方式的考察中，我们发现“本体论”的质询，与其说是美的本质，不如说是人的本质，它犯了一个用哲学代替美学的习惯性错误。“存在论”的质疑，似乎让美学从遥远的“彼岸”回到了真实的“此岸”，找到了美学立足的现实基础，发现了美的“应该是”，但“美的如何是”之“是”，还是云遮雾绕。而潘知常的生命美学则在吸取先辈们自由思想的精华，尤其是挪用、丰富，甚至改写了高尔泰的“自由说”观点，在“美是什么”的回答上，将马克思主义的人类广义性的“社会实践”聚焦到个体的现实性的“审美实践”，立足于“生命存在及超越”的角度，着眼于“人与意义的维度”，他的“生命”“自由”“境界”无不给予我们深刻的启迪：那就是为之回归一个现实而真实的生命个体，指陈一处理性而理想的自由领域，构筑一块感性而诗性的境界殿堂。

二、“华丽转身”的历程

在探寻“美是什么”的过程中，我们先后经历并比较了“本体论”“存在论”和“自由论”，这才恍然大悟到要探究美的本质，最好的“提问方式”就是以“自由”为主语和宾语，针对真实的、有限的、个体的生命发问。至此或许我们才触摸了美学真正的大门，当然更是生命意义的命门——自由，这个马克思在《共产党宣言》和《资本论》里瞩望过的“每个人的自由而全面的发展”，是那样的动人心魄，令人神往。可是，正如卢梭所说的“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”也正是“自由”的终极性和理想性的召唤与“枷锁”的沉重性和现实性的羁绊，让我们在获得最佳的“提问方式”后，必须来一场更新思维的筚路蓝缕，由无所不知的“上帝式”君临到知之甚少的“凡人式”亲在；这就需要来一次回到根本的重新出发，由理性法则建构的“理想国”到感性原理维系的“边缘地”，让美是什么的思考不再是不食人间烟火的“天问”，而是弥漫真实生命吃喝拉撒睡的“人气”和实在生存油盐柴米醋的“地气”。这就是寻找美的本质，不能在经院哲学的书斋，而要到普通百姓的生活，不能在莺歌燕舞的庙堂，而要到啼饥号寒的江湖。那就让我们从真实生命的真实状态出发，完成“华丽转身”的历程吧。

（一）悲剧境况的浩叹

作为普通生命的最大愿望不是荣华富贵而是平安康健、不是长命百岁而是颐养天年，然而，现实中的生命常常是时运不济、命途多舛、朝不保夕，于是心想事成和梦想成真又成了永远的伊甸园。千百年来，为什么人类对理想境界的寻求是那样的心往神驰，一刻也没有停止过追寻人间天堂、大同世界的脚步，是因为他们对现实世界的不满意。从生命的自然进化力量和社会评价的尺度看，朝着更高、更快、更强和真、善、美目标前进的力量是生命的根本向力，那么永不满足或欲壑难填就成了生命本能性的缺失。“在这种情况下，生命之悲就不是外在因素造成的，而是与生命同时产生，有生命的存在就有苦难的存在。就此而言，如果说生命是理想和失缺的混合体，是希望和失望的统一体，那么连接这对立面二者的就是苦难，希望因为失望的切近而悲痛，失望因为希望的遥远而悲痛，苦难构成了生命的全部，生命的本身就是苦难。”[14]陶渊明才在《归去来兮辞》里反复哀叹道：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”“寓形宇内复几时？曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。”原来曹孟德早已为之留下了“对酒当歌，人生几何；譬如朝露，去日苦多”的千古浩叹。

就现实境况而言，物质文明的成果极大地弱化了人类的生命体质，生存环境的恶化空前地损坏了人类的生命质量，战乱因素的激活更加威胁着人类的生命存在。这样，人的生命从外在到内在，从自然到社会，从历史到现实，从物质到精神，怎一个“悲”字了得！由此可见，生命的实质是什么？生命的实质就是悲剧之悲；无论是人类的集体生命史，还是人类的个体生命史，都是一部浸透了鲜血和眼泪的历史。正是因为生命的“悲本体”的无条件和无缘由，逼迫我们于绝地反击中置之死地而后生。救赎的希望是什么？引渡的舟楫在哪里？于是，我们追求科学之真理，坚信“知识就是力量”，结果两次世界大战和无数生态危机让人类自食其果。我们向往道德之崇高，深信“老吾老以及人之老”，可是严厉的商品经济和严酷的市场法则，唯利是图而至于六亲不认。于是，我们转向美的救赎，可是，美又是什么呢？美籍印度天体物理学家钱得拉塞卡教授在《美与真》中仍然坚持“美是真理的显现”，哲学家康德也认为“美是道德的象征”。只有去掉附着于美之上的真和善，才能显示美的本来面目，进而给生命带来救赎的希望。李太白正有了怀才不遇的遭际才有了“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”的率性人生，曹雪芹也是因为有了盛极而衰的遭遇才写出了“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的天下奇书，鲁迅还是由于有了家道中落的体验才有了“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”的率真品格。

（二）边缘意识的觉醒

如果说李太白、曹雪芹和鲁迅的悲剧只是人生的有限悲剧，那么美国学者卡尔·萨根在《伊甸园的飞龙》中说到“人大概是世界上唯一能清楚知晓自己必定死亡的生物。”使得《庄子》所谓的“生也天行，其死也物化”原始混沌的长生不老成为虚妄，从而将个体的人生和人类的生命置于“必死无疑”的边缘境地。一定意义上，一部“人认识你自己”的历史就是人类边缘命运的呈现过程，相对于漫长的原始蒙昧，古希腊的理性精神是非主流的；相对于一千年的中世纪神学笼罩，文艺复兴的人文精神也是非主流的；相对于启蒙主义的文明精神，弗洛伊德的“力比多”原欲更是非主流的。人类由宇宙中心到非宇宙中心、由全能的上帝到有限的凡人、由理性的人到非理性的人，这三次“还原”的壮举，整个人类文明的发展历史就是当代德国著名的思想家马克斯·韦伯所谓的“祛魅”化过程。去掉头顶的圣灵光圈，卸下身上的功名缠绕，就像老子的“绝圣去智”、庄子的“解衣盘礴”，还有魏晋的竹林诗人、五代的花间词人、明朝的性灵文人，他们一旦放弃儒家“修齐治平”的生命重负，于豁然开朗中直抵人生的真相。因为，中心地位的“当局者迷”而边缘处境的“旁观者清”。正如英国设计家凯文·罗伯茨说的：“处在边缘意味着解脱、刺激、冒险和极致，大多数的伟大创意来自边缘地带。”[15]

不论是如影随形的现实性悲剧，还是与生俱来的本体论悲剧，都能让人回归真实的生命状态，远离喧嚣静下来、惧怕利害躲起来。因为权力的中心会迷失自我、利益的诱惑会利令智昏；过分的权利意识和发达的理性思维，会让人失去真实的存在感，更会导致真正的美被遮蔽。因为动辄就“怀疑一切”，在怀疑中失却了生命的本真感受，即便在审美时也要附带上“求真”和“向善”，而真正的美则买椟还珠了。曾经帮助人类走出蛮荒岁月的理性，后来却可怕地僭越了感性的使命、严重地侵袭了诗性的地盘，今天提防理性的越界和限制理性的手脚的唯一方式和有效手段，就是回归生命的感性状态，重返生命的诗性浪漫，所谓“礼失求诸野”，在抛弃钦定的繁文缛节中，在远离主流的正襟危坐里，感受野性的生命力量，发现生命的真实价值，共享生命的肆意狂欢。这就是边缘意识觉醒后的生命状态，惟有此方能于澄明中，心无旁骛而“恬然无极众美从之”，独立遗世而“用志不分乃凝于神”。此时此景的美，可谓“天地有大美而不言”，“此中有真意，欲辨已忘言”，“悠然心会，妙处难与君说”。如果说，可言说的美还是表层而有限之美的话，那么，不可言说的美就是非对象化和非主体化的存在之真相和生命之真实。

（三）诗性智慧的照耀

逃离了主流视域而进入边缘地带，导致功利价值的退出、历史逻辑的淡出和三纲五常的隐遁，理性之眼的闭上意味着诗性之眼的睁开。意大利美学家维柯依据“创造即真理”的“新科学”原则，从对原始文化的考察中，提出了反理性和非逻辑的“诗性智慧”概念。何谓“诗性智慧”呢？维柯说：“诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲学家们凭玄学智慧来理解的也就有多少，所以诗人们可以说是人类的感官，而哲学家们就是人类的理智。”[16]美学家劳承万是这样解释的：“简单地说，诗人们是凭感官来把握世界的，哲学家是凭理智来把握世界的。因而构成了‘感觉—想象—比喻’的三联结构就成了‘诗性智慧’的基本骨架。”[17]由于文明的发展更需要科学之真与伦理之善，让人类曾经凝望的夜空、驻足的落日和恐怖的雷鸣电闪、神奇的生老病死，经过“奥卡姆剃刀”后变得简单明了，从此理性与感性成了人类不可逾越的“卡夫丁峡谷”。问题是，不论是人类的进步还是个体的发展，我们不能像柏拉图一样把诗人逐出“理想国”，因为不论是人类文明的结构还是个体精神的构成，“诗”“美”和“爱”都是不可或缺的。

在诗性智慧的启迪下，我们“追问方式的彻底改变，导致我们的本体视界来了个一百八十度的转弯，由曾经死缠烂打的是‘什么’的旁征博引到现在豁然开朗的‘如何’是，我们对‘世界’‘生命’‘美’‘意义’等，再也不是隔岸观火式地说长道短了，而是民胞物与地‘物我一体’了；再也不是隔靴搔痒式地说三道四了，而是身体力行地‘主客交融’了。”[18]由于我们是“逝者如斯”的生灵，因为我们是“譬如朝露”的生命，因此不再有过多的名缰利索的缠绕，不必有越位的忧国忧民的烦恼，惟有生命之美与爱是不可辜负的。于是，在宗法世界里凛然不可犯的等级秩序，在道德天地中俨然不能欺的尊卑长幼，在诗性智慧的启迪下，在诗意王国的领域里，人类丢失已久的浪漫情感和壮丽想象，犹如无冕之王畅通无阻。这体现在劳承万教授概括的感觉、想象、比喻“诗性智慧”的三要素上。首先我们可以堂而皇之地“跟着感觉走”，阮籍的穷途之哭、羲之的袒卧东床、怀素的醉意挥毫和李白的仰天大笑，才不会被视为异端，因为他们找到并享受着生命的真正存在感。其次我们大张旗鼓地“胡思乱想”，“飞流直下三千尺”“窗含西岭千秋雪”“坐地日行八万里”，极度的夸张变形反而更有艺术的真实感。最后我们能够置若罔闻地“以彼喻此”，将大地视为母亲，把天空当成父亲，群山能起舞，江河在呜咽，这就是列维尔总结的“原始思维互渗律”。这三点无疑就是美本身的悄然绽放。

从悲剧境况的浩叹到边缘意识的觉醒再到诗性智慧的照耀，我们领略到了“众里寻他千百度，暮然回首，那人却在灯火阑珊处”的惊奇，完成了从正剧到悲剧、从中心到边缘、从理性到诗性的“华丽转身”。作为生命美学代言人的“那人”不是凯旋的得意将军而是“昔我往矣，杨柳依依”的失意老兵，之所以要对历史理性和现实伦理弃之不顾，因为那与生俱来而又如影随形的悲剧境况，让我们知晓了生命的有限和生存的艰难。对此，叔本华说道：“认识愈明晰，意识愈高，痛苦也跟着增加，到了人类乃达于极点。尤其，如若一个人的认识愈明晰，智慧愈增，他的痛苦也愈多，身为天才的人，他便有最多的苦恼。”[19]诚然，我们不是叔本华意指的“天才”，更不是尼采笔下的“超人”；芸芸众生的醒悟，更为我们感受人生并思考生命、寻求意义，获得了犹如大力神安泰踏在现实土地上的双脚一样的效果，发现了通往美的本质的“通幽曲径”。

三、“目击道存”的启迪

身陷悲剧，始觉边缘，进而因诗性智慧的照耀，生命实现了“华丽转身”。转身后相较于转身前，又将发现一片什么样的新大陆呢？它不在天边，也不在眼前，而是就在我们的心中。那就是《庄子·田子方》所谓的“目击而道存矣，亦不可以容声矣。”只需轻轻一瞥，便“悠然心会”“心领神会”，恰如司空图在《二十四诗品》中呈现的情景和包涵的意蕴，如“素处以默，妙机其微，饮之太和，独鹤与飞”之“冲淡”，如“俯拾即是，不取诸邻，俱道适往，着手成春”之“自然”，如“不着一字，尽得风流，语不涉己，若不堪忧”之“含蓄”。这种以“观物取象”而至于“目击道存”的思维方式，实现了常人对生命的体验、诗人对生命的体会和哲人对生命的体悟融为一体，超越经验世界而进入本体世界，超越日常生活而企及自然生存，终究达到了天人合一的、物我一体的圆融无碍的境界。在“目击道存”的境遇里和境界中，“目击”乃主体真实的生命活动，“道存”乃对象真正的“恬然澄明”。那就让我们在海德格尔所谓的“美是真理作为无蔽性而显现的一种方式”[20]的解密中，朝着美的本质的宏伟宫殿来一次体验美、体会美和体悟美的生命之旅吧。

（一）体验：让暴风雨来得更猛烈些吧

毫无疑问，以研究生命之美的本源，以及生命为何要爱美、爱美的意义为何为鹄的生命美学，如果仅仅是沉浸于象牙塔的冥思苦想，于生命美学的建构于事无补，因而体验生活与感受生存就应是必定的首选，他不仅要“仰天大笑出门去”，也不仅要“破帽遮颜过闹市”，还不仅要“踏平坎坷成大道”，更需要像荷尔德林说的“在神圣之夜走遍大地”。体验的意义无需赘言，在探寻生命美学的美的本质道路上，还必须解决为何要体验的问题，即要为生命的出场扫清沉珂堆积的“奥吉亚斯牛圈”。为此，19世纪的丹麦哲学家克尔凯郭尔和德国哲学家狄尔泰建立了“体验哲学”。克尔凯郭尔从现实人生出发，深切感受到了人的孤独性和边缘化的境况，导致生命时常处于忧愁与快乐、愤怒与温情、沉静与激昂、执着与不羁的矛盾之中，只有进入他建立的“生存本体论”哲学中，才能从内心深处意识到“自我”和体验到“存在”。狄尔泰在对诗与生活关系的阐释中，强调了体验的意义，“个体从对自己的生存，对象世界和自然的关系的体验出发，把它转化为诗的创作的内在核心。于是生活的普遍精神状态就可溯源于总括由生活关系引起的体验的需要。”[6]212狄尔泰更看重的是生命的体验需要而引起的生活体验，这里强调了一是生命的需要，二是生活的真实。

生命美学关注的生命，首先必须是鲜活而饱满、沉实而凝重的真实生命，只有这样的“沉甸甸”才能够让“生命不可承受之轻”，否则就是走马观花式地一晃而过，蜻蜓点水式的浅尝辄止。美学家朱光潜曾说到：“阿尔卑斯山谷中有一条大汽车路，两旁景物极美，路上插着一个标语牌劝告游人说：‘慢慢走，欣赏啊！’”[21]遗憾的是，生存的竞争，生活的压力，更有生命的迷惘，导致我们步履急急、行色匆匆，来不及驻足欣赏，更无暇回味咀嚼，一如罗丹那个没有头颅，只有双脚急速《行走的人》一样，他仅知道生活的功利目的，而不明白生命的灵魂家园；他只有“目的地”的追赶意识，而没有“在路上”的悠闲心态。就像没有经过长夜的守望就不能感受黎明的欣喜，就像没有经受风暴的洗礼就难以感受阳光的灿烂一样，真正的生命都是历经过坎坷曲折的考验、经受过三灾八难的磨练。屈原没有“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”的《离骚》悲剧，就不会产生“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之”的《天问》的思考；如果鲁迅没有如《呐喊》“自序”里所说的，“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，能在《狂人日记》里发出“救救孩子”的深长吁叹吗？就这个意义而言，在生命的悲剧性和边缘式的体验中，方可抵近生命的真相，从而触摸美的真身。故此，体验，让暴风雨来得更猛烈些吧！

（二）体会：绝知此事要躬行

如果说体验是一种身体力行的感受的话，那么体会就是一种身心俱在的感染，它讲究的是身体与心灵、主体与环境、自我与他人、物境与心境在生活经历、生存感受和生命存在“物我一体”“主客浑然”“天人合一”的融会贯通，个体生命此时此刻，它有着身临其境的现场感、耳濡目染的真实感和海纳百川的包容感。体会，顾名思义是体验后的领会。如果说，前面我们对体验有了初步的理解，那么体会之“会”，又应该作何解释呢？从“目击道存”的生命哲学的角度看，它有三个方面的含义。一是会逢其适的“巧合”。实践主体在生命的历程中“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，似乎是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，所谓因缘际会，其实是偶然中的必然。二是贯通融会的“汇合”。在经历的长期的积累后，各种信息和机遇，此刻都如“群英赴会”般地纷至沓来，现实的人生处境也罢，心境也罢，尝遍酸甜苦辣，历经悲欢离合，这一切都成了生命的财富，可谓“万物皆备于我”。三是兴会标举之“意合”。颜之推《颜氏家训•文章》：“标举兴会，发引性灵。”展示高雅之情趣，触发灵动之意趣，高洁而优美的兴致到了，如司空图所谓的“如觅水影，如写阳春，风云变态，花草精神。”

以上分析说明告诉我们，在生命实践与现实存在的关系上，富有审美意义的“体会”经历了偶然的巧合、多样的汇合，再到兴致之意合，从而说明，具有生存哲学和生命美学含义的“体会”，在有关生命之美的产生和欣赏的问题上，有着一个十分朴素的道理，那就是“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”如果说，“纸上得来”的理论思考是建造美学宝塔的明珠，那么“此事躬行”的审美实践就是奠定美学宝塔的基座，基础不牢，地动山摇。狄尔泰作为德国存在主义哲学的先驱，体验美学的大师，深谙“理论是灰色的，而生活之树常青”的个中究里，推崇诗人而放逐哲学家，他是这样评说康德的：“康德的生活理想缺乏丰富而成熟的人类个性特征，由此而具片面性，但他仍旧有着如此强大的影响力。康德是概念分析大师。”而歌德呢？“歌德的诗，歌德的研究，这一切似乎揭示了一种新的生活方式，给他们带来一张新的理想。这样，歌德被看作是生命能给予人的一切之精华而受到景仰。”[22]在理解即体会人生的取向上，诗人式思想家的歌德的景象焕然一新，充满着生活的灵气和生命的灵动。因为歌德在六十年创作《浮士德》的过程中，借助小说、诗剧、散文、诗歌，将生活与艺术交融通汇，终于成就了超越古典主义时代而成为戏剧家、诗人、自然科学家、文艺理论家和政治人物于一体的永远的雕像。

（三）体悟：逝者如斯夫，不舍昼夜

由于体悟在“身体力行”的基础上，更加看重“明了彻悟”的境界，因此，体悟在生命形态的表现上就更具有诗意与哲理的双重意味。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，当年孔子的浩叹，一方面，有着水流的滔滔清流形象和绵绵情义意境，是诗人孔子的抒情主人公呈现，它既源于《诗经》“在河之洲”和“淇水汤汤”，也开启了唐诗“春江潮水连海平”和“水流无限似侬愁”。另一方面，有着老子“上善若水”的人生哲理和庄子“百川灌河”的自然寓意，它既与“大禹治水”和“洪水记忆”的水文化有关，又同“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的东坡人生相似。在前者，由于“体”之“形”在的感受，甚至感染而生成的直接性、具体性和形象性，因此它显得诗意盎然；在后者，由于“悟”之“神”临的启迪，甚至彻悟而具有的间接性、超越性和空明性，因此它显得哲思弥漫。在“目击道存”给我们提供的“感受—感悟”，即眼目之感受与心灵之感悟的由表及里的实践活动中，是否发现了美在哪里不重要，美的本质是什么也不重要，重要的是康德分离出来的现象界与本体论的两个世界合一，连接形而下与形而上的通道豁然开朗了，这时距离美的现身也就一步之遥了。

这一步之遥的“最后一公里”，不仅是“体”的积累，即前面说过的经历了体验和体会产生的感性与感兴能量的聚集，而且是“悟”的灵光闪现，那生命圣境和美的仙境即将喷薄而出，所谓“万古长风，一朝风月”，真乃“悠然心会，妙不可言”。由此可见，体悟的二重性表现在，审美主体在审美实践中，它不但是诗意的身临其境或感同身受，而且是哲思的豁然开朗或茅塞顿开。获得体悟美的前提是：不以主客泾渭分明而呈现出的自然万物的非对象化，不以物我判然有别而表现出的社会意识的非主体性，它是在宇宙人生及其艺术展示的过程中，圆融无碍地将主体心灵的律动、情感的绸缪、人格昭示，乃至整个生命创造性地融入溶进和契合契悟与美的事物、美的情景和美的意境，乃至“美本身”，最后水乳交融显现为天地人生之大美。能臻于此的，首推当代中国美学家宗白华先生，表现在他富于宇宙情怀的“道”的幽眇，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明滢洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命”[23]21。又衍化为溢于自有情趣的审美人生的“玉”的晶莹，“中国向来把‘玉’作为美的理想。玉的美，即‘绚烂至极归于平淡’的美。”[23]31

由“观物取象”的体验，再到“身临其境”的体会，最后是“群籁虽参差，适我无非新”的体悟，不论是常人对生活的体验，还是诗人对生命的体会，进而是哲人对生存的体悟，都是平凡生命经由“目击而道存”的了然后，达到了“不以物喜不以己悲”的“超以象外，得其环中”的效果。因为有了审美实践主体的全身心投入，生命的真实状态在这惊鸿一瞥的“目击”中，存在之道倏然显形，悄然绽放，那就是将自我生命置身于悲剧境地——“忧道不忧贫”，放逐于边缘地带——“小康而至困顿”，抖落铅华见精神，拨开浮云终见日。我们从传统文化的积重难返中清除沉珂，我们从现实功利的层层缠绕里抽身而出。在生命美学大厦的建构中，首先完成了对生命的反思和对美学的责问这些基础性和前提性的工作。接下来，美是什么即美的本质将悄然“澄明”和悠然“清亮”。

结语：“美是什么”的恬然澄明

在“美是什么”的问题域里，本体论质询的是“物”的世界，存在论质疑的是“生”的人类，比较而言，还是自由论的“提问方式”质证的是在“物”的世界里的“生”的人类；此处的“人”变成了非“类”的个体的人，此时的人，不仅有“生”而且有“命”——命运与命数、性命与宿命。至此，笔者猛然发现，既往的生命美学似乎只看重了“生”的事实，而忽略了“命”的存在。只有二者完整呈现的“生命”，“自由”的追问才具有了“彼岸”之理想的终极性和“此岸”之现实的合法性。如此的话，我们才能真正聆听到生命的悲剧境况浩叹，深切感受到生命的边缘意识觉醒，进而实现生命在诗性智慧照耀下的“华丽转身”。接下来，我们才有资格和可能在身体力行的体验里和身心俱在的体会中，最后进入“恬然澄明”的体悟，这不但是“目击道存”的启迪，更是“目击道存”的境界。

携带并承载着饱经沧桑而憧憬美好的生命，在经历了历史—逻辑的考察、诗意—哲理的感悟、实践—理论的校验后，我们进入了潘知常教授借助王夫之的“能兴即谓之豪杰”阐释的“生命的澄明之境”：

一旦进入审美活动（所谓“能兴”），则“荡涤其浊心，震其暮气”，仰视天而恍然知其高，俯视地而恍然知其厚，灵心能觉，双目能视，因此而从“无明”到“明”，成其为一个真正的人（“能兴即谓之豪杰”），于是，不再仅仅借助实践活动去改造这个世界，也不再仅仅借助理论活动去分割这个世界，更进而去体味着这个世界、呵护着这个世界，借助活生生的方式去理解这个世界，与这个世界平等地对话，并且成为这个世界的“知音”。[12]197

“能兴”方能成为这个世界的“知音”。那么，审美主体和这个世界共同营造的是一个什么样的“澄明”之境呢？刘士林先生的一段话，使人醍醐灌顶，颇有如梦初醒的感慨：

在经过“历史本体分析”之后，美的本源意义可以用汉语中的“澄明”来阐释。作为一种事物在自然天光中表象自身、显现自身，使其存在进入世界之中的方式，它与理性文化对此的有关规定与阐释有着本质区别。从表象自身的角度看，它是以一种“透明的形式”使自身成为自身，而非以理性/伦理图式使自身异化为与自身不同的对象。从显现自身的角度看，它是以一种“自由的活动”完成了与世界的交换与融合，并同时使主体与世界保持着依然故我的原始统一性。这就是“澄明”作为美的本源义所具有的两重生命本体论内涵。它一方面使得美与“真”“善”在形式结构上相区别，另一方面也使得审美活动与理性活动、伦理活动在本题内涵上相对立。[24]

最后，真正实现马克思在《1844年经济学—哲学手稿》里憧憬的“以一种全面的方式”做一个“完整的人”，以“一种人的关系”实现“爱”的本质：

人以一种全面的方式，也就是说,作为一个完整的人，占有自己全面的本质。人同世界的任何一种关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的那些器官一样，通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象。[25]

“通过自己同对象的关系而占有对象”，这不正是以“爱”为典型表现的生命之真实而现实、充实而充分、感性而知性、情思而哲思的美好形式和美妙境界吗？

至此，我们可以尝试着给出在生命美学视域下“美是什么”的答案了：美是生命澄明的形式。

美是什么？美就是生命澄明的形式。视生命为起始与目标的统一、身体与灵魂的合一、表象与本质的如一的生命美学，在美的本质问题的思考和表述上，有两个关键词是必须予以说明的。一个就是“澄明”。笔者之所以放弃耳熟能详的“超越”而注目于目击道存的“澄明”，之所以搁置仁智之见的“自由”而引入悠然心会的“澄明”，不仅仅是源于老子崇尚虚静的“涤除玄览”，也不仅是南朝画家宗炳推崇“万趣融其神思”的“澄怀味象”，也不完全是宗白华在《中国艺术意境之诞生》一文里引述冠九在《都转心庵词序》中说的“澄观一心而腾踔万象”，用澄净之心与澄静之怀，进入澄练之景与澄廓之境，在一刹那间，世界澄亮了，更是芸芸众生之生存澄朗了，生活澄莹了，生命澄明了，可谓“表里俱澄澈”，恰似“拈花时微笑”，更像“悠然见南山”。当然其中妙不可言的“美”也毫无疑问地伴随着“生”之“天命”的必然而悄然绽放、闪亮登场。“微妙的心和那遥远的自然，和那茫茫的广大的人类，打通了一道地下的深沉的神秘的暗道，在绝对的静寂里获得自然人生最亲密的接触。”[23]242这就是宗白华在20世纪20年代初，在一个“舞阑人散，踏着雪地里的蓝光”的夜晚对美的感悟，在一首“缕缕的情丝，织就生命的憧憬”的《流云小诗》里对美的表现。这里的“澄明”，既是“澄”之凝聚与幽静，也是“明”之敞亮与生动，这是聚与散、动与静的水乳交融。

还有一个就是“形式”。笔者之所以不用意义深刻的“象征”而用明白如话的“形式”，之所以舍去意蕴丰富的“境界”而选取感性显现的“形式”，因为“象征”虽要借助于物象，但终究是如杜甫所谓的“意惬关飞动，篇终接混茫”。还有“境界”虽是有所依托，但毕竟是张先营造的“云破月来花弄影”之“弄”出来的效果。不论是“象征”还是“境界”，即虚有余而实不足，不免落入清初画家笪重光在《画荃》里说的：“空本难图，实景清而空景现”的窠臼。而“形式”则不然了，它是世界给我们呈现的直观，也是人类生命须臾不可或缺的方式，更是生命美学成立的第一块基石，还是艺术的“载道”之“物象”，“抒情”之“景象”，“会心”之“意象”，诚如克莱夫·贝尔的“有意味之形式”，苏珊·朗格的“情感之符号”。从生命美学的视角观之，形式更是身体之显形和灵魂之寓形，表现为吃喝拉撒之本形、衣食住行之情形、喜怒哀乐之神形和生老病死之原形。总之，没有形式，内容形同虚设，美将荡然无存。

行文至此，有着源于生命的自然性、同于生命的实践性、超于生命的神圣性的生命美学，在经历生命的自然性、实践性和神圣性后，犹如陶渊明笔下的人间仙境：“忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。”不由得感叹道：美是生命澄明的形式。如此一来，缠绕美学界数千年的有关“美”的三大难题：美在哪里？美何存在？美怎么样？在生命的“恬然澄明”中迎刃而解。这些问题的解决并不是生命美学的目的，真正的美学——尤其是生命美学一定是“仰望星空”、又“脚踏实地”的美学，其最终目标是要让我们返回人间大地，感受春花秋月，投入创造创意，获取无限永恒。那就让我们历经坎坷而又怀揣梦想的生命，借助“澄明”的形式，回归本源，超越世俗；回到本性，体验真实；回返本义，走向神圣。最后在感性直觉的推崇、心理结构的凝成、诗意光辉的彰显中，走向生命的新大陆，感受美的新天地，拥抱生命美学的新时代。

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”我们立足并借助生命美学的视域，在历经了人生的悲欢离合、饱尝了生活的酸甜苦辣后，“众里寻他千百度，蓦然回首”：“美是生命澄明的形式”！尽管如此，但“美是什么”的探寻，依然在路上。回望古希腊哲人苏格拉底“美是难的”的千古浩叹，置身“美是什么”的斯芬克斯之谜的神奇诱惑，有幸的是我们终于找到了“澄明”，这个走出克里特岛上那座美的迷宫的“阿里阿德涅的线团”。

[1] 潘知常．生命美学：“我将归来开放”——重返20世纪80年代美学现场[J]．美与时代，2018（1）：17．

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Solution to the "Mystery of the Sphinx" in Aesthetics: Views on the Essence of Beauty from the Perspective of Life Aesthetics

FAN Zao

( School of Literature and Media, Chengdu Jincheng College, Chengdu 311314, Sichuan, China )

The essence of beauty about "what is beauty" is referred to as the "Mystery of the Sphinx" of aesthetic research. In the history of aesthetic research at home and abroad, aestheticians have left many valuable thoughts. Life aesthetics regarded as the mainstream school of contemporary Chinese aesthetics, should give its own answer to this question. After analyzing the "questioning ways" of aesthetics, undergoing the radiation of "poetic wisdom", and experiencing, feeling and understanding the "perception", it is concluded that the essence of beauty in the perspective of life aesthetics should be: beauty is the clear form of life.

life aesthetics, essence of beauty, clear, form

I01

A

1673-9639 (2022) 03-0074-12

2022-04-21

范 藻（1958-），男，四川成都人，三级教授，研究方向：美学理论及文艺评论。

（责任编辑 郭玲珍）（责任校对 肖 峰）（英文编辑 田兴斌）