协调与过滤：《尚书》古典服饰文化英译研究

葛厚伟

（滁州学院外国语学院,安徽 滁州 239000）

服饰是人类智慧的结晶，它负载着物质文化和精神文化的双重结晶，从古至今，服饰文化的发展演变见证着社会的发展变迁。中华服饰文化源远流长，《春秋左传正义》：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”[1]1587“服章”与“礼义”相辅相成，服章之美彰显华夏民族深厚的文化底蕴，昭示中国古代社会的礼俗规制。

《尚书》的域外译介是中国文化传播的重要手段和组成部分。理雅各（James Legge）的《尚书》英译本最受欢迎、被普遍使用，鉴于理雅各的译文和注释切实可信、颇具参考价值，《大中华文库》采用了该译本。2014年，英国汉学家彭马田（Martin Palmer）的《尚书》译本由企鹅出版集团（Penguin Group）出版，获得了学界的好评。《尚书》中蕴含大量中国传统经典文化，其文化意象和文化负载词的翻译逐渐引起了学界的重视。陆振慧论述了理雅各《尚书》译本的“详注”“显化”“异化”等文化传播策略，[2]38-136为拓展汉籍与经学研究、深化文化传播研究提供了尝试。陈丹丹考察了《尚书》中轴心话语“德”与“天”的阐释与传译，认为译文应基于合理的文本阐释，从而达到典籍外译的目的。[3]88-99沈思芹剖析了不同时期西人译者关于《尚书·禹贡》所载中国古代农业知识的译文与注释，[4]43-53为中西农业交流史、中国农业文献史等研究提供了重要参考。葛厚伟选取《尚书》中文化高频词“德”与“帝”为研究对象，借助语料库软件对四个译本进行比较解析，[5]131-148进一步扩展了《尚书》文化翻译研究的广度与深度。

作为中华文化的元典，《尚书》也是研究上古时期服饰文化的重要史料。目前，学界对《尚书》中服饰文化及其英译的研究相对鲜见。本文基于文化协调和文化过滤策略，选取《尚书》服饰描写的部分语料，诠释《尚书》服饰文化核心词汇，剖析跨文化语境下译者对中华服饰文化表达的过滤与协调传播策略，并探讨其背后原因，以促进汉民族古典服饰文化的翻译与传播。

一、翻译中的文化协调与文化过滤

翻译作为一种跨语言、跨文化的交际活动，不仅仅是语言和文本之间的直接转换，更是文化之间过滤、协调、传递、浸润和适应的复杂过程。

（一）文化协调

文化协调者（cultural mediator）的概念首次由Stephen Bochner提出，文化协调者是有语言和文化差异的两个个体或群体之间交流、理解和行动的促进者。[6]53协调者的作用是把一个群体的表达、意图、感悟、期待解读给另一个群体，在两个群体之间架起沟通的桥梁。

Basil Hatim 和Ian Mason 则从翻译研究视角首次提出了“协调”概念。[7]223作为原文作者和目标语读者之间的协调者，译者处于动态交际过程的中心，译者在两种文化之间（包括思想意识、道德体系和社会政治结构）进行协调，努力克服意义传递过程中出现不对称性现象（incompatibilities）。Edwin Gentzler指出，翻译的文化协调性不仅体现在跨文化意义的共时转换，也是对多种历史传统信息的历时协调。[8]75Susan Bassnett认为，翻译是一种跨语言的文化信息的传递，尤其要重视译者的角色，其不仅仅是双语的解释者，更是文化之间的协调者，构建了理解的可能性。[9]67

国内学者杨仕章认为翻译的目的不是对异文化的同化，而是要突破语言障碍，进行移植与交融，实现并促进文化交流与共同进步；翻译的实质是跨文化信息传递，是译者用译语重现原作的文化活动。[10]67张慧琴将翻译过程简化为：翻译过程=转化+协调，即翻译过程=译者在两种语言之间进行的转换（字、词、短语、句子、风格、意义、逻辑、文化等）+译者在两种语言之间的协调。[11]233孙艺风认为：文化翻译是一种文化互动，而不是简单的同化，翻译具有衍生性和协调作用；跨文化翻译不是文化形式的直接转换，而是阐释的具体化，翻译的协调行为集中在文化、信仰、价值和期待等诸方面彰显的异与同不断交汇与交锋。[12]21

文化差异或不对称总会给译者带来极大的挑战，有时会导致误解或无意识损害，因此，一个胜任的、合格的译者应该是一个文化协调者，能够跨越时空，在不同文化的夹缝中穿行游走，运用各种技巧来协调文化差异。

（二）文化过滤

20世纪60年代后期兴起的接受美学确立了读者在文学交流中的主体地位，文化过滤（cultural filtering）引起了比较文学界的关注，接受者在文学交流中的主体性、选择性和创造性得到了肯定。在翻译学界有关文化过滤的研究中，David Katan认为文化过滤与译者的调解能力更密切相关，文化过滤是群体对世界形成共同感知的四种相关方式之一，所有的模型都使用三个原则：删除、概括和扭曲。[13]79-92Juliane House在提出翻译质量评估模式时引出了“文化过滤层”这个概念，认为“这是一种捕捉源语和目标语文化系统在期望规范和文体惯例方面的社会文化差异的手段”，在隐型翻译（covert translation）过程中，译者必须考虑两种文化不同的文化预设，使用文化过滤层对源语文本进行文化过滤，让受众觉得译文就是原文。[14]114

国内学者也对“文化过滤”提出了自己的见解。曹顺庆从比较文学视角提出：“文化过滤是由于接受主体不同的文化传统、社会背景、审美习惯等原因造成接受者有意无意对交流信息进行选择、变形、伪装、渗透、创新等，从而造成源语信息在内容、形式上发生变异，文化过滤具有明确的方向性与功利性特征。”[15]273翻译过程中，译者不仅仅停留于语言层面的转换，通常表现出鲜明的能动性与创造性。杨仕章指出：“在翻译活动中，译语文化这张无形之网，自始至终都在过滤翻译活动的各个方面。”[16]86在实际的语言转换中，如果原作与译语有文化信息冲突时，会受到疏密程度不一的文化过滤：或淡化，或改写，或删除。

针对文化过滤现象产生的深层原因，王彬认为源语国家和目标语国家文化模子不同，东西方文化模子不叠合处反映了各自的文化特性及其不可通约性，是文化交往中文化过滤的所在。[17]103同时译者的个人经历、身份、审美观、翻译动机等因素构成了译者的视角，该视角起着关键性的文化过滤作用，直接影响译者对源文本的理解、阐释和转换。在翻译文化典籍时，译者往往会遇到源语与译语文化间的不对称性，翻译过程中受到许多文化因素的影响，就会出现文化过滤和文化协调的现象。

二、《尚书》古典服饰文化英译剖析

《尚书》篇章为记言体，但在记言的同时也具备了记事的特征，存在着较丰富的人物描写和叙事元素。今文《尚书》服饰相关描写共有25例，出现在28篇今文《尚书》的6篇中，其中《顾命》17例，《立政》2例，《皋陶谟》2例，《禹贡》2例，《尧典》1例，《费誓》1例。下文分别以理雅各和彭马田两位译者的英译本（下文分别简称为理译本和彭译本）为例，采用江灏、钱宗武译注的《今古文尚书全译》为中文参考，探究古典服饰文化英译之异同。

（一）“章服”文化英译

古代帝王、诸侯、卿大夫等绣有章纹的礼服称为冕服，自西周冕服制度走向成熟，华夏服饰与“礼制”就有了难解的渊源，十二章纹图案突出体现了厚重的章服制度内涵。十二章纹是中国帝制时代在服饰上等级区分的一个符号，帝王及高级官员礼服上绘绣十二种纹饰图案，分别为日、月、星辰、山、龙、华虫、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻等，每图为一章，天子十二章，群臣按品级以九、七、五、三章递降。十二章纹最早记载于《尚书·皋陶谟》。

例1.《尚书·皋陶谟》：“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。”[18]59

理译：I wish to see the emblematic figures of the ancients,the sun,the moon,the stars,the moun⁃tain,the dragons,and the flowery fowl,which are de⁃picted on the upper garment; the temple-cups, the aquatic grass, the flames, the grains of rice, the hatchet,and the symbol of distinction,which are em⁃broidered on the lower garment. I wish to see all these fully displayed in the five colours, so as to form the official robes;it is yours to see them clear⁃ly.[19]49

彭译：I need to be aligned to the emblems of the past which our ancient ones studied and de⁃scribed …… the sun, moon, the stars, the moun⁃tains, dragons, flowers, and insects embroidered on the robes. All these symbols: monkeys, fire, fine rice,the axe all designed in the finest silk of the five colours.[20]83

华虫，《礼记·月令》：“虫是鸟兽之总名也。”郑玄注《周礼·考工记》：“所谓华虫，在衣，虫之毛、鳞有文采者。”孔颖达、蔡沈认为华虫就是雉。[18]60理氏译本中将华虫注释为“the variegated animal”（杂色、斑驳的动物），认为虫并非仅用于指昆虫，而是泛指活的生物；理氏将之译为“flowery fowl”（有花纹的鸟），而彭氏硬译为“insects”。宗彝，宗庙彝器，上面刻有虎和长尾猿形状，用它指虎和长尾猿。理氏通过注释，详细说明其为宗庙里的一对杯子上的虎、猴图案，将“宗彝”译为“templecups”，而彭氏将其浅化为“monkeys”。藻，水草；理氏译为“the aquatic grass”，与原文完全相符，而彭氏删减未译。黼，黑白相间像斧形的花纹，象征皇帝做事干练果敢；理氏和彭氏分别译为“hatchet”（战斧）和“axe”。黻，黑青相间像两个“己”字相背的花纹，代表着帝王能明辨是非、知错就改的美德；“黼”“黻”两词为汉语特有概念，在英语中很难找到对应词，翻译起来确实比较棘手，理氏将“黻”意译为“symbol of distinction”，译出其象征义，而彭氏只好将其过滤删减未译。

在《皋陶谟》篇中，舜和禹讨论做君臣的道理时，“以五采彰施于五色，作服”，要求制成各种颜色的礼服，要从衣服的颜色和画图上表示出地位的高低，此处的“服”为冕服、章服，非一般意义的长袍，理译“official robes”；比彭译“robes”（袍服、礼袍）更符合原文的等级礼仪和尊崇礼义。此外，周代冕服由冕冠、玄衣、曛裳、芾、革带、大带、佩绶、舄等服饰配件组成，其中，玄衣（上身）代表天，画有日、月、星辰、山、龙、华虫，曛裳（下身）则代表地，绣有宗彝、藻、火、粉米、黼、黻。理氏增添了“on the upper garment”和“on the lower garment”，增补缺省的文化背景信息，译文更加具体、翔实，更加显化了“十二章纹”的礼仪规范。

“十二章纹”是政治权力的象征，是“昭名分、辩等威”的标志。服制可以一目了然地表现人的等级尊卑和道德品质，“五服”制是中国古代章服制的核心，和例1中的“以五采彰施于五色，作服”十分相似，“五服”指用五种不同颜色的礼服来区别不同身份等级的尊卑关系，最早的文字记载现于《皋陶谟》：“天命有德，五服五章哉！”

例2.《尚书·皋陶谟》：“天命有德，五服五章哉！”[18]54

理译：Heaven graciously distinguishes the vir⁃tuous;are there not the five habiliments,five decora⁃tions of them?[19]43

彭译：Likewise,Heaven has decreed the appro⁃priate rewards to specific virtues and these we signi⁃fy through the five different sets of official robes.[20]80

《周礼·春官·小宗伯》：“辨庙祧之昭穆，掌三吉凶之五服、车旗、宫室之禁。”郑玄注：“五服，王及公、卿、大夫、士之服。”[18]55可见，“五服”是用来区分不同的社会阶层，包含达官贵人和平民百姓的服饰。《现代英汉服装词汇》将“habiliments”解释为：（适合某种职业的人或某一场合穿的）特定式样的服装，衣服。可见，理译“habiliments”比彭译“official robes”更加忠实于原文文化内涵，帮助读者更好理解服饰礼节。

《中国衣冠服饰大辞典》解释：“章”，服装上用以区别尊卑的不同文采、标志图案；汉孔安国传：“尊卑彩章各异。”[21]5理氏通过注释“by a constantly decreasing restriction,five sets of official robes were made,indicating the rank of the wearers”帮助读者理解“五服”，并采用描述性对等，将“五章”意译为“five decorations（装饰图案）”，而彭氏此处浅化转译为动词“signify”（表明、标志）。此外，例2中皋陶向禹陈述自己的政治主张，以“哉”断句既标明信息的输出，又抒发了较为强烈情感色彩，理译对原文句式进行协调处理，用反问句来表达肯定之义，表现“哉”的情感意义，表达出说话人当时比较激昂的情绪。

（二）“衣冠”文化英译

服饰符号系统的重要功能就是展现礼、灌输礼。《尚书·周书·顾命》不仅记叙了周成王的丧礼，还记叙了周康王的即位礼，是研究周初礼制、礼节和典章文物的珍贵文献。王国维《〈周书·顾命〉考》云：“古礼经既佚，后世得考周室一代之古典者，惟此篇而已。”[22]67

例3.《尚书·顾命》：“二人雀弁，执惠，立于毕门之内。四人綦弁，执戈上刃，夹两阶戺。”[18]406

理译：Two men in brownish leather caps, and holding three-cornered halberds, stood inside the gate leading to the private apartments. Four men in caps of spotted deer-skin, holding spears with blades upturned from the base of the point, stood,one on each side of the steps east and west,and near to the platform of the hall.[19]343

彭译：Two men in leather caps held halberds,guarding the main gate into the palace.Four men in spotted deer-skin hats held their spears at the ready by either side of the two main staircases,to the east and west of the main hall.[20]253

“衣冠”是个人身份的符号。《说文》：“弁，冕也。从兒，象形。”[23]491弁是周初男子穿礼服时所戴尊贵的冠，是仅次于冕的礼帽。弁主要分爵弁和皮弁，爵弁是没有上延的冕，赤黑色布所做，是文冠，用于祭祀；皮弁是用白鹿皮做的，是武冠，用于田猎战伐。《仪礼·士冠礼》郑注：“皮弁者，以白鹿皮为冠，象上古也。”[21]32雀弁，赤黑色的礼帽；綦弁，青黑色的礼帽。尽管《顾命》描写的是丧礼祭祀场合，但是参加仪仗队的卫士手握兵器，所戴的应该是皮弁。两位译者将第一个“弁”均译为“leather caps”，第二个“弁”译文分别为“caps of deer-skin”和“deer-skin hats”，可以看出译文基本相同，通过文化填补，译出了材质。

《释名·释首饰》：“弁，如两手合扦时也。”《续汉志》说弁“制如覆杯，前高广，后卑锐。”可见弁的外形犹如两手相扣合，或者像一只翻转过来的耳杯，即下丰上锐的椭圆形帽子。[24]50《现代英汉服装词汇》将“cap”解释为无边帽，便帽；“hat”为有边帽；《牛津高阶汉英双解词典》解释：cap，便帽、制服帽；hat，（常指带檐的）帽子。郑玄云：“赤黑曰雀，言如雀头色也。雀弁制如冕，但无藻耳。”[18]406冕的上部是一块长方形的板状饰物，叫做延，延的前各垂下数根五彩丝绳，叫“藻”，藻上挂着一串串玉珠，叫“旒”。所以，“弁”应为无边礼帽，理译“cap”更加准确。

西周服制成熟的标志就是服饰有等、尊卑有别，以衣服的颜色、图案、样式定尊卑，“玄”指的是赤黑色，历来被视为尊贵的吉服颜色。“雀”（赤黑色）、“綦”（青黑色）带有明显的汉语民族文化色彩，在西方文化中找不到对应概念和形态的词义，因而产生词义差异和空缺。理氏将“雀”协调转译为brownish（褐色，处于红色和黄色之间颜色），而彭氏将其过滤删除未译；考虑到西方读者的着装习惯，两位译者均将“綦”转译为spotted（斑纹的，杂色的），“spotted deer”指梅花鹿，其颜色多为棕黄色至黑棕色。

汉代贾谊《服疑》记载：“是以天下见其服而知贵贱，望其章而知势位。”[25]48古代服饰的款式、色彩、质料与图案都有等级。关于礼服色彩，《顾命》中还有许多记载，康王即位，场景描写有动有静，有声有色，读者仿佛置身于远古那隆重典雅的仪式和庄严肃穆的气氛之中。

例4.《尚书·顾命》：“王麻冕黼裳，由宾阶隮。卿士邦君麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗皆麻冕彤裳。”[18]407

理译：The king,in a linen cap and the various⁃ly figured skirt, ascended by the guests’steps, fol⁃lowed by the high ministers, great officers, and princes of states, in linen caps and dark-coloured skirts.Arrived in the hall,they all took their proper places. The Grand-Guardian, the Grand-Historiog⁃rapher,and the Minister of Religion were all in linen caps and red skirts.[19]345

彭译：The king, wearing a hemp cap and the brightly coloured regal robes,ascended the Residen⁃cy staircase followed by the scholarly nobles and princes also wearing hemp caps with their black robes. Upon entering, they took their seats. The Grand Protector,the Grand Recorder and the Grand Master all wore hemp caps and bright red robes.[20]253

麻冕，麻制的礼帽；黼裳，绣着黑白相间斧形花纹的礼服；蚁裳，黑色的礼服；彤裳，红色的礼服。两位译者分别用dark-coloured和black直译“蚁”，用red和bright red 直译“彤”，译出了色彩原义。但对“麻冕”和“黼裳”的理解则存在差异。首先，两位译者对材质“麻”的理解稍有不同，大麻是我国最早用作纺织的麻类纤维之一，在周代，衣着有严格的等级，大麻粗布为平民所用，最精细的是缌布，只能做天子和贵族的帽子（麻冕）。亚麻是一种稀有天然纤维，亚麻产品价格相对昂贵，在西方成为身份和地位的象征，理氏文化协调为linen（亚麻），意在通过此质料让读者直接体会官员礼帽的档次，而彭氏直译为hemp（大麻）。

如上文例1中所述，理氏和彭氏根据上下文做些变动，使得“黼”的黑白相间色彩转译为various⁃ly figured（各式各样花纹的）和brightly coloured（色彩鲜艳的），译者这样翻译主要是因为在色彩搭配上达到和谐之美，更加形象生动、具体客观，也为读者呈现出一种画面感。另外，《说文》：“衣，依也。上曰衣，下曰裳。”[23]473“裳”是冕服中下身穿着的裙子。“裳”字是“常”的异体字。《说文》：“常，下帬也。从巾，尚声。”[23]440“帬”为裙的古体字。理氏用“skirt”译出了“裳”的本义；而彭氏将之浅译为“robe”，虽然有助于西方读者理解，但在一定程度上没有完美再现汉语“裳”的本义。

《顾命》是集中反映周礼的篇章，具有重要文化学价值，衣冠服饰描写也散见于《尚书》其他各篇的不同场合，比如战争、朝贡、朝觐等场合。

例5.《尚书·费誓》：“善敹乃甲胄，敿乃干，无敢不吊！”[18]454

理译：Have in good repair your buff coats and helmets;have the laces of your shields well secured;presume not to have any of them but in perfect or⁃der.[19]387

彭译：Gird yourselves in your armour, take up your weapons and don’t even think about not being ready.[20]277

《费誓》是周公的儿子伯禽率领军队征伐徐戎、淮夷，出征前在费地对将士们发布的诰词。敹：缝缀。敿，系结，《说文》：“敿，系连也。”[23]179甲：军衣。胄：古时的头盔。皮革制作的甲胄一直是商周时期军队的主要防护装具，制甲的原料以牛的皮革为主，更精良的使用犀、兕的皮革。理氏采用描述性对等将“甲胄”翻译为“buff coats and hel⁃mets”（皮制军服头盔），《现代英汉服装词汇》对“buff”的解释是浅黄色软皮革（军装），可见理译适当补偿了战服的材质，最大限度地保留了中国服饰文化的痕迹，使读者更加深入了解中国服饰文化。彭氏则将“甲胄”概括化翻译为armour（盔甲、铠甲），未有效传达中国服饰文化的信息，削弱了译本的文化传播功能。此外，理译分别将“敹”“敿”直译诠释为“have in good repair”“have……well secured”；例5战前动员语境中，君王告诫出征将士们治理军服和兵器，理译使用have排比句式显示了首领誓师语气的凌厉及庄重，强化了发话人斩钉截铁无可置疑的语气。

对《尚书》中其余17例有关服饰描写及译文进行统计分析，结果显示理雅各使用直译12例、描述性对等2例、自然化转译3例，而彭马田使用直译8例、转译4例、删减2例、浅化2例、概括化1例。

三、影响服饰文化协调与过滤的原因

由于译者所处的历史文化语境不同，译者的翻译目的、个体身份特征各异，两位译者对《尚书》古典服饰文化翻译出现了较大差异。

19世纪中叶前后开始，中国开始变法图强、西学东渐，中国文化典籍英译进入了历史的高潮期。在某种程度上基督教教义中的神学观念和社会道德思想与儒家思想文化具有相似性，儒家经典对传教活动有帮助，促使西方传教士精研并翻译儒家经典。理雅各将儒家经典视为“开启中华民族思想文化传统的钥匙”[26]110。作为一位虔诚的新教传教士（missionary converter）、汉学家和学者型的翻译家（scholarly translator），理雅各译介《尚书》等典籍目的在于全面客观地向西方读者，尤其是传教士阐释中国伦理道德思想、展示中国传统文化精髓，以便襄助传教事业。“此项翻译工作是必要的，因为这样才能使世界上其他地方的人们了解这个伟大的帝国……全面系统地译注出版儒经，会大大促进未来的传教工作”[27]119。“这些经书是理解中国人心灵的钥匙，并努力通过系统‘破译’的方式，将中国经书呈现为整个人类文化遗产的一部分”[28]127。理雅各系统翻译儒家全部经典，协调处理文化差异，“详注”深度翻译模式弥补了“文化缺省”，适度“显化”消解了文化隔膜，传递了源语文化中的文化意蕴，实现不同程度的“文化再现”。

21世纪世界各国政治、经济、文化交流日益频繁，世界步入经济全球化和文化多元化的新时代。随着中国的崛起和复兴，西方对中华传统文化、古老东方文明怀有浓厚兴趣，希望全面深刻地了解中国文化。当前国际汉学日趋繁荣，但在许多西方普通民众心中中国仍然是一个遥远而神秘的国度，对和谐文明、和平开放、充满活力的中国形象缺乏足够的了解。在此时代背景下，彭马田英译《尚书》是为了使西方读者深刻理解中国文化的历史根源，更加了解当今的中国，利用中国传统文化中的精髓去解决西方当今社会中的道德和精神问题，“除非你读《尚书》，否则我不认为你能理解今天的中国”[29]60。身为汉学家和“中国文化顾问”的彭马田，长期以来与中国文化界密切联系与合作，中国文化功底深厚，对中国文化有独特理解，对《尚书》原作把握准确。彭马田《尚书》译本以读者为中心，遵循“传神达意”的翻译原则，对原文进行适当文化过滤，以归化为主、异化为辅，更富有现代通俗文本的色彩，为《尚书》这部儒家经典在英语世界的传播做出了重要贡献。

四、结语

中华服饰是华夏文明的具象载体，深深地打上礼制文化的烙印，蕴含着中国人的礼制观念、伦理习俗、审美情趣等文化内涵。《尚书》在儒家经典中地位最受人尊敬，是雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”以前的原始文化形态，《尚书》中的古典服章礼仪是华夏服饰制度、文明和观念的渊源。理雅各、彭马田两位译者在翻译过程中分别采用了文化协调和文化过滤策略，两个译本各具特色。身处中西互识的19世纪的理雅各在文化协调策略框架下，翻译古典服饰文化词时，采用了直译、注释、描述性对等、自然化转译、文化补偿等不同翻译方法，忠实于原作，显化易懂，协调传递了中国古典服饰色彩、图案、质料的礼仪规范，以实现最大程度的文化“保真”。最新的彭马田《尚书》译文则注重功能对等，对原著适当文化过滤，传神达意，对原文服饰文化主要采取直译、替代、删减、浅化意译、概括化，以读者为中心，流畅简朴，易于西方读者理解和接受。两译本在文化协调、文化过滤策略上的差异，背后原因主要是译者的历史时代背景、翻译目的和个体身份特征不同。